Определение философии

Итак, теперь можно более четко определить понятие философии, отличающее ее от всех других отраслей культуры. Философия – это вдохновляемая любовью к мудрости рациональная отрасль духовной культуры, имеющая своим предметом фундаментальные вопросы человеческого существования, перечисленные выше. Рациональный характер философии отличает ее от всех отраслей культуры, кроме науки, с которой ее именно по причине данного сходства часто смешивают, говоря о философии как науке (к вопросу о соотношении философии и науки мы еще вернемся). По предмету своих исследований философия отличается от науки, во многом совпадая с мифологией и религией, дающими свой ответ на те же фундаментальные вопросы, ответ преимущественно не рациональный. Соотношение между философией и другими отраслями культуры станет более ясным после ознакомления с основными философскими системами.

Данное общее определение философии не противоречит тому, что каждый выдающийся философ, исходя из особенностей своей системы, давал собственное определение философии, в котором подчеркивались те ее стороны, которые были для него наиболее важны. Так, М. Хайдеггер пишет, что «философия есть своего рода компетентность, которая позволяет сосредоточить внимание на сущем, в особенности на том, что такое сущее, поскольку оно является существующим»¹.

Иное, изящное и простое определение философии дает Сенека. Философия для него – теория и искусство правильного образа жизни. Сенека говорит даже о физической пользе занятий философией: «То, что возвышает душу, приносит пользу и телу»². Данное определение не противостоит вышеприведенному. Исследование сущего не самоцель, а интеллектуальное средство для правильной ориентации в мире, достигаемой с помощью мудрости.

¹ Хайдеггер М. Что такое философия? M., 1957, с. 13.

² Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 78.

Известны также определения философии как энциклопедии (Ф. Бэкон), теории познания (Кант) и т.д. Относительно определения философии как энциклопедии следует заметить, что самих по себе широких познаний, хотя они важны как момент философствования, еще недостаточно. Конечно, философ, в отличие от ученого, не может избрать какую-либо одну тему, дополняющую и развивающую другие. Он не пользуется преимуществами разделения труда, но и не становится его жертвой. Однако философа отличает от многознающего то, что его знания о мире объединены в систему под водительством единого принципа, коренящегося в структуре его личности. Как справедливо пишет А.Ф. Лосев: «Всякая философия базируется на своих специфических общих принципах, дальше которых и выше которых она уже не идет, а наоборот, все из них производит»¹.

Определения философии как теории познания и лингвистики также неполны, поскольку человек не только мыслящее, но и чувствующее существо, и целостность охвата бытия, присущая философии, препятствует ее сведению к анализу отдельных аспектов человеческой деятельности. Гегель прав, когда пишет: «Философия исстари не ставила своей целью ничего иного, кроме мыслящего познания идеи, и все то, что заслуживает названия философии, всегда помещало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его раздельности»².

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 1

7. Что такое философия?

От каких слов происходит название этой дисциплины?

Как они определяются?

В нем причины и каковы обстоятельства смерти Сократа?

5. Как понимали задачи и цели философии Сократ, Аристотель, Кант,
Гегель?

Каков предмет философии?

7. Что такое рациональность?

Из чего она складывается?

Каковы требования к определению понятий?

10. Из какой отрасли культуры и каким образом произошла философия?

¹ Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977, с. 162.

² Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975. Т. 1, с. 401 - 402.

ЛИТЕРАТУРА

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Платон. Апология Сократа.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1935.

Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т. Т. 1, М., 1976.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М., 1975-1977.

Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессмизм // Соч. в 2-х т. Т. 1.М., 1996.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Глава 2.

ЕДИНОЕ И КАРМА. МУДРОСТЬ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Что я ищу, – лишь свободы, освобожденья от пытки всех и всего, что живет.

Будда

Некоторые из основных проблем нашей жизни: откуда человек приходит в мир, в чем смысл его существования, что с ним будет после смерти и т.п. – вечны. Они издавна ставились различными народами. Очевидно, что невозможно по-настоящему глубоко оценить новое, не уяснив его истоков, и это определяет интерес к древним культурам, порой так непохожим на нашу собственную.

Среди всех древних культур наиболее загадочна и поразительна – индийская. В одежде, поведении, танцах, как и в мышлении индийца, мы замечаем много необычного для нас. В индийской культуре смещена привычная нам граница между жизнью и смертью. И все же мы должны изучать индийскую философию, потому что без нее невозможны были бы ни возникшие сто лет назад в Европе теософия и антропософия; ни современное увлечение йогой и дзэн-буддизмом; ни общество «Сознание Кришны», проповедующее «самое сокровеннее знание» – «Бхагавад-Гиту»; ни «Роза мира» Д. Андреева.

Чтобы понять культуру народа, надо знать его жизнь и историю. «Волею судеб, – пишет С. Радхакришнан, – географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным – щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для успешного развития»¹. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. «Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен

¹ Открытие Индии. М., 1987, с. 456.

от тяжкого труда и борьбы за существование... Когда нет необходимости растрачивать энергию на решение насущных жизненных проблем, на освоение природы и подчинение ее сил, люди начинают думать о более возвышенных материях, о том, как сделать жизнь более духовной. Возможно, что расслабляющий климат склонял индийцев к покою и уединению»¹. В таких природных условиях выработался своеобразный характер, определивший специфику индийской культуры.

РЕИНКАРНАЦИЯ

Каждая культура имеет свою глубинную черту, которая сообщает ей уникальность и является самым ценным из того, что вносится ею в мировую цивилизацию. Чтобы понять какую-либо культуру, надо принять за основу изучения то, чем она наиболее отличается от нашей. Для индийской культуры – это концепция перевоплощения (реинкарнации) и воздаяния (кармы) – как результат напряженного внимания к проблеме жизни и смерти и взаимоперехода из жизни в смерть и из смерти в жизнь. В свою очередь, развитие концепции перевоплощения предопределило то, что проблема жизни и смерти стала главной проблемой древнеиндийской философии. Налицо взаимовлияние между преимущественно духовно-мистической направленностью индийского национального характера и формированием концепции перевоплощения.

Махатма Ганди, в письме к Л. Толстому с предложением опубликовать статьи последнего в Индии, просил его разрешения исключить места, где Толстой критиковал перевоплощение. «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она разумно объясняет многие тайны жизни. Она служит утешением...»². Толстой отвечал с христианских позиций: «...по моему мнению, вера в реинкарнацию никогда не может быть так тверда, как вера в неумираемость души и в справедливость и любовь бога»³.

¹ Открытие Индии. М., 1987, с. 456.

² Весть. М. – Дели, 1987, с. 48.

³ Там же, с. 49.

КАРМА

Понятие кармы – ключевое для индийской мысли, и в основе своей имеет этический характер. Оно примиряет с тем, что тиран, уничтожив миллионы подданных, после смерти с почестями укладывается в мавзолей на всеобщее обозрение и поклонение; что вор живет припеваючи, имея все блага жизни и не опасаясь ни тюрьмы, ни сумы. Наше чувство справедливости оскорблено этим. Но что мы можем сделать с тираном на троне; с теми, кто грабит народ? Если мы не видим возмездия на земле, ничего не остается, как верить в справедливость потустороннюю, и мы говорим: «Бог накажет». Если не здесь, то там, после смерти злодея ждет справедливое возмездие. Но Бог сам решает, кого наказать, кого помиловать, а не по нашему разумению и просьбе. В соответствии же с концепцией кармы, возмездие настигает преступника неизбежно. И тираны боятся неотвратимости наказания; поэтому немного их было в Индии. Бога пытаются умилостивить молитвами, покаянием, соблюдением обрядов, принятием монашества перед смертью. В индийской культуре наказующий Бог не нужен, и поэтому буддизм вполне последовательно отказался от веры в богов.

Учение о карме – это учение о естественной нравственной причинности, которое распространяется сейчас все шире. Английский философ Г. Спенсер считал, что этика станет подлинной наукой, когда можно будет вывести общие правила жизни из ясно определенной причины и открыть неизбежные естественные соотношения между поступками человека и их последствиями. Хотя индийцы не создали этики в современном научном смысле, но они были убеждены в существовании естественной этической причинности. Поэтому С. Радхакришнан справедливо пишет, что психология и этика являются в Индии основными науками¹. Существует опыт (йогов и не только их), подтверждающий естественную причинность (воспоминания о предыдущих рождениях и т.п.), но нет общеобязательности полученных эмпирических результатов (их не может проверить каждый). Тут открывается поле для научных исследований. Быть может, естественную этическую причинность можно будет когда-нибудь научно обосновать, но для этого понадобится иная наука по своему соотношению с нравственностью, хотя столь же строгая, как физика и математика.

¹ Радхакришнан С. Индийская философия М., 1956, т. 1, с. 17.

В соответствии с законом кармы, что посеешь в этой жизни, то пожнешь в жизни будущей. Нравственный закон приобретает абсолютный, космический статус. Законом кармы обосновывается социальное устройство Индии – наличие каст, наследственный характер которых имеет, по-видимому, расовую основу (арийцы не хотели смешиваться с дравидами и другими туземными племенами после их завоевания). Законом кармы объясняются страдания невинных и гибель младенцев – значит в предыдущих жизнях ими были совершены прегрешения.

С верой в перевоплощение связаны главные особенности индийского национального характера. Индийцы не столь индивидуалистичны, как европейцы (в том плане, что не склонны придавать основополагающее значение собственной личности как таковой, коль скоро она не более, чем сменная одежда вечного Я). Однако они индивидуалистичны в том смысле, что осознание и слияние с высшим Я (одинаковым во всех людях, потому что вечное является Единым и не имеющим качественных различий) требует личных усилий и не может прийти извне.

Далее. Индийцы более терпимы к другим людям, их мнениям и верованиям, более склонны к ненасилию, более заботливы к окружающему миру, коль скоро их души после смерти могут войти в других людей (и даже животных).

Индийцы более склонны обсуждать проблему долга и обязанностей, а не прав личности, коль скоро главным является не становление собственной индивидуальности, а соединение с Единым, частью которого является собственная Душа. «Жизнь – это обязанности и ответственности»¹. Имеется в виду долг по отношению к богам, пророкам, предкам, животным. «Тот, кто выполняет свой обязанности перед всеми ими – хороший человек»².

Вследствие ощущения глубинной тождественности с Единым индийцы склонны верить, что они могут стать (даже) выше богов, что не свойственно ни русскому, ни западному человеку. «Внутреннее и внешнее [все], касающееся богов и жертвоприношений, прозревают преисполненные знаньем; сынок, это – дваждырожденные, это – боги! В них вмещается вселенная, все бытие, [весь] мир преходящий, нет ничего равного их состоянью, величию их духа. Возникновение, гибель, всю деятельность они

¹ Радхакришнан С. Индийская философия М., 1956, т. 1, с. 107.

² Там же.

всячески превосходят; четыре вида существ, всех владык [мира] и Самосущего [Браму они превосходят]»¹. Человек в Индии может быть физически закрепощен, но духовно свободен. Вера в перевоплощение душ уменьшает чувство страха, которое сильнее при ощущении единственности и конечности существования. Эта же вера настраивает на то, чтобы ближе подходить в своем мышлении к границе между жизнью и смертью и устремляться к потустороннему, лежащему за нашей обычной жизнью. «Это не призыв отказаться от мира, а только призыв оставить мечту о его обособленной реальности»². Причем эта устремленность не чисто умозрительного или словесного свойства, а сопровождается тягой к проверке метафизических положений на собственной практике. Престиж мудрецов и отшельников, которые отдавали себя этому, был очень высок. Нравственный идеал Древней Индии – аскет, нищенствующий странник, достигший освобождения от оков чувственного бытия.

Поскольку наш мир – всего лишь проявление высшей реальности, одним из основных достоинств человека выступает непривязанность к нему, освобождение от страстей и желаний, связанных с миром. Большое значение имело приобретение власти над собой. В описании идеального общества в «Рамаяне» есть такая строка: «И не было там над собой не имеющих власти»³. Достигалось это с помощью аскетизма и специальных упражнений йоги. О йогах, еще в древности, рассказывали чудеса: «Он может... приручать диких животных; доставать любую вещь с помощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; видеть через закрытые двери; проходить сквозь каменную стену»⁴. Цель йогина – достичь полного освобождения от уз мира; спокойствия и состояния нирваны, в котором человек перестает чувствовать и мыслить и сливается с Единым. Йоги могли угадывать будущее, мгновенно перемещаться в любую точку пространства, изменять параметры своего тела и т.д. Изучение возможностей психики достигло впечатляющих размеров; и люди, овладевшие ими на практике, как и жрецы, почитались выше богов, что отличало древнеиндийские представления от античных. Отсюда прямой путь к отрицанию богов в буддизме. Вера в то,

¹ Мокшадхарма. Ашхабад, 1983, с. 249.

² Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, т. 1, с. 182.

³ Махабхарата. Рамаяна. М., 1974, с. 389.

⁴ Чаттерджи С.,ДаттаД. Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 260.

что все в мире едино (в своей основе), расширяла масштабы видения и способность к синтезу самых разнообразных взглядов. Эти черты характера определили индийскую мысль, но мышление, в свою очередь, влияло на развитие характера нации в данном направлении; так что нелегко выяснить, что было первичным, а что вторичным.

История развития индийской цивилизации не вполне известна, поскольку огромное внимание, оказываемое потустороннему миру, привело к тому, что в Индии не было интереса к историческим фактам. Можно утверждать, что Древняя Индия была конгломератом небольших государств (в том числе городов-государств) наподобие Древней Греции. Пелопонесскую войну в Древней Греции Д. Неру сравнил с войной Махабхараты.

Арийские племена, пришедшие в Индию с запада, по-видимому, смешались с коренным дравидским населением, усвоив его культуру. Социальным результатом этого было образование каст. Последующие завоеватели использовали эту систему. «У подножья лестницы образовывались новые касты, а победители-пришельцы превращались в правящий класс кшатриев»¹. Кастовая система способствовала устойчивости общества и обосновывалась концепцией кармы.

Природные условия, история и национальный характер придали определенную направленность индийской культуре, создавшую целостный оригинальный архетип. Он образовался из нескольких основных понятий, и прежде всего – понятия перевоплощения и тесно связанного с ним представления о карме.

Второе исходное положение, общее для всех индийских систем мысли, – о Единой истинной реальности, материализация которой – наша Вселенная. В «Махабхарате» имеется такое обоснование того, что индивидуальная душа человека – часть Единого: «Ведь не может восстановиться разбитое палицей тело, так и обособленное сознание (джнана) стать иным не может (значит, и перевоплощение невозможно)»² в этом случае. Перевоплощение возможно только в том случае, если есть Единое. Косвенно это служит доказательством самого Единого. Если бы оно могло распадаться на части, то уже не было бы вечным. Единство и вечность оказываются двумя неразрывно связанными свойствами. Вечное

¹ Открытие Индии. М., 1987, с. 104.

² Мокшадхарма. Ашхабад, 1983, с. 167.

и неизменное, в то же время, и истинно. Слово «сат» (бытие, поясняет Радхакришнан) означает и реальность, и совершенство. Поэтому Единое – не только реальное, но и совершенное, к чему и должен стремиться человек.

Индийская культура, подчеркивал Неру, не отрицает жизнь, но делает упор на ее конечную цель. «Иными словами, здесь выражена мысль, что между зримым и незримым мирами нужно поддерживать правильное соотношение и равновесие»¹. «Индийские мыслители являются пессимистами, поскольку они смотрят на мировой порядок как на зло или ложь; но они оптимисты, так как чувствуют, что имеется выход из него в царство истины, которое является также благом»². Индийская философия, мистична, и это не удивительно, если согласиться, что чувственный мир – иллюзия («майя»), а истина вне его. Значит, чтобы достичь истины, надо уйти из мира, погасить все чувства и мысли, поскольку они обусловлены этим миром. В этическом смысле отрешенность обозначает отказ от мирской суеты, необходимый для настройки на божественную волну. Конечно, если считать, что настраиваться не на что, и ничего, кроме нашего чувственного мира, нет, – иллюзией будут все подобные попытки.

МАЙЯ

Мир – иллюзия, потому что существует высшая реальность – Единое. С. Вивекананда приводил пример призмы, смотря через которую на качественно однородный предмет видят его в цвете. Так и на весь мир мы смотрим как бы через призму. Но наличие в культуре философского понятия «майи», конечно, не означает, что каждый индиец считает жизнь нереальной.

Добро и зло – это свойства майи, но для слияния с Единым человек должен обладать определённым набором нравственных качеств: отрешенность от суеты, стремление к истине, воздержание, незлобивость, непричинение вреда живому и т.д. Особенно следует отметить принцип невреения живому («ахимса»). «Доброта и сострадание ко всему живущему на земле является главной чертой индийской этики»³.

¹ Открытие Индии. М., 1987, с. 58.

² Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с. 37 .
³ Там же, с. 183.

АХИМСА

Принцип ахимсы, в отличие от христианского «непротивления злу», распространяется и наживотных, в которых тоже может перейти душа человека в следующих своих воплощениях. По отношению к ненасилию диапазон древнеиндийских взглядов простирается от последовательной ахимсы джайнистов до оправдания насилия «Бха-гавад-Гитой». А по отношению к страданию вообще – от понимания его как своеобразной школы жизни (что получило обоснование у Вивекананды) до стремления как можно скорее кардинально преодолеть его, отказавшись от цепи перевоплощений (у буддистов). Что насилие – зло, не вызывает сомнений, а вот страдание – если и зло, то отнюдь не всегда – и меньшее, чем насилие (лучше страдать самому, чем заставлять страдать других).

ДХАРМА

Мир – зло, но человек путем добра может освободиться от него. «После категории реальности наиболее важным понятием в индийской мысли является категория дхармы»¹. Неру пишет, что «...дхарма означает больше, чем религия. Корень этого слова имеет значение «держаться вместе». Это – внутреннее строение вещи, закон ее внутреннего бытия. Это – этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека»². «Сама эта дхарма была частью рыты, основного морального закона, направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней»³. Дхарма – долг, и имеет то же значение для индийской культуры, как права личности для западной. Понятие дхармы потому так важно для индийцев, что они видят высшую цель человека в слиянии с Единым; а чтобы достичь этого, необходимо личное нравственное совершенствование. «Долг – средство для достижения высшего совершенства»⁴.

Во всех индийских системах получение знания предполагает нравственное поведение. «Нравственное совершенство – первая ступень к божественному знанию»⁵, открывающему путь к

¹ Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с. 37.

² Открытие Индии. М., 1987, с. 47.

³ Там же, с. 63.

⁴ Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с. 173.

⁵ Там же, с. 38.

освобождению. Для духовных занятий требуется отрешенность от мирского, т.е. чистота и непорочность души. Знание связано с добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне более высшего духовного мышления (или сверхсознания), которое есть источник вдохновения поэтов, художников, скульпторов, проповедников, ораторов. Так, поэт оказывается близок к пророку, а гений и злодейство становятся несовместимыми. Тут совпадение с античностью и разрыв с Западом, сильно разведшим знание и добродетель.

Хронологически начальный этап индийской философии можно разделить на 3 периода: 1) ведийский (приблизительно 1500 – 600 лет до н.э.); 2) эпико-религиозный (от 600 до 200 лет до н.э., когда были созданы два главных индийских эпоса «Махабхарата» и «Рамаяна» и две мировые религии – джайнизм и буддизм); 3) образования философских школ (от 200 года до н.э.).

ВЕДЫ

Один из древнейших памятников мировой культуры, которому более 3000 лет, – «Веды» (в переводе с санскрита «знание»; тот же корень в русских словах «ведать», «ведьма») имеет мифологическую основу. В этом произведении действуют древнейшие дравидские боги, которым поклонялись еще до прихода в Индию ариев: Вишну – бог Солнца, Шива – бог Плодородия, Брахма – верховный бог, отождествившийся с Единым, и присоединившиеся к ним боги арийских племен во главе с Индрой – богом-громовержцем, аналогичным Зевсу древних греков и Перуну славян. Представление о каждом из трех высших богов развивалось своей кастой: Брахме – кастой брахманов, Вишну – кастой кшатриев, Шиве – двумя низшими кастами.

Ведийская литература делится на 4 части. Самая древняя из Вед – Ригведа («Веда гимнов»). Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Первое жертвоприношение совершил первозданный вселенский человек – Пуруша, от которого произошла вся вселенная и в том числе представители четырех каст индийского общества. Брахманы (жрецы) произошли из уст Пуруши; кшатрии (воины) – из его рук; вайшьи (ремесленники, торговцы, земледельцы) – из его бедер; шудры – из его стоп. Расчленение Пуруши – жертвоприношение во имя людей, аналогичное доб-

ровольной гибели Христа. Но здесь речь идет о создании, а не о спасении людей.

В Ригведе мы впервые встречаемся с представлением о Едином. «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, все освещающая, и едино то, что стало всем [этим]»¹. Из единства реальности вытекает важное в философском смысле представление Вед о единстве истины, по-разному называемой мудрецами.

В каждом человеке есть индивидуальная душа – Атман, которая соотносится с Единым, как капля воды с океаном; как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него. Приобщение к Единому идет через молитвы, ритуалы жертвоприношений, изучение Вед и т.д. Идеальная жизнь, по Ведам, предполагает: жертвенные церемонии, гостеприимство, милосердие, любовь к людям, защиту живого. Нравственный долг человека – дхарма – в соответствии с одним из древнейших индийских правовых трактатов «Законы Ману», имеет 10 признаков: «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Веды, справедливость и негневливость»². Отношения с другими людьми регулируются таким правилом: «Надо тщательно избегать всякого дела, зависящего от чужой воли, но что зависит от своей воли надо исполнять ревностно. Все зависящее от чужой воли – зло, все зависящее от своей воли – благо; необходимо знать это краткое определение блага и зла»³.

В Индии издавна бытовало представление о четырех стадиях жизни, которые должен пройти каждый человек: ученика, изучающего Веды; главы семьи, приносящего жертвы; отшельника, соблюдающего пост; аскета, у которого нет жилища и собственности, а только стремление к слиянию с Единым. Им соответствуют 4 части Вед – гимны, брахманы, араньяки, упанишады.

Брахманы представляют собой ритуальный комментарий к Ведам, написанный для жрецов и содержащий тексты, используемые при жертвоприношениях. Они требовали правдивости, благочестия, уважения к родителям, любви к людям, доброты к животным, воздержания от воровства, убийства, прелюбодеяния. Араньяки (от «аранья» – лес) – тексты для отшельников.

¹ Ригведа, VII 58.

² Законы Ману. М., 1960, с. 125 .
³3 аконы Ману. M., 1960, с. 92.

УПАНИШАДЫ

Большое значение в древнеиндийской традиции придавалось непосредственной передаче знания. «Лишь знание, полученное от учителя, ведет по самому прямому пути»¹. Упанишады буквально и значат «сидеть подле». Имеется в виду ученик, слушающий наставления и разъяснения учителем священных книг Вед. На стадии Упанишад более ценятся не жертвоприношения, а размышления. В Ведах Единое представляет собой в соответствии с мифологией – Бога. Но уже в Упанишадах Единое – безличное начало. В Ведах совершается постепенный переход от политеизма к монотеизму и монизму (эволюция представлений об основе своего сущего: от понятия мира-Пуруши, через личное начало – Праджапати, до безличной причины – Брахмана).

Человек в Упанишадах образно определяется так: «Знай, что атман – это едущий в колеснице, тело – колесница. Знай, что разум – возница, мысль поистине узда. Говорят, что чувства – это кони, а то, что действует [на чувства] – их пастбище. Мудрецы говорят, что упряжка из тела, чувств и мыслей и есть наслаждающийся [атман]»².

Душа человека не умирает вместе с телом («если кто-либо умирает, он скрывается, и люди перестают его видеть»), а перевоплощается в другого человека, животное или растение в зависимости от того, как он жил в предыдущей жизни – другими словами, какая у него карма. Это представляется наглядным в виде колеса жизни – сансары. Человек состоит из намерения. «Каков замысел человека в этом мире, таким он будет в том мире»³. Вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности (т.е. возрождается растением), словесных – к состоянию животного, умственных – к состоянию человека низкого рождения.

Так как чувственный мир – иллюзия, тот, кто ищет земных благ, заблуждается. Он ищет приятного, и тем самым удаляется от истины. Жизнь в реальном мире неистинна, поэтому цель человека – достигнуть такого нравственного совершенства, чтобы преодолеть колесо перевоплощений и больше не рождаться вовсе. Упанишады ориентируют на внутреннее очищение разума: «не ненавидь и не поддавайся гневу, злости и жалости». Этика Упанишад индивидуа-

¹ Древнеиндийская философия. М., 1963, с. 98.

² Там же, с. 231.

³ Чхандогья-упанишада, III, 14, 1.

листична, но в идеале индивидуализм преодолевается в слиянии с Единым. Стремление к нему преодолевает эгоизм, из которого возникает все дурное. Моральная активность не является самоцелью – когда «познание Атмана достигнуто, всякое действие, а поэтому также всякое моральное действие лишено значения»¹.

В Упанишадах опорой человека называется дыхание, и это предопределяет роль дыхания в системах йоги. «Ибо поистине дыханием достигается бессмертие в этом мире, разумом – истинный замысел»². Приняв это, индийцы разработали йогические упражнения для дыхания и разума.

Интерес Упанишад к Единому объясняется тем, что человек смертен, и единственный способ, мыслить его вечность – в том, чтобы представить его как часть, а еще лучше – как тождество с Единым. «С мыслью: [есть лишь] этот мир и нет другого – он снова и снова попадает в мою власть»,³ – говорит бог смерти в Катха-упанишаде. «...постоянно держа поднятыми три [части] тела (голову, шею, грудь – А.Г.), вовлекая чувство и мысли в сердце, пусть мудрец переправится на ладье Брахмана через все потоки, внушающие страх»⁴. Это и стало основной целью индийской философии.

БУДДИЗМ

К свободе и преодолению страданий и страхов стремился и основатель первой в истории человечества мировой религии Будда («Просветленный»). Он жил в VI -V веках до н.э., был сыном царя, и его ожидали все радости, доставляемые богатством и властью. Но Будда покинул свой дом и из наследника царства стал странствующим искателем истины, желающим:

«О сказанном издревле размышляя, Не запершись в предании одном, В едином не упорствуя, а в ум свой Все верные слова светло принять...»⁵

Изучив существующие в Древней Индии взгляды, он создал религию, не похожую на все, что было до него.

¹ Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1, с. 192.

² Древнеиндийская философия. М., 1972, с. 203.

³ Антология мировой философии в 4 -х т., т. 1, с. 81.

⁴ Древнеиндийская философия. М., 1972, с. 249.

⁵ Ашвагхоша. Жизнь Будды. М., 1990, с. 111.

Самая важная тема для Будды – тема человеческих страданий. Не он первый заговорил об этом, и не только в древнеиндийской культуре это обсуждалось. Древнегреческий философ Геге-сий на основе вывода, что страдание в нашей жизни превышает удовольствие, утверждал, что смерть предпочтительнее жизни, за что получил прозвище Учителя Смерти. Другие древнегреческие этические системы возникли в полемике с Гегесием, но в древнеиндийской культуре это же, а именно, что страдания превышают удовольствия, утверждал Будда, и рекомендации его отличались от древнегреческих. Решение Будды базируется на всем мифологическом и метафизическом богатстве индийской культуры, и прежде всего на представлении о мире как иллюзии. Поэтому, чем скорее уйти из этого мира, но так, чтобы больше в него не возвращаться, тем лучше. К бесстрастности и отказу от личного Я надо стремиться для освобождения от всей цепи рождений и смертей – вот основной вывод Будды.

В каждом феномене истории культуры можно выделить нечто своеобразное и найти его место в общем историческом потоке. Эта задача особенно важна тогда, когда рассматриваем необычное учение. Мы сопоставляем буддизм с древнегреческой этикой. Будда жил примерно за 200 лет до Гегесия, поэтому ему следует отдать приоритет. А Гегесий важен для истории этики, как доведший определенную точку зрения до абсурда и как отправной пункт для формирования новых взглядов.

Как и Сократ, Будда опирался на разум и опыт, но главная задача для него была не как для Сократа – найти истину, пригодную для всех, а практическая – избавить людей от страданий. Исходные цели и инструменты те же, но выводы определяются спецификой данной культуры. Будда дал кардинальное решение проблемы: полный уход от страданий и окончательное освобождение. «Подобно тому, как океан имеет лишь один вкус – вкус соли, так и мое учение имеет лишь один вкус – вкус освобождения».

Освободить человека от страданий Будда стремился без применения насилия. Решая эту проблему в соответствии с основным направлением индийской культуры, Будда пришел к выводу, что окончательного освобождения можно достичь, избавившись от колеса перевоплощений, от всех рождений и последующих смертей.

В своей проповеди в городе Бенаресе Будда сформулировал 4 истины: «Вот, о монахи, благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, болезнь есть страдание, соединение с нелюбимым есть стра-

дание, разлука с любимым есть страдание; короче говоря, пятикратная привязанность [к земному] есть страдание.

Вот, о монахи, благородная истина об источниках страдания: это жажда [бытия], ведущая от рождения к рождению, связанная со страстью и желанием, находящая удовлетворение там и тут, а именно: жажда удовольствий, жажда бытия, жажда могущества.

Вот, о монахи, благородная истина о прекращении страдания: это уничтожение жажды путем полного подавления желания, ее удаление и изгнание, отдаление самого себя от нее, ее недопущение. Вот, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это священный восьмеричный путь, а именно: праведная вера, праведное намерение, праведная речь, праведные поступки, праведный образ жизни, праведное усилие, праведная мысль, праведная самососредоточенность»¹.

Четыре истины Будды в краткой форме выглядят так:

«Жизнь в мире полна страданий;

Есть причины этих страданий;

Можно прекратить страдание;

Есть путь, ведущий к прекращению страдания».

НИРВАНА

Полное освобождение от страданий и сансары возможно в состоянии нирваны (букв, «затухание», «остывание»), – когда, потеряв все связи с миром, представление о собственном Я, иллюзию внешнего мира и собственных мыслей, человек сливается с неизменной в невыразимой полнотой бытия, как капля впадает в океан.

Восьмеричный путь Будды призван подготовить человека к достижению нирваны. Он включает: освобождение от заблуждений; отрешение от привязанностей к миру, от дурных намерений, от вражды к людям; воздержание от лжи; отказ от уничтожения живого, от воровства; зарабатывание на жизнь честным путем; искоренение дурных мыслей; постоянное повторение всего, ранее усвоенного; правильное сосредоточение.

Из этих восьми ступеней первые две: правильные взгляды (осознание четырех истин) и правильное стремление (достичь нирваны) – относятся к сфере сознания. Три следующих: правильная речь (воздержание от лжи), правильное поведение (ненанесение вреда другим существам и т.п.), правильный образ жизни (добы-

¹ Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. M., 1966, с. 177.

вание питания честными способами) – относятся к внешним формам деятельности. Три последних: правильное усилие (контроль за состоянием психики и т.п.), правильное направление мысли (не думать «это – я», «это – мое», т.е. не концентрировать внимание на собственной личности), правильное сосредоточение (достижение состояния отрешенности от мира, и избавление от каких-либо желаний) – относятся к внутриличностной трансформации.

Понятие нирваны как цели человеческого существования – основное в буддизме. Это такое состояние, под который понимается «освобождение от собственного я», преодоление любых мирских связей и как результат – «абсолютная свобода» от уз двойственности. Человек освобождается не только от страдания и угнетения, но и от самого себя как источника страдания. Это радикальное освобождение от страданий путем освобождения от собственного Я, поскольку уже некому страдать.

Буддисты считают, что Будда открыл тайну, как избегнуть перевоплощений. Его подход предполагает признание неограниченных возможностей человека изменять свою внутреннюю природу, хотя и отрицает индивидуальную душу, соглашаясь лишь на возрождение характера в последующих воплощениях.

Буддизм возник в Индии на почве требования отрешенности от чувственного мира. Его цель – нирвана – состояние интенсивной духовной деятельности, но описать ее можно лишь в негативных терминах, поскольку всякий термин ограничивает, а нирвана есть приобщение к безграничному. «Нирвана или избавление – это не растворение души, а её вступление в состояние блаженства, которое не имеет конца. Это освобождение от тела, но не от существования»¹. Это отказ от действия и желания, абсолютное спокойствие. «Нирвана есть разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества»². Это духовный покой без напряжения и конфликта. «Это – потухание звезды в блестящем восходе солнца или таяние белого облака в летнем воздухе»³, состояние совершенства, которое трудно постичь.

Будда отрицал существование богов и тем самым последовательно развивал древнеиндийские представления. Если мир – майя, тогда и боги неистинны. Свое невнимание к метафизике Будда

¹ Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с. 281.

² Там же, с. 381 .
³ Там же, с. 383.

объяснял так: человек, в теле которого застряла стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена. Но когда буддизм стал религией, сам Будда был обожествлен.

Буддизм отрицал необходимость молитв, священный характер Вед, и в отличие от йоги считал излишними физические упражнения, признавая достаточным духовное сосредоточение. Духовное сосредоточение, или медитация, особенно ценится в модном ныне дзэн-буддизме.

Главный аргумент буддизма против брахманических представлений: мир полон страданий, значит Создатель, если бы он был, не всемогущ или не всеблаг (возражение индуизма: мир – школа). Если же мир кем-то создан, то человек лишь произволен от высшей силы, и нет места для нравственного выбора (возражение христианства: человеку дана Богом свобода воли).

В отличие от брахманизма и йоги буддизм сделал основную ставку не на определенную систему обрядов или упражнений, разных у различных народов, а на нравственные ценности человеческого рода.

Буддизм выбрал средний путь между потворством желаниям, обычным для человека, и умерщвлением плоти, характерным для аскетов. Основной мотив буддизма этический – преодоление страданий, и именно это сделало буддизм мировой религией, распространенной ныне и в некоторых регионах России.

БХИКШУ

Буддистские монахи (бхикшу) – нищие, живущие милостыней, для которых главное – духовное развитие. С их точки зрения «...хорошие поступки – это те, которые совершаются с целью получить счастье в ином мире... дурные поступки – это те, которые совершены с целью приобрести счастье здесь»¹. Если человек в этой жизни достигнет просветления и избавится от страстей, у него не будет кармы и не придется воплощаться снова. Праведная жизнь приводит к окончательному избавлению от страданий.

Следование принципу ахимсы способствовало отрицательному отношению буддизма к жертвоприношениям, которые были распространены в традиционном брахманизме, как и в других языческих верованиях.

¹ Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с. 356.

«Жизнь разрушать, хотя бы для молений, В том нет любви, в убийстве правды нет. Хотя б за эти жертвоприношенья И длительная нам была награда, Живое как могли бы умерщвлять мы?»¹

Буддизм выступил против разделения людей на касты (человек является брахманом не по происхождению, а по поступкам), что сыграло большую роль в приобщении к нему простых людей и превращении его в мировую религию. Буддизм обещает спасение всем людям, и этим напоминает христианство, которое тоже смело социальные и национальные перегородки, заявив, что «нет ни эллина, ни иудея». Обратясь к душе человека, обе религии стали мировыми.

Обещание спасения и вечного блаженства помогает распространению религии. Ветхозаветная традиция, провозгласив второе пришествие Христа, превратилась в повсеместно распространенное христианство; брахманическая религия, модифицировавшись в буддизм, вышла далеко за пределы Индии.

Все мировые религии обещают вечную жизнь. Буддизм в соответствии с концепцией перевоплощения считает необходимым для этого выход из колеса сансары. Буддизм – это религия преимущественно Дальнего Востока (для верящих в перевоплощение). Некоторые исследователи обвиняли буддизм в пессимизме. Но буддизм обещает многое, иначе он не стал бы мировой религией. В этом буддизм похож на христианство, которое взамен земных радостей обещает иные. Р. Тагор писал, что буддизм ведет не к отказу от радостей жизни, а к отказу от эгоизма, что избавляет от страданий и приводит к еще большим радостям. Основная причина ошибочных трактовок буддизма в том, что его еще труднее понять, чем, скажем, учение Лао-цзы, потому что нирвана более запредельна, чем «дао». Последнее можно интерпретировать как закон, энергию, но ничего из известного не подходит, когда речь заходит о нирване.

Говоря о сходстве буддизма и христианства, можно отметить, помимо обещания вечного блаженства и отказа от земных благ, которыми искушал Иисуса Христа Сатана, и Будду – бог смерти Мара, также индивидуальность спасения (в буддизме спасти не может даже бог), потребность в добродетели для обретения просветления и святости (творить благое делом, словом, помышлением).

¹ Лшвагхоша. Жизнь Будды. М., 1990, с. 124.

К отличиям же буддизма от христианства относятся (помимо концепции перевоплощения) – отрицание им Бога-творца, индивидуальной души и священных книг (отсюда дзэн); отказ от страдания как цель, вера в достижимость полного знания на Земле; возможность для человека стать выше богов путем достижения нирваны (человек поднимается ввысь, нравственно совершенствуясь, а не Бог спускается к людям для их спасения и искупления их грехов).

Есть определенное сходство и в направленности развития: от Вед к буддизму и от Ветхого Завета к Новому. Оно заключается, помимо преодоления социальной и национальной разобщенности, в том, что Бога дополняет Богочеловек (в буддизме человек сменяет богов), и усиливается устремленность к нравственному идеалу, когда главное значение приобретают внутренние намерения наравне с действиями. Можно сказать, что буддизм относится к брахмани-ческой религии, как Новый Завет к Ветхому Завету. Он указует новый путь к вечному спасению. Буддизм, как и христианство, отходит от представлений об одноипостасном боге. В христианстве Бог становится человеком – Иисусом, в буддизме человек Будда становится выше богов. Буддизм дошёл до наших дней как мировая религия, а одно из его направлений – дзэн – покорило современный Запад, сделав слово «медитация» ультрамодным.

ДЖАЙНИЗМ

Почти одновременно с буддизмом сформировалась еще одна религия – джайнизм (от имени ее легендарного основателя, которое значит Победитель), в которой наряду с такими моральными принципами поведения, как милосердие, терпение, смирение, добродушие, умиротворенность ума, воздержание от лживости, воровства, всех привязанностей и земных интересов, потворства своим слабостям – особую ценность приобрел принцип ахимсы. Уважение ко всем живому и воздержание от нанесения ему вреда – одна из главных черт джайнизма. Последователи этой религии полагали, что поскольку индивидуальная душа (джива), являющаяся частью Бога, находится во всех живых существах, надо воздерживаться от причинения вреда не только людям, но животным и растениям. В «Книге о хорошем поведении» из джайнистского канона говорится: «Причинение вреда земле подобно избиению, ранению и убийству слепого». Джайнистские монахи ходят с веничком, подметая зем-

лю перед собой, и одевают на лицо сетку, чтобы ненароком не навредить живым существам.

Интересно сравнить ахимсу с христианским идеалом непротивления, выдвинутым в полемике с известным положением Ветхого Завета «око за око». Идеал ахимсы относится к большему кругу объектов и говорит не о непротивлении, а о непричинении вреда живому. В применении к человеку это, по существу, одно и то же, потому что непротивящийся злому, конечно, не будет первый причинять зло. Но принцип ахимсы относится и к животным. Он не исключает, однако, ненасильственного сопротивления.

В отличие от «среднего пути» буддизма, джайнизм выбрал аскетизм как средство познания истины. С его помощью очищаются от грехов и покидают круг перевоплощений, в котором души блуждают, пока не найдут спасения.

ИНДИЙСКИЙ эпос

Примерно в то же время, что буддизм и джайнизм, в середине I тыс. до н.э., создавались два выдающихся эпоса Древней Индии «Махабхарата» и «Рамаяна». Ауробиндо Гхош писал о «Рамаяне»: «С одной стороны – перед нами предстает идеальное мужество, божественная красота добродетели и этического порядка, цивилизация, опирающаяся на дхарму и претворяющая в жизнь моральный идеал, который заключается в едином неудержимом стремлении к красоте и гармонии; с другой стороны – дикие, анархические и почти аморфные силы сверхчеловеческого эгоизма, своеволия и торжествующего насилия»¹. «Рамаяна»...сделала близкими понятия силы и отваги, великодушия, праведности, верности и самопожертвования... красоту и утонченность, сочетающуюся с твердостью, мягкостью и гуманностью»²

Основной мотив «Махабхараты», по Ауробиндо, – индийская идея дхармы. «Здесь ведическая концепция борения двух начал – правды, света и единства с силами тьмы, разделения и лжи – вынесена из сферы духовной, религиозной, внутренней в сферу внешнюю, интеллектуальную, этическую, жизненную»³. Мир, спокойствие и гуманность побеждают эгоизм и самоволие. «Это – все та же борьба дэвов с асурами, богов с титанами, но представленная как конфликты человеческой жизни»⁴.

¹ Открытие Индии. М., 1987, с. 370.

² Там же, с. 371 .
² Там же, с. 368 .
⁴ Там же, с. 369.

В «Махабхарате» разъясняются все основные положения древнеиндийской этики. Человек должен быть непривязан к себе и своему деянию, потому что «Единое выше всего и от всего земного отлично», но действовать должен сам.

Интересное обоснование концепции перевоплощения сновидениями заставляет вспомнить рассказы переживших клиническую смерть. Само же перевоплощение изображается так.

«Человек, освободясь от тела, незримо вступает в иное тело.

Возвратив в великие сути плоть, он принимает новый, в них коренящийся образ.

Пространство, ветер, огонь, воду, землю отовсюду [собрав], воплощающийся в них вступает»¹.

АТМАН

В «Махабхарате» находим разъяснение очень важного в индийской философии понятия Атман. «Атмана образ не увидать глазом, не нащупать касаньем, не воспринять (каким-либо) чувством; но этими органами он действия совершает; они его не видят, он же их видит»². «Огонь, пребывающий в полене, не увидать и расщепив полено; так и Атмана, пребывающего в теле, можно увидеть только силой йоги. И как огонь с помощью трения появляется в полене, так выявляется йогой Атман, пребывающий в теле»³.

О необходимости бесстрастия в «Махабхарате» говорится: «Как в спокойной воде глаз видит [отраженный] облик, так познаваемое можно увидеть знаньем, когда успокоены чувства. Но когда [вода] зыблется, в ней [отраженья] облика нельзя увидеть. Так и, когда беспокойны чувства, познаваемого не видит знанье»⁴.

Вот еще несколько мудрых мыслей из «Мокшадхармы»: «В какое бы положение ни попал человек, пусть будет им доволен, полностью [все] претерпевая»⁵. «Не ликуй в годину радости, не скорби в годину скорби!»⁶. «Гнев, радость, уныние порождают друг друга»⁷. «Самость [свабхава] ведет к погибели»⁸ – здесь все различие между индийским и западным отношением к личности.

¹ Мокшадхарма. Ашхабад, 1983, с. 112.

² Там же, с. 111.

³ Мокшадхарма. Ашхабад, 1983, с. 140.

⁴ Там же, с. 116.

⁵ Там же, с. 199.

⁶ Там же, с. 206.

⁷ Там же, с. 145.

⁸ Там же, с. 247.

«БХАГАВАД-ГИТА»

Наиболее интересной в философском отношении частью «Ма-хабхараты» является «Бхагавад-Гита» (песня о Бхагаване – одно из имен бога Кришны). Содержание этого произведения просто. Арджуну одолевают сомнения в праведности битвы с врагами. «Мы грех совершим, убивая!.. Счастливыми близких убив, мы не будем!» Кришна, считающийся воплощением Вишну – одного из трёх главных богов индуистского пантеона, возражает: «Как можно пред битвою битвы страшиться? Смятенье твое недостойно арийца. Оно не дарует на поприще брани небесного блага и славных деяний»¹. Кришна советует Арджуне выполнять все обязанности, которые вытекают из принадлежности его к касте кшатриев, но быть при этом безразличным к результатам деятельности. Арджуна задает вопрос: «Ещё мы не знаем, что лучше в сраженье: врагов победить иль познать пораженье?» Кришна отвечает: «Мудрец, исходя из законов всеобщих, не должен жалеть ни живых, ни усопших» и объясняет почему: «Мы были всегда – я и ты и, всем людям подобно, вовеки и впредь мы пребудем»². Далее Кришна излагает концепцию перевоплощения и продолжает: «Есть в чувствах телесных и радость, и горе; есть холод и жар, но пройдут они вскоре; мгновен-ны они... О, не будь с ними связан, о Арджуна, ты обуздать их обязан! Лишь тот, ставший мудрым, бессмертья достоин, кто стоек в несчастье, кто в счастье спокоен»³. Преходящие тела не истинны, истинно только вечное, которое нельзя убить: «Не плачь же о тех, кто слезы недостоин, и если ты воин – сражайся, как воин! Кто думает, будто бы он есть убийца, и тот, кто в бою быть убитым боится – равно неразумны: равно не бывают и тот, кто убил, и кого убивают»⁴. Это опасные слова. Ими можно оправдать – и так было – физическое убийство, коль скоро тело подобно «обветшавшему платью», которое мы сбрасываем и надеваем другое. Бренному телу Кришна противопоставляет Единое – «всепроникающее, вездесущее, недвижное, устойчивое, вечно живущее», «неопалимое и неуязвимое». Поэтому «исполни свой долг, назиданье усвоя: воитель рожден ради правого боя»⁵. Это долг, разрушающий карму, и исполняющий его, – безгрешен, но что ка-

¹ Махабхарата. Рамаяна. М., 1974, с. 172, 173.

² Там же, с. 174.

³ Там же.

⁴ Там же, с. 175.

⁵ Там же, с. 176.

сается цели, то «удача подобна потере... горе и счастье равны в полной мере... победе равно пораженье»¹ Совершая должное, следует быть незаинтересованным в результатах действий. Если же человек привязан к миру, он не достигнет самадхи – состояния «восторга и счастья». Человек должен быть свободен от желаний. «Итак, не плодов ты желай, а деянья, а ради плодов прекрати ты старанья»².

Сказанное Кришной любопытно сравнить с другими местами «Махабхараты», в которых критикуется деятельность и которые давали основания для обвинения индийской культуры в проповеди пассивности. «Дело связывает существа, познанье – освобождает, поэтому подвизающиеся, прозревшие Запредельное, дел не совершают»³.

Человек, заключает Кришна, должен забыть и счастье, и несчастье и быть приверженным только той радости, которая внутри него. «Кто в счастье спокоен и стоек в несчастье, не ведает гнева, и страха, и страсти»⁴. Человек не получает награды за добрые дела, потому что «ни зло, ни добро не приемлет Всевластный»⁵. Творя добро, лучше не настраиваться на благодарность. Тем более не ждет ничего хорошего творящего зло, потому что действует закон кармы.

«Бхагавад-Гита» – самое популярное произведение в Индии, потому что обращено к обычному человеку и обещает ему, что занимаясь повседневной деятельностью, он может надеяться на преодоление кармы и выход из колеса перевоплощений, не будучи ни знатоком Вед – брахманом, ни отшельником. Достаточно выполнять все, что полагается по долгу касты.

В «Бхагавад-Гите» раскрываются основные противоречия древнеиндийской философии. Нравственное призвание личности признается в выполнении долга, предписанного кармой, однако сама личность считается как бы ненастоящей, и как тогда можно серьезно говорить о ее ответственности? В этом уязвимость оправдания убийства, с которым нравственное чувство не может примириться.

Далее. Основание стойкой в Индии веры в Единое в том, что истина может содержаться только в вечном, нерушимом, но не в преходящих телах. Однако представлением о всеобщей истине оп-

¹ Махабхарата. Рамаяна. М., 1974, с. 177.

² Там же, с. 178.

³ Мокшадхарма Ашхабад., 1983, с. 261.

⁴ Махабхарата. Рамаяна. М., 1974, с. 177.

⁵ Там же, с. 186.

равдывалось и существование тоталитарных обществ на базе идеологии всеобщих законов общественного развития.

Неру утверждал, что Махатма Ганди и его последователи не видели противоречия между ненасилием и «Бхагавад-Гитой», где бог Кришна побуждает Арджуну идти на бой. «Ясно, что концепция ненасилия значительно больше связана с побуждением, с освобождением от желания совершить насилие, с самодисциплиной и умением сдерживать ярость и ненависть, нежели с физическим уклонением от насильственных действий, когда они становятся необходимы и неизбежны»¹. К несчастью, Кришна очень четко обосновал свою мысль, и его аргументы можно использовать для пропаганды насилия.

ХИМСА

Разрыв «Бхагавад-Гиты» и ахимсы – разрыв между идеалом и реальной жизнью, который всегда существует. «Ахимса – всеобъемлющий принцип. Все мы – слабые смертные, пребывающие в пламени химсы. Пословица, гласящая, что живое живет за счет живого, таит в себе глубокий смысл. Человек не может ни минуты без того, чтобы сознательно или бессознательно не совершать внешней химсы. Уже сам факт, что он живет – ест, пьет и двигается, – неизбежно влечет за собой химсу, то есть разрушение жизни, пусть даже самое незначительное. Поэтому приверженец ахимсы будет преданным своей вере лишь в том случае, если в основе всех его поступков лежит сострадание, если он старается избежать уничтожения даже мельчайших существ, пытается спасти их и таким образом постоянно стремится высвободиться из смертельных тисков химсы. Он будет становиться все воздержаннее, сострадательнее, хотя никогда полностью не освободится от внешней химсы»². Действие невозможно без греха, но результатом деятельности должно быть добро, а это случится, если идеал всегда будет находиться перед глазами.

Заключительным этапом развития древнеиндийской мысли стало возникновение философских систем Веданты, Санхьи, Йоги и других, которые строились на основе богатейшего материала индийской мифологии и метафизики. В Веданте («анта» – конец), возникшей в IV – II вв. до н.э., Брахман понимается как пребыва-

- ¹ Открытие Индии. М., 1987, с. 88. ² Там же, с. 246 - 247.

ющая в абсолютном покое вечная бескачественная субстанция, из которой все исходит и в которую все возвращается; она является не объектом поклонения, но объектом абстрактного мышления, посредством которого верующий стремится слиться с ней.

ИНДУИЗМ

В это же время оформилась и основная религия Индии – индуизм, который по-своему монотеистичен, признавая Бога-творца, но не отрицает других богов. Смысл индуизма, по Неру: «живи и жить давай другим». «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедание, – говорил Махатма Ганди, – я сказал бы просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом»¹. Понятие «индус» – религиозное, а не национальное. «Буддисты и джайны в Индии – стопроцентный продукт индийского мышления и культуры, и все же ни те, ни другие не являются индусами по религии»².

Подводя итоги эволюции древнеиндийской культуры, можно сделать следующие выводы:

1. Языческая концепция борьбы двух начал – правды и лжи, света и тьмы, выраженная в Ведах, постепенно переносится в социальную сферу в «Махабхарате» и «Рамаяне» и затем в буддизме, джайнизме, индуизме, йоге – вглубь самого человека.

2. Следование определенным правилам (дхарме) необходимо для достижения физического и духовного совершенства, преодоления сансары, соединения с Единым.

3. Путь к Единому и истине идет, по древнеиндийским представлениям, через отказ от качеств, а не через их синтез как в западной философии.

4. Действие (раджас) должно быть подчинено саттве – гармонии, ясности, знанию.

5. Добродетель – средство к соединению с Единым, но не цель, потому что в Едином нет никаких качеств, и, стало быть, добра и зла, хотя свободу и бессмертие можно отнести скорее к добру, благу.

Мир – зло, но человек посредством добра и знания освобождается от него – такова формула этики Древней Индии. Заботься о вечном в себе, частью которого является твоя душа – такова формула ее философии. Величие индийской мысли в том, что она глу-

¹ Открытие Индии. M., 1987, с. 48.

² Там же.

Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями: