Немецкая классическая философия

Общая характеристика

Немецкая классическая философия — это значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества. Она представлена философским творчеством Иммануила Канта (1724—1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762— 1814), Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775—1854), Георге Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831), Людвига Андреасс Фейербаха (1804—1872).

Каждый из названных философов создал свою философ­скую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. Вместе с тем немецкая классическая философия представляет собой единое духовное образование, которое характеризуется следующими общими чертами:

1. Своеобразным пониманием роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Классические не­мецкие философы полагали, что философия призвана быть кри­тической совестью культуры, «конфронтирующим сознанием»,
«усмехающимся над действительностью», «душой» культуры.

2. Исследовались не только человеческая история, но и че­ловеческая сущность. У Канта человек рассматривается как нравственное существо. Фихте подчеркивает активность, действенность сознания и самосознания человека, рассматривает устройство человеческой жизни согласно требованиям разума. Шеллинг ставит задачу показать взаимосвязь объективного и субъективного. Гегель расширяет границы активности самосо­знания и индивидуального сознания: самосознание индивида унего соотносится не только с внешними предметами, но и с другими самосознаниями, из чего возникают различные обще­ственные формы. Он глубоко исследует различные формы общественного сознания. Фейербах создает новую форму мате­риализма — антропологический материализм, в центре кото­рого стоит реально существующий человек, который является субъектом для себя и объектом для другого человека. Для Фей­ербаха единственными реальными вещами являются природа и человек как часть природы.

3. Все представители классической немецкой философии
относились к философии как к специальной системе философских дисциплин, категорий, идей. И. Кант, например, выделяет в качестве философских дисциплин, прежде всего, гносеоло­гию и этику. Шеллинг — натурфилософию, онтологию. Фихте,
считая философию «наукоучением», видел в ней и такие разделы, как онтологический, гносеологический, социально-поли­тический. Гегель создал широкую систему философских зна­ний, в которую вошли философия природы, логика, философия
истории, история философии, философия права, философия
морали, философия религии, философия государства, философия развития индивидуального сознания и др. Фейербах рас­сматривал онтологические, гносеологические и этические про­блемы, а также философские проблемы истории и религии.

4. Классическая немецкая философия разрабатывает целостную концепцию диалектики.

Кантовская диалектика — это диалектика границ и возмож­ностей человеческого познания: чувств, рассудка и, человечес­кого разума.

Диалектика Фихте сводится к исследованию творческой ак­тивности Я, к взаимодействию Я и не-Я как противоположнос­тей, на основе борьбы которых происходит развитие самосо­знания человека. Шеллинг переносит на природу разработан­ные Фихте принципы диалектического развития. Природа у него — становящийся, развивающийся дух.

Великим диалектиком является Гегель, который представил развернутую, всестороннюю теорию идеалистической диалек­тики. Он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. исследовал его в беспрерывном; ном движении, изменении, преобразовании и развитии, противоречиях, количественно-качественных и качественно-количественных изменениях, прерывах постепенности, борьбе нового со старым, направленном движении. В логике, философии при­роды, в истории философии, в эстетике и т.д.— в каждой из этих областей Гегель стремился найти нить развития.

Вся классическая немецкая философия дышит диалекти­кой. Особо надо сказать о Фейербахе. До последнего времени в советской философии данная Ф. Энгельсом оценка отношения Фейербаха к диалектике Гегеля трактовалась как отрицание Фейербахом всякой диалектики вообще. Однако следует разде­лить этот вопрос на две части: первое — отношение Фейербаха не к диалектике только, а в целом к философии Гегеля; вто­рое — Фейербах действительно, критикуя гегелевскую систему объективного идеализма, «выплеснул с водой и ребенка», т.е. не понял диалектики Гегеля, ее познавательного значения и исто­рической роли.

Однако сам Фейербах в своих философских исследованиях диалектики не избегает. Он рассматривает связи явлений, их взаимодействия и изменения, единство противоположностей в развитии явлений (дух и тело, сознание человека и материаль­ная природа). Им предпринята попытка найти взаимосвязь ин­дивидуального и социального. Другое дело, что антропологи­ческий материализм не выпускал его из своих «объятий», хотя диалектический подход при рассмотрении явлений не был пол­ностью ему чужд.

5. Классическая немецкая философия подчеркивала роль философии в разработке проблем гуманизма и предприняла попытки осмыслить человеческую жизнедеятельность. Шло это осмысление в разных формах и разными путями, но про­блема была поставлена всеми представителями данного на­правления философской мысли. К социально значимым следу­ет отнести: исследование Кантом всей жизнедеятельности че­ловека как субъекта нравственного сознания, его гражданской свободы, идеального состояния общества и реального общест­ва с непрекращающимся антагонизмом между людьми и т.д.; идеи Фихте о первенстве народа перед государством, рассмот­рение роли нравственного сознания в жизнедеятельности че­ловека, социального мира как мира частной собственности, ко­торый охраняет государство; гегелевское учение о гражданском обществе, правовом государстве, частной собственности; упование Шеллинга на разум как средство реализаций нравст­венной цели; стремление Фейербаха создать религию любви и гуманистическую этику. Таково своеобразное единство гума­нистических устремлений представителей классической не­мецкой философии.

Можно определенно сказать, что представители классичес­кой немецкой философии пошли вслед за просветителями XVIII в. и прежде всего французскими просветителями, провоз­гласив человека господином природы и духа, утверждая могу­щество разума, обратившись к идее закономерности истори­ческого процесса. Одновременно они явились и выразителями той социально-экономической, политической и духовной атмо­сферы, которая их окружала непосредственно, выступала в ка­честве их собственного бытия: феодальная раздробленность Германии, отсутствие национального единства, ориентация развивающейся буржуазии на различные компромиссы, так как она после Великой французской революции испытывала страх перед любым революционным движением; желание иметь сильную монархическую власть и военную мощь.

Именно этот компромисс находит свое философское обосно­вание в работах Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. И хотя последний является представителем другой мировоз­зренческой ориентации материалистической, но и он рас­сматривает решение социальных проблем на путях реформ, обещая в обществе гражданский мир и спокойствие.

Классическая немецкая философия — одно из важнейших выражений духовной культуры XIX в.

Философия Канта

«Докритический» период. Это период в творческой деятель­ности Иммануила Канта, начиная с окончания им Кенигсбергского университета и до 1770 г. Данное название не означает, что в этот период Кант не обращается к критике каких-то идей и взглядов. Напротив, он всегда стремился к критическому ос­воению самого различного мыслительного материала.

Для него характерно серьезное отношение к любому автори­тету в науке и в философии, о чем свидетельствует одна из пер­вых его печатных работ — «Мысли об истинной оценке живых сил», написанная им еще в студенческие годы, в которой он ста­вит вопрос: можно ли критиковать великих ученых, великих философов? Можно ли судить о том, что сделано Декартом и Лейбницем? И он приходит к выводу, что можно, если у иссле­дователя есть аргументы, достойные аргументов оппонента[74].  Кант предлагает рассмотреть новую, до него не известную немеханическую картину мира. В 1755 г. в работе «Всеобщая естественная история и теория неба» он пытается решить эту задачу. Все тела во Вселенной состоят из материальных час­тиц — атомов, которые обладают внутренне присущими им си­лами притяжения и отталкивания. Эта идея была положена Кантом в основу его космогонической теории. В первоначаль­ном состоянии, считал Кант, Вселенная представляла собой хаос рассеянных в мировом пространстве разнообразных ма­териальных частиц. Под влиянием присущей им силы притяжения они движутся (без внешнего, божественного толчка!) по направлению друг к другу, причем «рассеянные элементы с большей плотностью, благодаря притяжению, собирают во­круг себя всю материю с меньшим удельным весом». На основе притяжения и отталкивания, различных форм движения ма­терии Кант строит свою космогоническую теорию. Он считал, что его гипотеза происхождения Вселенной и планет объясня­ет буквально все: и происхождение их, и положение орбит, и происхождение движений[75]. Напоминая слова Декарта: «Дайте мне материю и движение, и я построю мир!», Кант считал, что ему лучше удалось осуществить замысел: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир»[76].

Эта космогоническая гипотеза Канта оказала огромное влияние на развитие как философской мысли, так и науки. Она пробила, говоря словами Ф. Энгельса, «брешь в старом ме­тафизическом мышлении», обосновала учение об относитель­ности.покоя и движения, развив дальше идеи Декарта и Гали­лея; утверждала смелую для того времени идею постоянного возникновения и уничтожения материи. Земля и Солнечная система предстали как развивающиеся во времени и про­странстве.

Материалистические идеи его космогонической теории на­талкивали самого Канта на критическое отношение к господ­ствовавшей тогда формальной логике, которая не допускала противоречий, в то время как реальный мир во всех его прояв­лениях был полон ими. Одновременно перед Кантом стояла уже и в его «докритический период» деятельности проблема воз­можности познания и прежде всего научного познания. Поэто­му И. Кант и переходит в 70-е гг. от натурфилософии преиму­щественно к вопросам теории познания.

«Критический период». Вторая половина философского творчества И. Канта вошла в историю философии под названи­ем «критического периода». Между «докритическим» и «критическим» периодами лежит период подготовки второго. Это пе­риод между 1770 г. и выходом в свет «Критики чистого разума» в 1761 г. В 1770 г. Кант опубликовал работу «О форме и прин­ципах чувственного и умопостигаемого мира», ставшей своего рода прологом для его основных работ «критического периода»: «Критики чистого разума» (1781), «Критики практического ра­зума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих книг Кант изложил учение о познании, во второй — этику, в третьей — эстетику и учение о целесообразности в при­роде. Основу всех этих работ составляет учение о «вещах в себе» и «явлениях».

 По Канту, существует мир вещей, независимый от челове­ческого сознания (от ощущений, мышления), он воздействует на органы чувств, вызывая в них ощущения. Такая трактовка мира свидетельствует о том, что Кант подходит к его рассмот­рению как философ-материалист. Но как только он переходит к исследованию вопроса о границах и возможностях человечес­кого познания, его формах, то заявляет, что мир сущностей — это мир «вещей в себе», т.е. мир, не познаваемый посредством разума, а являющийся предметом веры (Бог, душа, бессмер­тие)[77]. Таким образом, «вещи в себе», по Канту, трансцендентны, т.е. потусторонни, существуют вне времени и пространства. Отсюда его идеализм получил название трансцендентального идеализма.

Живое созерцание. Формы чувственности. Кант делил все знание на опытное (pastorioi) и доопытное (apriori). Способ об­разования этих знаний различен: первое выводится индуктив­ным путем, т.е. на основе обобщений данных опыта. В нем воз­можны заблуждения, ошибки. Например, суждение — «Все ле­беди белые» казалось истинным, пока в Австралии не увидели черного лебедя. И хотя природа многих знаний основана на опыте, это не значит, что все знания можно получить лишь опытным путем. Уже то, что опыт никогда не заканчивается, означает, что всеобщего знания он не дает. Кант считает, что всякое всеобщее и необходимое знание является априорным, т.е. доопытным и внеопытным по своему принципу.

В свою очередь априорные суждения Кант делит на два типа: аналитические (когда предикат только поясняет субъект) и синтетические (когда предикат прибавляет новое знание о субъекте). Одним словом, синтетические суждения всегда дают новое знание. [78]

Кант ставит вопрос: как возможны синтетические априор­ные суждения (знания)? Этот вопрос, считает он, поможет ему ответить на такие вопросы: 1. Как возможна математика?
2. Как возможно естествознание? 3. Как возможна метафизика, (философия)?      

Философ рассматривает три сферы познания: чувства, рассудок, разум. Посредством чувства предметы нам даются; посредством рассудка они мыслятся; разум же направлен на рассудок и с опытом совсем не связан.

Живое созерцание с помощью чувств имеет свои формы существования и познания — пространство и время. Они не существуют объективно, не выступают объективными характеристиками вещей, а являются способностью восприятия предметов. Математика, по Канту, возможна потому, что в ее основе лежат пространство и время как априорные формы нашей чувственности. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума[79].

Формы рассудка. Вторая часть учения Канта о познавательных способностях человека—учение о рассудке. Рассудок—это способность мыслить предмет чувственного созерцания. Это познание через понятие, способность составлять суждения. Кант заявляет, что для того чтобы понять, что значит состояние «я мыслю», надо поставить проблему единства субъекта, и объ­екта в познании и тем самым проблему сознания и познания. Он пишет: «Рассудок есть, вообще говоря, способность к знани­ям». Кант разрабатывает систему категорий рассудка:

1) количество: единство, множество, целокупность; 2) каче­ство: реальность, отрицание, ограничение; 3) отношения: при­сущность, самостоятельность существования: 4) модальность: возможность — невозможность, существование — несущество­вание, необходимость — случайность[80].

Наряду с оперированиями категориями, рассудок мыслит предметы и явления как подчиненные трем законам: сохране­ния субстанции, причинности, взаимодействия субстанции: Будучи всеобщими и необходимыми, эти законы принадлежат г не самой природе, а только человеческому рассудку[81]. Для рассудка — они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Сознание человека само строит пред­мет не в том смысле, что порождает его, дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает предмету ту форму, под которой он только может познаваться — форму всеобщего и необходимого знания.

Поэтому у Канта получается, что природа как предмет необходимого и всеобщего знания строится самим сознанием: рассудок диктует законы природе. Таким образом, Кант приходит к выводу, что сознание само создает предмет науки — общие и не­обходимые законы, которые позволяют «упорядочивать» мир явлений, внося в него причинность, связь, субстанциональность, необходимость и т.п. Как видим, Кант создает своеобразную форму субъективного идеализма, не только когда утверждает, что пространство и время — это лишь формы живого созер­цания, а не объективные свойства вещей, но и когда указывает на производность всевозможных связей и законов от рассудка.

Естествознание, по мнению Канта, осуществляет соединение живого созерцания с рассудочной деятельностью, прони­зывающей опытное знание. Получается, что природа реальна только в «эмпирическом смысле», как мир явлений — феноменов. Понятие же «ноумен» — это то, что «не есть объект нашего чувственного созерцания», а есть «умопостигаемый предмет». Это понятие введено Кантом, чтобы подчеркнуть невозмож­ность познания «вещи в себе», что «вещь в себе» — это лишь представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна.

Третья часть учения Канта о познавательных способностях человека — о разуме и антиномиях. Именно исследование способностей разума и позволяет дать ответ на вопрос, как воз­можна метафизика (философия). Предметом метафизики, как и предметом разума, является Бог, свобода и бессмертие души. К ним обращаются соответственно теология, космология, пси­хология. Однако при попытке дать научное содержательное знание о Боге, душе, свободе разум впадает в противоречия. Эти противоречия отличны по своей логической структуре, а особенно по содержанию, от обычных противоречий: возника­ет «двусторонняя видимость», т.е. не одно иллюзорное утверж­дение, а два противоположных утверждения, которые соотно­сятся как тезис и антитезис. Согласно Канту, и тезис, и анти­тезис выглядят одинаково хорошо аргументированными. Если выслушивается только одна из сторон, то «победа» присуждает­ся ей. Такого рода противоречия Кант назвал антиномиями.[82] Кант исследует следующие четыре антиномии:

 

Противоречия эти для Канта неразрешимы. Однако Кант опровергает все существующие «теоретические» доказательства - бытия Бога: его существование можно доказать лишь опытом.   Хотя в существование Бога надо верить, так как этой веры требует «практический разум», т.е. наше нравственное сознание.

Учение Канта об антиномиях сыграло громадную роль в ис­тории диалектики. Этим учением перед философской мыслью было поставлено множество философских проблем и прежде всего проблема противоречия. Встал вопрос об уяснении про­тиворечивого единства конечного и бесконечного, простого и сложного, необходимости и свободы, случайности и необходи­мости. Антиномии послужили сильным импульсом для после­дующих диалектических размышлений других представителей классической немецкой философии.

Этика. Нравственный закон. Обстоятельную разработку кантовская концепция морали получила в таких трудах, как «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1792). К ним примыкают работы Канта «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «Религия в пределах только разума» (1793).

Понимание оснований и сути, нравственных правил Кант считал одной из важнейших задач философии. Он говорил: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и мораль­ный закон во мне»[83]. Согласно Канту, человек поступает необхо­димо в одном отношении и свободно в другом: как явление среди других явлений природы человек подчинен необходи­мости, а как нравственное существо он принадлежит миру умо­постигаемых вещей — ноуменов. И в этом качестве он свобо­ден. Как нравственное существо человек подчиняется только нравственному долгу.

Нравственный долг Кант формулирует в форме нравственного закона, или нравственного категорического императива. Закон этот требует, чтобы каждый человек поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона человека, влечет чувственная склон­ность, то такое поведение, считает Кант, не может быть названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Стержнем нравственности является «добрая воля», которая выражает поступки, совершаемые лишь во имя нравственного долга, а не ради каких-то других целей (например, из-за страха или чтобы хорошо выглядеть в глазах других людей, ради корыстных целей, например, выгоды и т.п.). Поэтому кантовская этика нравственного долга противостояла утилитаристским
этическим концепциям, а также религиозно-теологическим!
этическим учениям.

В кантовском учений о нравственности следует различать «максимы» и «закон». Первые означают субъективные принципы воли данного единичного лица, а закон — это выражение общей значимости, принцип волеизъявления, имеющий силу для каждой личности. Поэтому такой закон Кант называет императивом, т.е. правилом, которое характеризуется долженствованием, выражающим обязательность поступка. Кант подразделяет императивы на гипотетические, исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и категорические, которые обязательны при всех условиях. Что касается нравственности, то в ней должен быть только один категорический императив как высший ее закон.       

Кант считал необходимым подробно исследовать всю совокупность нравственных обязанностей человека. На первое место он ставит долг человека заботиться о сохранении своей жизни и соответственно здоровья. К порокам он относит самоубийство, пьянство, обжорство. Далее он называет добродетели правдивости, честности, искренности, добросовестности,
собственного достоинства, которым противопоставлял пороки лжи и раболепия. 

Важнейшее значение Кант придавал совести как «нравственному судилищу». Двумя главными обязанностями людей в отношении друг к другу Кант считал любовь и уважение. Любовь он толковал как благоволение, определяя «как удовольствие от счастья других». Участливость он понимал как сострадание другим людям в их несчастьях и как разделение их радостей. 

Кант осуждал все пороки, в которых выражается человеконенавистничество: недоброжелательность, неблагодарность, злорадство. Главной добродетелью он считал человеколюбие. Таким образом, философия нравственности И. Канта содержит богатую палитру добродетелей, что свидетельствует о глубоком гуманистическом смысле его этики. Этическое учение Канта имеет огромное теоретическое и практическое значе­ние: оно ориентирует человека и общество на ценности мо­ральных норм и недопустимость пренебрежения ими ради эго­истических интересов.

Кант был убежден, что неизбежная конфликтность частно­собственнических интересов может посредством права приво­диться к определенной согласованности, исключающей необ­ходимость прибегать к силе для разрешения противоречий. Право Кант трактует как проявление практического разума: человек постепенно приучается быть если не морально добрым Человеком, то вовсяком случае хорошим гражданином.  Нельзя не отметить и такую ныне актуальную проблему, ко­торая рассматривается в социальной философии И. Канта, как проблема первенства морали по отношению к политике. Кант выступает против таких принципов аморальной политики: 1) при благоприятных условиях захватывай чужие террито­рии, подыскивая затем оправдания этим захватам; 2) отрицай свою виновность в преступлении, которое ты сам совершил; 3) разделяй и властвуй.

Кант считает необходимым средством борьбы против этого зла гласность, рассмотрение политики с точки зрения ее гума­нистического смысла, устранения из нее бесчеловечности. Кант утверждал: «Право человека должно считаться священ­ным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти»[84].

Философия Фихте

Фихте выступал в основном с работами социально-истори­ческого и этического характера. В них, говоря его словами, из­лагалась «практическая философия», в которой он пытался оп­ределить цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе.

Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а поэтому он, Фихте, создаст философию подобно геометрии, некое наукоучение, исходным пунктом которого является сознание Я. Это, по существу, обык­новенное сознание человека, которое у Фихте выступает как самодовлеющее, оторванное от человека и превращенное в абсолют. Весь внешний мир — не-Я— порождение Я. Я действенно, активно. Я производит не-Я как свою противоположность; чтобы найти применение для своей активности[85]. Через борьбу этих противоположностей происходит развитие самосознания человека.

В философском творчестве Фихте различают два периодах период философии деятельности и период философии Абсолюта. Под деятельностью Я Фихте понимает прежде всего нравственное поведение субъекта. Стать свободным и достичь благо­даря этому своей активности, устраняющей все препятст­вия, — нравственный долг человека. Фихте приходит к важно­му выводу, что к осознанию свободы как высшей ценности: люди приходят в определенных исторических условиях, на оп­ределенной ступени общественного развития. Вместе с тем Фихте считал свободу неотъемлемой от знаний и возможной лишь при достаточно высоком уровне развития духовной куль­туры человека. Таким образом, культура и моральное действование делает возможным всю практическую деятельность Я.

Рассмотрение процесса деятельности через снятие проме­жуточных целей с помощью различных средств — очень цен­ная идея Фихте. Практические Противоречия возникают постоянно, и поэтому процесс деятельности есть бесконечное, снятие (преодоление, разрешение) этих внутрипрактических: противоречий. Конечно, сама деятельность понимается как деятельность практического разума, т.е. субъективно-идеалис­тически, но проблема активности субъекта заставляет заду­маться современников и последующих философов.

Важнейшим достижением философии Фихте этого периода является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости' всего сущего, единстве противопо­ложностей, предлагает рассматривать противоречие как ис­точник развития. Для Фихте категории — это не совокупность априорных форм рассудка, а система понятий, вбирающих знания, которые развиваются в ходе деятельности Я.

Фихте стремился понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. Он рассматривал взаимодействие Я и не-Я (среда, все, что противостоит Я). По его мнению,
понять деление Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаи­модействие с не-Я позволяет «наукоучение» (такой статус он предназначал философии!). Именно «наукоучение» позволяет проникать в надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который он называет «духовной субстанцией»[86].  Таким образом, Фихте, сам того не осознавая, поворачивает позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход у него наметился в работе «Настав-№ния к блаженной жизни», в которой Я как абсолют слилось с Богом, а философия его превращается в теософию.   Практическая философия Фихте — это прежде всего его учение о нравственности, праве и государстве. Эти взгляды складывались у него под непосредственным впечатлением событий французской революции 1789—1794 гг., политического и военного разгрома Германии. Понятие свободы, обращенное к праву, государству и этике, под влиянием И. Канта (а также со­циальных идей Ж.Ж. Руссо) стало для Фихте центральным при рассмотрении этики, права и государства. Свобода состоит в подчинении человека законам через осознание их необходи­мости. Право — это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство же обязано 5еспечить каждому собственность, ибо социальный мир — го, по Фихте, мир буржуазной частной собственности. Государство — это организация собственников. Это положение В«те содержит глубокую догадку об экономической и социальной природе государства.

В философии Фихте содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии и последующей философской мысли. — это учение о развитии сознания, попытка систематического выведения категорий, диа­лектический метод их. анализа, утверждение права разума на еретическое познание, учение о свободе как добровольном подчинении исторической необходимости, основанном на познании этой необходимости, исследование структуры человеческой деятельности и др.

Философия Шеллинга

Натурфилософия. Философское развитие Шеллинга характеризуется, с одной стороны, четко выраженными этапами, смена которых означала отказ от одних идей и замещение их другими. Но, с другой Стороны, для его философского творчества свойственно единство основного замысла — познать абсолютное, безусловное, первое начало всякого бытия и мышления. Шеллинг критически пересматривает субъективный
идеализм Фихте. Природа не может быть зашифрована лишь формулой не-Я, считает Шеллинг, но она не есть и единственная субстанция, как это полагает Спиноза.

Природа, по Шеллингу, представляет собой абсолютное, а не индивидуальное Я. Она есть Вечный разум, абсолютное тождество субъективного и объективного, их качественная одинаковая духовная сущность[87].   

Таким образом, от деятельностного субъективного идеализ­ма Фихте Шеллинг переходит к созерцательному объективному идеализму. Центр философских исследований Шеллинг переносит с общества на природу.

Шеллинг выдвигает идею тождества идеального и
материального:

Материя — это свободное состояние абсолютного духа, разу­ма. Дух и материю противопоставлять недопустимо; они тождественны, так как представляют лишь различные состояния одного и того же абсолютного разума.                                                                     

Натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потребность в философском обобщении новых естественнонаучных результатов, которые были получены к концу XVIII в. и вызывали широкий общественный интерес. Это исследования электрических явлений итальянским ученым Гальвани в их связи с процессами, протекающими в организмах (представления о «животном электричестве»), и итальянским ученым Воль­та в связи с химическими процессами; исследования о воздействии магнетизма на живые организмы; теории формообразо­вания живой природы, ее восхождения от низших форм к высшим и др.

Шеллинг предпринял попытку найти единое основание всем, этим открытиям: он выдвинул идею идеальной сущности природы, нематериального характера ее активности.

Ценность натурфилософии Шеллинга состоит в ее диалек­тике. Размышляя над связями, которые открывало естество­знание, Шеллинг высказал мысль о сущностном единстве сил, обусловливающих эти связи, и единстве природы как таковой.  К тому же он приходит к выводу, что сущность всякой вещи характеризуется единством противоположных деятельных сил, которое назвал «полярностью». В качестве примера единства противоположностей приводил магнит, положительные и от­рицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в хими­ческих веществах, возбуждение и торможение в органических процессах, субъективное и объективное в сознании. «Поляр­ность» Шеллинг рассматривал как главный источник активности вещей, ею он характеризовал «подлинную мировую душу» природы[88].

Вся природа — и живая, и неживая — представляла для фило­софа некий «организм». Он считал, что мертвая природа являет­ся всего лишь «несозревшей разумностью». «Природа всегда есть жизнь», и даже мертвые тела не мёртвы сами по себе. Шеллинг как бы находится в русле гилозоистской традиции Бруно, Спи­нозы, Лейбница; он идет к панпсихизму, т.е. точке зрения, со­гласно которой вся природа обладает одушевленностью.

Следствием появления натурфилософии Шеллинга был под­рыв оснований субъективного идеализма Фихте и поворот классического немецкого идеализма к объективному идеализ­му и его диалектике.

Практическая философия. Главной проблемой практичес­кой философии Шеллинг считал проблему свободы, от решения которой в практической деятельности людей зависит создание «второй природы», под которой он понимал правовой строй. Шеллинг согласен с Кантом, что процесс создания правового строя в каждом государстве должен сопровождаться аналогич­ными процессами в других государствах и их объединением в федерацию, прекращением войны и установлением мира. Шеллинг полагал, что достичь, таким образом, состояния мира между народами не просто, но к этому надо стремиться.

Шеллинг ставит проблему отчуждения вистории. В резуль­тате самой рациональной человеческой деятельности возника­ют зачастую не просто неожиданные и случайные, но и неже­лательные результаты, ведущие к подавлению свободы. Стрем­ление реализовать свободу превращается в порабощение. Ре­альные результаты французской революции оказались не со­ответствующими ее высоким идеалам, во имя которых она начиналась: вместо свободы, равенства и братства пришло насилие, братоубийственная война обогащение одних и разорение, других. Шеллинг приходит к выводам: в истории властвует произвол; теория и история полностью противоположны друг другу; в истории царит слепая необходимость, перед которой, индивиды со своими целями бессильны. Шеллинг близко под­ходит к открытию природы исторической закономерности, когда говорит об объективной исторической необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь множество индивидуальных, целей и субъективных устремлений, непосредственно мотиви­рующих человеческую деятельность. Но Шеллинг представил, эту связь как беспрерывное и постепенное осуществление «от­кровения абсолюта». Так Шеллинг насыщал свою философию тождества бытия и, мышления теософским смыслом, обраще­нием к абсолюту, т.е. к Богу. Приблизительно с 1815 г. вся фи­лософская система Шеллинга приобретает иррационалистический и мистический характер, становится, говоря его же сло­вами, «философией мифологии и откровения».

Философия Гегеля

Система гегелевской философии. Завершением классичес­кого немецкого идеализма явилась философская система Геге­ля. Ее разработке посвящены все его основные произведения; «Феноменология духа» (1807), «Наукалогики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817). Введением к гегелевской философской системе служит его «Феноменология духа, где Гегель рассматривает последовательный ряд развития различных ступеней человеческого сознания — от низшей форму (непосредственного чувственного восприятия) до высшей ступени (абсолютного, или чистого, знания), на которой все внешние предметы оказываются полностью преодоленными и дух мыслит только собственную сущность.

Итогом и выводом «Феноменологии духа» является «Логи­ка» — первая и важнейшая часть системы Гегеля. Это область, «чистой мысли», существующей до субъекта и объекта. В логи­ке нет никакого эмпирического содержания, кроме себя самой, кроме своих форм. Логика предшествует истории и природе, она их творит.

Логика делится на три части: учение о бытии, о сущности и о понятии. Бытие и сущность рассматриваются как ступени, по которым «взбирается» понятие, прежде чем оно предстанет во всей своей всеобщности и полноте. В «Логике» развитие абсолютной идеи происходит в форме абстрактных логических категорий. Отправной пункт ее — чистая абстрактная мысль о существующем вообще, о «бытии». Это бессодержательное вна­чале понятие «чистого бытия» стремится получить свое содер­жание через «нечто», которое в свою очередь есть уже «опреде­ленное бытие». Так начинается, по Гегелю, процесс становле­ния абсолютной идеи. «Определенное бытие» на следующей ступени выступает как «нечто определенно сущее», или качест­во. Категория качества развивается в единстве с категорией количества. А качественное количество или количественное качество выступает как мера. В учении о бытии Гегелем обо­сновывается один из законов диалектики перехода количества в качество и обратно, скачкообразность процессов развития, развития как «прерыва постепенности»[89].

От бытия, понимаемого как явление, Гегель переходит к более глубоким, внутренним закономерностям — к сущности. Основным содержанием этой части является рассмотрение Геге­лем закона о взаимопроникновении противоположностей, их единстве, тождестве и борьбе. Гегель утверждает, что противоре­чие — это соотношение противоположностей, которые не су­ществуют друг без друга, но которые развиваются по-разному, что ведет к обострению отношений между ними. Противоречие нуждается в разрешении, или «снятии». Гегель усматривал про­тиворечие в соотношении основания и следствия, формы и со­держания, явления и сущности, возможности и действитель­ности, случайности и необходимости, причинности и взаимо­действия. Развивая учение о противоречии, Гегель сделал вывод о внутренне необходимом, самопроизвольном движе­нии, о «самодвижении» как источнике всякого изменения и развития[90].

По Гегелю, познание отношения тождества и различия об­наруживает лежащее в их основе противоречие. Наличие про­тиворечий свидетельствует о развитии явления. В учении о сущности Гегель также дает определение действительности как «единства сущности и существования». Сама же сущ­ность — это «основание существования». С первых же параграфов учения о сущности Гегель отвергает представление о ее не­познаваемости.

Та необходимость, с которой совершается развитие в области бытия и сущности, осознается в понятии. Такая необходи­мость превращается в свободу, а «свобода — это осознанная необходимость». Таким образом, «Логика» переходит к понятию. При этом Гегель критикует формальную логику и метафизику как философский метод и разрабатывает диалектику общего,
особенного и единичного. Одновременно он рассматривает по­нятие истины как процесса совпадения мысли с объектом. Это достигается в идее. Только идея является безусловным единством понятия и предмета.                                                     

От логики Гегель переходит к философии природы. Созидательницей природы является у него идея. Именно она порож­дает свое «инобытие» — природу. Ступени развития природы: механизм, химизм, организм. Благодаря глубине и силе своей диалектической мысли Гегель в «Философии природы» выска­зал ряд ценных догадок о взаимной связи между отдельными ступенями неорганической и органической природы и законо­мерности всех явлений в мире[91].

Третья ступень развития абсолютной идеи — дух, который тоже в своем развитии проходит три стадии: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъективный дух — это «душа», или «дух в себе», сознание, или «дух для себя», и «дух как таковой». Объективный дух образует сферу права. Он яв­ляется свободным волеизъявлением, а система права есть цар­ство реализованной свободы. В конечном счете, объективный дух находит свое выражение в нравственности и воплощается в семье, гражданском обществе и государстве[92]. Абсолютный дух — это вечно действительная истина. Он проходит три сту­пени развития: искусство, религию и философию. Искусство, по Гегелю, — это непосредственная форма знания абсолютной идеи. Религия своим источником откровения имеет Бога. Фи­лософия есть высшая ступень развития абсолютного духа, полное раскрытие истины, содержащейся в искусстве и религии. В философии идея познает саму себя, она возвышается до своего «чистого принципа», соединяет конец абсолютной идеи с ее началом. Если, по Гегелю, философия — это мир, схваченный мыслью, а сам мир есть абсолютная идея, то происходит «желаемая завершенность» развития абсолютной идеи[93].

  Таким образом, абсолютная идея проживает многообразную сложную жизнь в гегелевской философской системе. Его система—это объективный идеализм: абсолютная идея существует до природы и человека как «чистая мысль», порождает приро­ду и общество. Система построена на основе «триады» — тезиса — антитезиса и синтеза. Эта «триада» делает гегелевскую философскую систему строгой, четкой, с одной стороны, а с дру­зой — позволяет Гегелю показать поступательный характер развития мира, использовать энциклопедичность знаний.  Его философская система вбирает в себя логику и филосо­фию природы, антропологию и психологию, философию права этику, философию государства и гражданского общества, философию религии и эстетику, историю философии и филосо­фию истории и др. Она вбирает в себя диалектику как систему принципов законов и категорий. Однако его философская система сдерживает диалектику, ибо имеет как бы законченный характер: в его философии абсолютная идея полностью позна­ет себя, завершив тем самым процесс познания, а в прусской монархии обретается «венец всего здания» как наиболее совер­шенном воплощении разума в жизни человечества.

Гегелевская диалектика. Величайшая роль принадлежит Гегелю в разработке проблем диалектики. Он дал наиболее полное учение о диалектическом развитии как качественном изменении, движении от низших форм к высшим, переход ста­рого в новое, превращение каждого явления в свою противопо­ложность. Он подчеркнул взаимосвязь между всеми процесса­ми в мире.

Правда, Гегель разработал идеалистическую форму диалек­тики: он рассматривает диалектику категории, их связи и переливы друг в друга, развитие «чистой мысли» — абсолютной Идеи. Он понимает развитие как самодвижение, как самораз­витие, происходящее на основе взаимопроникновения проти­воположностей; поскольку явление противоречиво, оно обла­гает движением и развитием. У него каждое понятие находит­ся во внутренней необходимой связи со всеми остальными: понятия и категории взаимно переходят друг в друга. Так, возможность в процессе развития превращается в действитель­ность, количество — в качество, причина в следствие и об­ратно. Он подчеркивает единство противоположных катего­рий — формы и содержания, сущности и явления, случайности и необходимости, причины и следствия и т.п.

Он показал внутреннюю противоречивость, взаимопроник­новения и переходы таких «парных категорий». Для него кате­гории и по форме и по содержанию не нуждаются в чувственно воспринимаемом материале: они как чистые мысли и ступени развития абсолютной идеи сами по себе содержательны и поэ­тому составляют сущность вещей. Раскрывая диалектику кате­горий как чистых мыслей, будучи убежденным, в тождестве бытия и мышления, Гегель считал, что излагаемая им диалектика категорий проявляется во всех явлениях мира: она всеоб­ща, существует не только для философского сознания, ибо «то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обы­денном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, Может быть рассматриваемо как образец диалектики»[94].

Гегель создал фактически непревзойденную до сих пор сис­тему категорий диалектики. Определения категорий поража­ют своей точностью, лаконичностью и глубиной. Он дает такие определения, которыми мы можем воспользоваться и сегодня: «результат есть снятое противоречие», «качество есть опреде­ленно сущее, «мера — это качественное количество или коли­чественное качество», «действительность — единство сущнос­ти и существования», «случайность — то, что не имеет причину в самом себе, а имеет в чем-то другом» и др.[95]

Категории у Гегеля плавно и органично переходят друг в друга. Он видит связь таких категорий, как сущность, содержа­ние, общее, необходимое, закон, или таких, как явление,
форма, единичное, случайное.

Гегелю принадлежит открытие основных законов диалектики: закона количественно-качественных изменений, закона взаимопроникновения противоположностей и закона отрицания отрицания. Через диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики. Вещь есть то, что она есть благодаря своему качеству. Теряя качество, вещь перестает быть сама собой, данной определенностью. Количество - это внешняя для бытия определенность, характеризует бытие со стороны числа. Дом, говорил Гегель, остается  тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше, так же как и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее[96]. Подчеркивая всеобщий характер закона количественно-качественных и качественно-количественных изменений, Гегель показал его своеобразные проявления в каждом отдельном случае.

Другой закон — взаимопроникновение противоположнос­тей — позволил Гегелю обосновать идею саморазвития, ибо в единстве и борьбе противоположностей он видит основной ис­точник развития. Гегель гениально угадал в противоречиях мышления, в диалектике понятий противоречия вещей и их диалектику.

Наконец, закон отрицания отрицания. В нем Гегель видел не только поступательное развитие абсолютной идеи, но и каждой отдельной вещи. По Гегелю, мысль в форме тезиса вначале по­лагается, а затем как антитезис противополагается самой себе и, наконец сменяется синтезирующей высшей мыслью. Гегель рассматривает природу диалектического отрицания, суть которого состоит не в сплошном, тотальном отрицании, а в удер­жании положительного йз отрицаемого.

Гегель ввел диалектику в процесс познания. Для него исти­на — это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно пра­вильный ответ. Теория познания у Гегеля совпадает с историей познания: каждая из исторических ступеней познания, разви­тия науки дает «картину абсолютного», но еще ограниченную, неполную. Каждая следующая ступень богаче и конкретней предыдущей. Она сохраняет в себе все богатство предшеству­ющего содержания и. отрицает предыдущую ступень, но так, что не теряет ничего ценного из нее, «обогащает и сгущает в себе все приобретенное». Таким образом, Гегель разрабатывает диалектику абсолютной и относительной истины.

Интересен и такой момент диалектики: совпадение диалек­тики, логики и теории познания. По Гегелю, логика катего­рий — это и диалектика их, которая в свою очередь дает воз­можность обнаружения сущности, закона, необходимости и т.п. Перед нами настоящее пиршество диалектики! Обраще­ние к изучению диалектики Гегеля обогащает, способствует развитию теоретического творческого мышления, содействует генерации самостоятельных идей.

Противоречие между методом и системой. Триумфальное
шествие гегелевской философии, начавшееся при жизни философа, не прекратилось и после его смерти. Последователи Геге­ля образовали два направления: левогегельянство и правогегельянство. Первые обратили внимание на гегелевский диалек­тический метод и использовали его для критики христианства; вторых больше привлекала философская система объективно­го идеализма. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» показал, что левогегельянцы и правогегельянцы не уяснили до конца значения фи­лософии Гегеля, они не увидели противоречия между его философской системой и диалектическим методом. Левогегельянцы, хотя и приняли диалектику Гегеля, все же остались в плену его идеализма.                                              

Система Гегеля представляла своего рода законченную фи­лософскую систему. Уже этими своими чертами она детерми­нировала ограниченность диалектики. Провозглашенная Гегелем идея всеобщего и непрекращающегося развития в его сис­теме полностью не реализовывалась, ибо, как отмечалось выше, развитие абсолютной идеи завершалось Прусским госу­дарством и гегелевской философией.

Философская система Гегеля содержит мысль о начале и конце развития абсолютной идеи, что противоречит диалекти­ческой идее развития как вечного и бесконечного. К тому же, когда Гегель вел речь о материи, он подходил к ее развитию не диалектически: не видел ее развития во времени, ибо полагал, что все, что происходит в природе, есть результат материали­зации идеи или ее отчуждения.

Гегелевский диалектический метод оказался обращенным в
прошлое, так как был подчинен требованиям философской
системы, которая отражала путь, уже пройденный человечест­вом: настоящее у Гегеля оказалось конечной ступенью разви­тия абсолютной идеи.                     

Эти противоречия были сняты К. Марксом и Ф. Энгельсом, когда они осуществили преодоление гегелевского объективного идеализма и разработали новую форму диалектики — матери­алистическую диалектику. Однако в дальнейшем произошла такая догматизация марксизма, Которая, как и в гегелевской философской системе, вела к утверждению мысли о «вершине» философского знания. Но теперь уже в форме философии марксизма, которой единственно был приписан статус науки, что якобы отличает философию марксизма от всей предшествующей философской мысли.  

Социально-философские концепции. Социально-философ­ские концепции Гегеля заслуживают самого пристального вни­мания. Многие из них сегодня звучат очень актуально, помога­ют через категориальный аппарат социальной философии уяснить проблемы гражданского общества, правового государст­ва, частной собственности, сознания и самосознания личности и общества, форм общественного сознания и др.

В «Философии истории» Гегель высказал ряд ценных дога­док, связанных с пониманием исторической закономерности, роли великих людей в истории, поставил вопрос о смысле ис­тории. В своем анализе общественного строя Гегель пошел дальше своих предшественников. Он подчеркивал большую роль орудий производства, экономических и социальных отно­шений, географической среды в развитии человечества.  Историю человечества Гегель понимал не как цепь случай­ных событий. Она для него носила закономерный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Правда, тут же Гегель пояснил, что люди, преследуя свои цели, в то же самое время осуществляют историческую необходимость, сами того не со­знавая. Великие люди играют роль в истории постольку, по­скольку они являются воплощением духа своего времени. Смысл же всей мировой истории есть, по Гегелю, прогресс в со­знании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

Гегель различает гражданское общество и политическое го­сударство.

Гражданское общество, в его понимании, это сфера реали­зации частных целей и интересов отдельной личности. Гегель выделяет три основных момента гражданского общества: 1) система потребностей; 2) отправление правосудия; 3) поли­ция и. кооперация[97]. Для гражданского общества необходимы не только функционирование частной собственности, но и ее за­щита со стороны закона, суда и полиции. Одновременно осно­вывается важность для гражданского общества гласности: пуб­личного оглашения законов, публичного судопроизводства и суда присяжных.

Гражданское общество и государство, по гегелевской кон­цепции, соотносятся как рассудок и разум. Гражданское обще­ство — это «внешнее государство», «государство нужды и рас­судка», а подлинное государство — разумно, оно есть основание гражданского общества[98]. Формирование гражданского обще­ства Гегель связывает с развитием буржуазного строя, при этом философ говорит 6 закономерном диалектическом харак­тере взаимосвязи социально-экономической и политической сфер гражданского общества. И хотя государство — это «шест­вие Бога в мире», он признает возможность плохого государст­ва, которое лишь существует, но становится неразумным[99].

Гегель дает различные трактовки государства: государство как идея свободы; государство как единый организм; государ­ство как конституционная монархия; государство как «полити­ческое государство». У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, которое соответствует «идее государства».

Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделении властей в государстве, где гарантируется публичная сво­бода. Вместе с тем он расходится с ними в понимании характе­ра и назначения такого разделения властей. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного огра­ничения ложной, поскольку при таком подходе предполагается враждебность каждой из властей к другим, их взаимные опасе­ния и противодействия. Он считает, что соотношение этих властей должно выражать взаимосвязь целого и его членов. В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, внут­ренний суверенитет государства[100], Гегель критикует демокра­тическую идею народного суверенитета и обосновывает суве­ренитет наследственного конституционного монарха.

К социально-философским и философско-историческим проблемам гегелевской философии следует сегодня отнестись со всей научной скрупулезностью, ибо они исследовались в со­ветской философии пристрастно, не в определенной системе, а по частям.

Философия Фейербаха

Оценка Фейербахом философии Гегеля. Л. Фейербах был первым философом, который подверг критике философскую систему объективного идеализма Гегеля. У Фейербаха был ге­гельянский период философского развития, но в лоне гегелев­ского «абсолютного идеализма» вызрел и его антитезис — ан­тропологический материализм. Уже при первом знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на нали­чие в них наряду со «спекулятивными построениями» также «обыкновенных представлений», в том числе постановку про­блемы отношения мышления и бытия, в решении которой Ге­гелем Фейербах засомневался. Фейербах приходит к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: абсолютная идея, представляющая «чистое мышление» (существующее вне сознания человека), не может знать ничего даже о мышлении, а не только о чем-то дру­гом. Фейербах считал, что Гегель выводит природу из логики, нарушая все логические правила. По Фейербаху: «Логика толь­ко потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне ло­гики натыкается на непосредственное бытие, на природу, и вы­нуждается к признанию её благодаря непосредственной, т.е. естественной точке зрения». И далее он в очень афористичной форме заявляет: «Не было бы природы, никогда логика, эта не­порочная дева, не произвела бы ее из себя»[101].

Одновременна Фейербах выражает несогласие с Гегелем и по вопросу соотношения философии и религии. Он заявлял, что кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказы­вается и от теологии. Он утверждает, что учение Гегеля о по­рождении природы абсолютной идеей — это лишь рациональ­ное выражение теологического учения о сотворении природы Богом[102].

Фейербах не соглашается с Гегелем и в том, что гегелевская философия по своему статусу является «абсолютной филосо­фией». Он характеризует философию Гегеля как «мир прошло­го», а в качестве таковой она не может быть руководством для будущего.

Фейербах сосредоточил свою критику на идеализме гегелев­ской философской системы, но не понял важности, разработан­ной Гегелем диалектики. Он правильно ее оценивал как идеа­листическую, но не увидел в ней главного—учения о развитии, т.е. о самодвижении и.поступательном развитии мира, обще­ства и человека. Он увидел в ней больше искусство построения философской системы.

Антропологический материализм. Согласно Фейербаху, единственными объективными реальными вещами являются природа и человек. Он призывает перейти от размышлений о потусторонних сущностях, как это делают идеалисты, к изуче­нию природы и человека. Основой философии, ее исходным пунктом должен быть человек, а не абсолютная идея. Поэтому Фейербах сам назвал свою философию «антропологией».

За отправной пункт решения вопроса о соотношении бытия и мышления берется человек. Человек, по Фейербаху, есть единство материального и духовного. Однако для него чело­век — это абстрактное биологическое, природное существо, поэтому Фейербах не смог ответить на вопрос, почему сознание людей разных социальных групп неодинаково.

Фейербах делает попытку, исходя из антропологического материализма, рассмотреть различные формы общественного сознания и прежде всего религию. Не Бог создал человека, а че­ловек Бога. Божественная сущность, утверждает Фейербах, это не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от ин­дивидуальных границ, объективированная, а затем — обо­жествленная, почитаемая в качестве потусторонней сущности, т.е. Бога.[103]

Буквально все вопросы бытия и познания Фейербах рас­сматривает исходя из человеческой сущности как природной, ибо он не противопоставляет человека природе, а считает че­ловека частью природы.

Приступая к характеристике природы, Фейербах указывает, прежде всего, на ее материальный характер. Природа телесна, материальна, чувственна[104]. Материя вечна, не имеет начала и конца, т.е. бесконечна; она никем не сотворена. Причина при­роды находится в самой природе. «Природа есть причина себя самой», — повторяет он вслед за Спинозой. Природа — это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, расте­ния, человек и т.д. Качество неотделимо от бытия предметов и составляет их действительное бытие. Формами существования материи являются пространство и время. Он утверждал, что необходимость, причинность, закономерность представляют собой естественные силы.

; Фейербах выступал не только против идеализма, но и про­брив вульгарного материализма Фохта, Молешотта, которые Сводили психические явления к материальным физико-химическим и физиологическим процессам. Он постоянно подчер­кивал, что истина не есть ни материализм (имея в виду вуль­гарный материализм), ни идеализм, а только антропология.

Теория познания. Фейербах разрабатывал теорию познания на основе материализма. Он вел острую борьбу против агностической теории познания И. Канта, заявляя, что Кант грани­цы разума истолковал ложно, поставив перед ним границы как некие ограничения[105]. История же познания, подчеркивал Фейербах, свидетельствует, что границы познания постоянно расширяются, что человеческий разум способен в своем развитии открывать глубочайшие тайны природы, Фейербах не согласен: утверждением агностиков, что природа так устроена, что она не поддается познанию. Природа, возражает он, отнюдь не прячется, наоборот, она навязывается человеку со всей силой я, так сказать, бесстыдством: то, чего мы еще не познали, познают наши потомки.

Согласно Фейербаху, исходный пункт познания — это ощущения, источником которых является материальный мир. Мое ощущение субъективно, но его основа, или причина, объективна»[106], — пишет философ. На базе ощущений возникает мышление. По содержанию мышление не говорит ничего, кроме того, что говорят чувства. Но мышление дает в связи то, что чувства дают отдельно. Он писал: «Чувствами мы читаем книгу природы, но понимаем ее не чувствами»[107]. Однако роль разума не в том, чтобы вносить порядок и взаимосвязь в мир опыта, а в том, чтобы установить отношения причины и следствия, причины и действия между явлениями потому, что эти отношения фактически, чувственно, предметно существуют. Разум идет от единичного к всеобщему.

Фейербах пытается снять противоречие между эмпиризмом и рационализмом, старается показать единство чувственного и рационального моментов в познании, утверждая, что ощуще­ния человека обязательно сопровождаются мыслью. Однако Фейербах отстаивал материалистический сенсуализм, так как основой познания считал только ощущения, а не практику. Од­нако нельзя не отметить, что Фейербах не отрицал вообще роли практики, а, напротив, придавал ей очень большое значение, но под практикой он понимал непосредственное удовлетворе­ние чувственных потребностей или, говоря словами Энгельса, «торгашескую деятельность», в лучшем случае — эксперимент. Фейербах принял практику как активное взаимодействие субъекта с объектом, не понял ее общественно-исторического характера. В его философии человек выступает как бесстраст­ный созерцатель природы. К. Маркс в своих «Тезисах о Фейер­бахе» подчеркивал созерцательный и объяснительный харак­тер его философии, к тому же Фейербах не ввел практику в тео­рию познания в качестве критерия истины, усматривая этот критерий в «человеческом роде». «Истинно то, — заявлял Фей­ербах, — что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существу­ет». Иными словами, критерием истины он считал согласие всех людей с данным суждением: «Если я мыслю согласно ме­рилу рода — значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить... истинно»[108].

Выше отмечалось, что в философской литературе существует мнение, будто бы Фейербах полностью исключил диалекти­ку из своей философии. Пожалуй, эта позиция весьма катего­рична. Фейербах, скорее, был неосознанным и непоследова­тельным диалектиком. Рассматривая природу, он отмечает, что все находится в ней во взаимосвязях, все относительно, одновременно являясь и причиной, и следствием. Он признает вечность движения, а также единство движения, материи, про­странства и времени. В теории познания просматривается по­нимание им истины (применительно к истории человечества) как процесса; он высказывает идеи о возможности безгранич­ного познания природы; единстве чувственного и рациональ­ного познания.

Однако направленность материализма Фейербаха, против идеализма не позволила ему осознать опасность абсолютизации метафизики как метода и подлинную роль в познании метода диалектического. Антропологизм и натурализм материа­лизма Фейербаха не позволяли ему увидеть познавательную ценность диалектики. Для него диалектика осталась монологом «одинокого мыслителя с самим собой» и диалогом «между Я и Ты», а субъект познания оказался лишенным практической активности, созерцателем.        

Социально - философские взгляды, гуманизм. Антропологический материализм Фейербаха определил его социально-философские воззрения. Дело в том. что при осмыслении проблем
сущности религии, морали, истории немецкий философ исходил из своего понимания сущности человека как абстрактного биологического существа. Он характеризовал человека через
единство его чувств, мысли и воли. Причем отличие человека
ОТ животных видел в наличии у него особого религиозного чув­ства, которое человек стремится удовлетворить. Именно поэтому, считал Фейербах, появляются всевозможные религии, в
том числе христианство.   

Фейербах вскрывает социально-психологические корни ре­лигий: религия утешает, оказывает облагораживающее дейст­вие на людей, служит вдохновляющим идеалом, побуждает к развитию лучших человеческих качеств. Однако та религия, где «матерью» ее выступает человеческая фантазия, не способна выразить человеческую сущность. Религия отбирает у человека все истинно человеческое. Отдавая его Богу, религия подрывает нравственность, ибо побуждает человека «во славу божию» на Поступки, несовместимые с нравственностью: «где мораль ут­верждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправдать обосновать самые безнравственные, не­справедливые и позорные вещи», — писал Фейербах.

Рассматривая историю религии различных народов, Фейер­бах подчеркивает, что именно природа, религиозное чувство человека есть изначальный источник, религии. Фейербах при­ходит к выводу, что для человека необходима «истинная рели­гия», в которой Бог будет не фантазийным, а реальным. У та­кого Бога «мать» — любовь. «Бог есть то, в чем человек нужда­ется для своего существования», «Бог — это стремление к счас­тью»; это любовь человека к человеку. В отношениях между мужчиной и женщиной, в половой любви, где наиболее полно реализуется взаимное стремление людей к счастью, Фейербах увидел не только сущность новой антропологической религии, но и основание для нравственных отношений[109].    

Обращение к проблеме человеческого счастья — это великая гуманистическая проблема. И то, что Фейербах усматривает причину общественного развития в стремлении людей к счас­тью, — привлекает в его философии. Другое дело, что сами исто­ки человеческих идеалов Фейербах не смог увидеть, ограничил понимание человеческого счастья лишь индивидуальными чув­ствами людей в их абстрактном толковании. В то время как от­ношения в семье — это не сугубо биологические отношения, а выражение и реализация общественных отношений.

Для Фейербаха основой отношений между людьми является, религия (он указывал, что по латыни глагол religare означает связывать, соединять). Ссылаясь на это, Фейербах заявляет, что религия является универсальной формой связи между людьми, что всякие отношения — это прежде всего религиоз­ные отношения. Человеческую историю он объясняет сменами религий: каждый крупный поворот связан с заменой одной ре­лигии другой. Например, гибель Римской империи Фейербах объяснял не ростом социально-экономических, политических, нравственных противоречий, которые ее ослабили и позволи­ли варварам ее разрушить, а заменой прежней греко-римской религии христианством.

В заключение следует отметить, что, хотя Фейербах и не смог объяснить царившие в современном ему обществе соци­альное неравенство, классовую борьбу, он велик своей страст­ной защитой материализма, смелой критикой идеализма и ре­лигии, борьбой против агностицизма, верой в мощь, силу чело­веческого разума, обращением к человеку как основанию чело­веческого бытия и к гуманистическим средствам реализации его личности.

Сегодня, когда мы ставим своей задачей изу

---

---