VII. Функциональный анализ культуры

Если мы желаем быть достойными нашего определения науки, то, разумеется, должны ответить на ряд вопросов, которые в предшествующем анализе были скорее поставлены, нежели решены. В понятии института, а также в утверждении, что каждая отдельная культура должна аналитически разделяться на институты и что всем культурам в качестве их основного общего измерения присущ некоторый набор институциональных типов, уже заключено несколько обобщений, или научных законов процесса и продукта.

Остается прояснить взаимоотношение между формой и функцией. Мы уже подчеркивали, что любая научная теория должна исходить из наблюдения и постоянно к нему возвращаться. Она должна быть индуктивной и поддаваться опытной проверке. Другими словами, она должна соотноситься с человеческим опытом, который поддается определению, имеет публичный характер (т. е. доступен для наблюдения всем и каждому в отдельности), а также характеризуется повторяемостью и, следовательно, чреват индуктивными, т. е. предсказательными обобщениями. Все это означает, что, в конечном счете, каждое суждение научной антропологии должно соотноситься с феноменами, которые могут быть определены по их форме, в наиболее полном объективном смысле этого слова.

В то же время мы указывали, что культура, являясь творением человеческих рук и будучи для человека посредником в достижении его целей - посредником, позволяющим ему жить и устанавливать некоторый уровень безопасности, комфорта и благосостояния, посредником, дающим ему могущество и позволяющим создавать блага и ценности, выходящие за рамки его животных, органических дарований, - в силу всего этого должна пониматься как средство достижения цели, т. е. инструментально, или функционально. И если мы правы в обоих утверждениях, то нам необходимо более четко определить, что такое форма, функция и каково их соотношение.

Непосредственно в ходе нашего анализа мы увидели, что человек видоизменяет ту физическую среду, в которой он живет. Мы высказали утверждение, что никакая организованная система деятельности невозможна без физического базиса и оснащения артефатами. Можно было бы показать, что ни одна из дифференцированных фаз человеческой деятельности не обходится без пользования материальными объектами, артефактами и потребительскими благами - короче говоря, без привлечения элементов материальной культуры. В то же время нет такой человеческой деятельности, будь то коллективной или индивидуальной, которую можно было бы считать чисто физиологической, т. е. “природной” деятельностью, лишенной элемента научения. Даже такие виды деятельности, как дыхание, работа желез внутренней секреции, пищеварение и кровообращение, протекают в культурно детерминированной искусственной среде. На физиологические процессы, протекающие в человеческом теле, оказывают влияние вентиляция легких, регулярность и рацион питания, безопасные или опасные внешние условия, удовольствия и тревоги, страхи и надежды. В свою очередь, такие процессы, как дыхание, экскреция, пищеварение и внутренняя секреция, оказывают более или менее прямое воздействие на культуру и приводят к возникновению культурных систем, взывающих к человеческой душе, колдовства и метафизических систем. Между организмом и той вторичной средой, в которой он существует, т. е. культурой, происходит постоянное взаимодействие. Короче говоря, люди живут по тем нормам, обычаям, традициям и правилам, которые складываются в результате взаимодействия между органическими процессами и процессами человеческого манипулирования средой и ее преобразования. Следовательно, здесь мы сталкиваемся с еще одним важным составным элементом культурной реальности; назовем ли мы его нормой или обычаем, привычкой или нравом, народным обычаем или как-то иначе - не имеет большого значения. Ради простоты я буду пользоваться для обозначения всех регулируемых традицией и стандартизированных форм телесного поведения термином “обычай”. Как определить это понятие, дабы прояснить его форму, сделать его доступным для научного изучения и связать эту форму с функцией?

Между тем, культура включает в себя и ряд таких элементов, которые остаются внешне неосязаемыми и недоступными для непосредственного наблюдения; их форма и функция далеко не очевидны. Мы довольно бойко рассуждаем об идеях и ценностях, интересах и верованиях; мы обсуждаем мотивы народных сказок, а при анализе магии и религии - догматические представления. В каком смысле можно говорить о форме, когда мы делаем предметом изучения веру в Бога, понятие мана, предрасположенность к анимизму, преанимизму или тотемизму? Некоторые социологи прибегают к гипотезе коллективного цензора, гипостазируют Общество как “объективное моральное существо, навязывающее свою волю своим членам”. Вместе с тем очевидно, что ничто не может быть объективным, если оно недоступно для наблюдения. Большинство ученых, занимающихся анализом магии и религии, примитивного знания и мифологии, довольствуются их описанием в категориях интроспективной индивидуальной психологии. Здесь нам опять-таки не дано сделать окончательный выбор между теми или иными теориями, между одними допущениями и выводами и другими, прямо противоположными, путем обращения к наблюдению, так как мы не можем наблюдать психические процессы ни у туземца, ни вообще у кого бы то ни было. Следовательно, перед нами стоит задача определить объективный подход к изучению того, что в широком смысле можно было бы назвать духовным компонентом культуры, а также указать функцию идеи, верования, ценности и морального принципа.

Теперь, вероятно, ясно, что проблема, перед которой мы здесь стоим и которую мы с определенной мерой глубины или даже педантичности пытаемся проработать, есть фундаментальная проблема каждой науки: это проблема определения своего предмета. То, что эта проблема все еще ждет своего решения и что в науке о культуре до сих пор отсутствуют реальные критерии определения изучаемых явлений - иначе говоря, критериев того, что именно и каким образом следует наблюдать, что именно и каким образом необходимо сравнивать, эволюцию и диффузию чего надлежит отслеживать, - это вряд ли вызовет возражение у тех, кто непонаслышке знаком с дискуссиями, происходящими в истории, социологии или антропологии. В последней существует одна школа, представители которой строят большинство своих исследований вокруг понятия гелиолитической культуры. Исследователи, отвергающие такого рода теории, категорически отрицают, что гелиолитическая культура - такая реальность, которую можно обнаружить во всех уголках земного шара. Они оспаривают сам способ идентификации исследуемого предмета, берущий в качестве своей основы мегалитические памятники, дуальную организацию, символ туловища мамонта, интерпретацию сексуального символизма раковины каури; по существу, они оспаривают каждую из постулируемых реалий.

Если воспользоваться более близким примером, то в функциональной школе идет спор по поводу того, должно ли функциональное объяснение строиться вокруг факта “социальной сплоченности”, солидарности группы, ее интеграции и таких феноменов, как эйфория и дисфория. Одна группа функционалистов считает эти феномены неопределимыми, другая - реальными. В то время как большинство антропологов согласны с тем, что, по крайней мере, семья является реальным обособленным элементом культурной реальности, который можно обнаружить и проследить на всем протяжении человеческой истории, а следовательно представляет собой культурную универсалию, есть тем не менее немало антропологов, которые оспаривают определимость этой культурной конфигурации, или института. Большинство антропологов уверены, что тотемизм существует. Однако А. А. Голденвейзер в блестящем эссе, опубликованном в 1910 году - и, на мой взгляд, это эссе является важной вехой в развитии антропологического метода, - поставил существование тотемизма под вопрос. Иными словами, он бросил вызов тем авторам, которые пишут об этом явлении и прослеживают его происхождение, развитие и диффузию с целью доказать правомерность трактовки тотемизма как законного элемента наблюдения и теоретического дискурса.

Таким образом, установление критериев определения изучаемых явлений в полевом исследовании, теории, а также спекулятивном размышлении, построении гипотез и прикладной антропологии станет, вероятно, наиболее важным вкладом в дело превращения Изучения Человека в науку. Позвольте мне подойти к рассмотрению этого вопроса с элементарной проблемы, подстерегающей полевого исследователя. Впервые поселяясь среди тех людей, культуру которых он хочет понять, описать и представить на всеобщее обозрение, он напрямую сталкивается с вопросом: что значит определить культурный факт? Ибо определить - это все равно что понять. Мы понимаем поведение другого человека, когда можем истолковать его мотивы, движущие им побуждения, его обычаи, т. е. его целостную реакцию на те условия, в которых он оказывается. Воспользуемся ли мы интроспективной психологией и будем говорить, что понимание означает идентификацию душевных процессов, или же, последовав примеру бихевиористов, будем утверждать, что реакция индивида на интегральный стимул ситуации определяется теми же принципами, что и известные нам из собственного опыта, - от этого по существу ничего не меняется. В конечном счете (и в этом состоит методологическая основа полевого исследования), я бы настаивал на поведенческом подходе, ибо он позволяет нам описывать факты, поддающиеся непосредственному наблюдению. Вместе с тем остается верным и то, что в текущей интуитивной жизни мы реагируем и откликаемся на поведение других благодаря механизму интроспекции.

И тут сразу же появляется очень простой, но зачастую забываемый принцип. Наиболее значимыми и непосредственно понятными для нас являются те действия, материальные механизмы и средства коммуникации, которые связаны с человеческими органическими потребностями, эмоциями и практическими способами удовлетворения потребностей. Когда люди едят или отдыхают, когда они явно привлекательны друг для друга и увлеченно предаются взаимному ухаживанию, когда они греются у костра, спят, что-то под себя подложив, приносят продукты и воду для приготовления трапезы, для нас в их поведении нет ничего загадочного, и нам не составит труда дать всему этому ясное объяснение или втолковать членам других культур, что реально происходит. Печальным результатом этого основополагающего факта стало то, что антропологи последовали по стопам своих профессионально неподготовленных предшественников и пренебрегали этими элементарными аспектами человеческого существования по причине того, что они казались очевидными, слишком человеческими, неинтересными и непроблематичными. Тем не менее ясно, что отбор изучаемого материала на основе его экзотичности, сенсационности и причудливого отклонения от универсального человеческого поведения, - это вовсе не научный отбор, ибо простейшие действия, удовлетворяющие элементарные человеческие потребности, занимают очень важное место в организованном поведении.

Нетрудно показать, что историк тоже неизменно использует в качестве основы для своих реконструкций физиологический аргумент, что все люди живы не хлебом единым, но хлебом прежде всего, что любая армия побеждает своим желудком (и, видимо, не только армия, но и едва ли не любая другая крупная организация). Короче говоря, если воспользоваться известным выражением, историю можно в сжатом виде описать следующим образом: “Они жили, они любили, они умерли”. Primum vivere, deinde philosophari; принцип, согласно которому народ можно держать в узде, если мудро обеспечить его хлебом и зрелищами; иначе говоря, понимание того, что существует система потребностей, одни из которых фундаментальны, а другие, быть может, созданы искусственно, но тем не менее настоятельно требуют удовлетворения, - такого рода выражения и принципы составляют сердцевину мудрости историка, даже если остаются на уровне невысказанной интуиции. На мой взгляд, очевидно, что любая теория культуры должна отталкиваться от органических потребностей человека, и если ей удастся связать с ними более сложные, опосредованные, но, возможно, не менее настоятельные потребности духовного, экономического, или социального типа, то она даст нам такую систему общих законов, в которой мы нуждаемся для построения прочной научной теории.

Когда у полевого антрополога, теоретика, социолога и историка возникает ощущение необходимости объяснить что-то при помощи гипотез, претенциозной реконструкции или психологических допущений? Очевидно, тогда, когда человеческое поведение начинает казаться странным, не связанным с нашими собственными потребностями и привычками; короче говоря, тогда, когда люди перестают вести себя так, как вели бы себя все другие люди: соблюдают обычаи кувады, охотятся за головами, снимают скальпы, поклоняются тотему, духам предков или диковинному божеству. Примечательно, что многие из этих обычаев относятся к области магии и религии и обязаны своим существованием (либо только кажется, что обязаны) недостаткам примитивного знания или мышления. Чем менее органической является потребность, на которую отвечает человеческое поведение, с тем большей вероятностью она будет порождать феномены, дающие богатую пищу для всевозможных антропологических спекуляций. Однако это верно лишь отчасти. Даже тогда, когда речь идет о питании, половой жизни, росте и дряхлении человеческого тела, существует множество проблематичных, экзотичных и странных типов поведения. Каннибализм и пищевые табу; обычаи брака и родства; гипертрофированная ревность на сексуальной почве и почти полное ее отсутствие; классификационные термины родства и их несоответствие физиологическому родству; наконец, необычайная путаница, поразительное многообразие и противоречивость похоронных обычаев и эсхатологических идей - все это составляет обширный пласт культурно детерминированного поведения, кажущегося нам на первый взгляд странным и непонятным. Здесь мы, несомненно, имеем дело с явлениями, неизбежно сопровождающимися очень сильной эмоциональной реакцией. Все, что относится к человеческому питанию, сексуальной жизни, а также жизненному циклу, включающему в себя рождение, рост, возмужание и смерть, неизбежно связано для тела и нервной системы самого участника и его собратьев с определенными физиологическими раздражениями. Для нас это, опять-таки, означает, что если мы хотим найти подход к сложному и запутанному культурному поведению, то мы должны связать его с органическими процессами человеческого тела и теми сопутствующими аспектами поведения, которые мы называем желаниями и влечениями, эмоциями и физиологическими раздражениями и которые по той или иной причине должны регулироваться и координироваться механизмом культуры.

Есть один момент, касающийся поверхностной понятности, который мы опустили в этой части наших рассуждений. Существует целая область человеческого поведения, которую полевой исследователь должен особым образом изучить и донести до читателя, а именно специфический символизм той или иной культуры, и прежде всего язык. Между тем, этот момент напрямую связан с проблемой, которую мы уже поставили, а именно, проблемой определения символической функции объекта, жеста, артикулированного звука, которую необходимо соотнести с общей теорией потребностей и их культурного удовлетворения.