2018-02-14
619
Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное. Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, т. е. в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально. Что касается того, что религия призывает к рассмотрению сущего посредством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Назидайтесь, обладающие зрением!». Здесь предписывается необходимость рационального или одновременно рационального и религиозного рассмотрения. Таковы же слова всевышнего: «Неужели они не размышляли о власти над небесами и землей и обо всем, что создал Аллах». Здесь предписывается настойчиво размышлять обо всем сущем. Всевышний дал знать, что среди тех, кого он отличил и возвысил этим знанием, – Ибрахим (мир да будет над ним), ибо им, всевышним, было сказано: «И так мы показываем Ибрахиму власть над небесами и землей» и так далее. Им же, всевышним, было сказано: «Разве они не посмотрят на верблюдов, как они созданы, и на небо, как оно возвышено» и еще: «...Тех, которые размышляют о сотворении небес и земли». И так в бесчисленном множестве других стихов. Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо рассуждение, либо [нечто полученное] посредством рассуждения), то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональное рассуждение. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее совершенного рассуждения, а именно то, что называется доказательством. Итак, религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства. Но возжелавшим познать Аллаха, благословенного и всевышнего, и его творения посредством доказательства предпочтительнее или даже необходимо узнать сначала, каких видов бывает доказательство, каковы условия его [обоснованности] и чем отличается аподейктическое рассуждение от рассуждения диалектического, риторического и софистического. [Достичь же] этого невозможно, если прежде не ознакомиться с тем, что такое рассуждение вообще, скольких оно бывает видов, когда оно бывает [подлинным] рассуждением, когда – нет. А поскольку этого в свою очередь невозможно [достичь], предварительно не ознакомившись с составными частями рассуждения, а именно с посылками и их видами, то, стало быть, с точки зрения религии, предписанию которой исследовать сущее необходимо подчиняться, прежде чем исследовать [сущее], верующий обязан ознакомиться с этими предметами, занимающими по отношению к мышлению такое же место, какое орудия – по отношению к труду.
Как правовед из предписания относительно усвоения юридических категорий выводит необходимость знания различных видов юридических рассуждений и того, какие из них являются [подлинными] рассуждениями, а какие – нет, точно так же познающий [сущее] из предписания исследовать сущее должен выводить необходимость знания рационального рассуждения и его видов. Последнего это касается даже в еще большей степени: если из слов всевышнего «Назидайтесь, обладающие зрением!» правовед выводит необходимость знания юридического рассуждения, то познающему Аллаха тем более надлежит выводить из них необходимость знания рационального рассуждения.
Нельзя говорить, будто подобного рода изучение рационального рассуждения есть ересь, поскольку-де такого не было у первых мусульман. Ибо и изучение юридического рассуждения и его видов представляет собою нечто появившееся после первых мусульман, хотя оно и не рассматривается в качестве ереси; точно так же поэтому мы должны расценивать и изучение рационального рассуждения (для этого есть причина, о которой здесь говорить не место)». Но [,как бы то ни было,] большинство принадлежащих к этой [,мусульманской,] общине придерживается рационального рассуждения, за исключением немногих буквалистов, которых [,впрочем,] можно опровергнуть с помощью [священных] текстов.
А поскольку установлено, что с точки зрения религии изучение рационального рассуждения и его видов необходимо так же, как изучение юридического рассуждения, тогда ясно, что если бы рациональное рассуждение и его виды не подвергались до нас ничьему изучению, то мы обязаны были бы [сами] приняться за их изучение так, чтобы более поздний [исследователь] при этом опирался на более раннего, дабы знание таким путем стало более полным. Ибо было бы трудно или невозможно, чтобы отдельный человек самостоятельно и с самого начала выяснил в этом предмете все, что требуется, так же как было бы трудно, чтобы отдельный человек вывел все необходимые знания о видах юридического рассуждения, хотя рационального рассуждения это касается в большей мере. Если кто-то, помимо нас, уже изучил данный предмет, то, решая свою задачу, мы, ясное дело, должны опираться на то, что было сказано об этом нашим предшественником, независимо от того, принадлежит он к нашей общине или нет. Ведь оценивая годность орудия для осуществления жертвоприношения, никто не принимает во внимание, принадлежит ли таковое нашему единоверцу или иноверцу, если оно отвечает требованиям годности. Под «иноверцами» же я подразумеваю тех древних [мыслителей], которые нанимались этими предметами до [появления] мусульманской общины. А поскольку древние [мыслители][1] все, что требуется при изучении вопросов, связанных с рациональными рассуждениями, подвергли самому полному изучению, то мы должны, видимо, иметь под руками их книги, чтобы изучать то, что они говорили по данному предмету, и, если все окажется верным, перенять у них это, а если окажется в нем что-то неверное, указать на это.
Когда мы завершим подобного рода изучение и осадим орудия, посредством которых сможем исследовать сущее и наличествующее в нем указание на способ его сотворения (а кто не знает способа сотворения, тот не знает творения; кто же не знает творения, тот не знает и творца), тогда нам нужно будет приступить к исследованию сущего в таком порядке и таким образом, как этому нас учит искусство познания посредством аподейктических рассуждений. Ясно также, что эта цель в отношении сущего может быть достигнута лишь в том случае, если его изучение носит преемственный и последовательный характер, если более поздний [исследователь] опирается на более раннего, подобно тому как это имеет место в математических науках. В самом деле, предположим, что в наше время не существует ни геометрии, ни астрономии и что кому-то вздумалось одному самостоятельно постичь размеры небесных тел, их формы и расстояния между ними. Будь он по природе своей даже мудрейшим из людей, ему не удалось бы этого сделать: не удалось бы, например, узнать ни соотношения размеров Солнца и Земли, ни размеров других светил, если только не по наитию или каким-нибудь другим подобным образом. Скажи такому человеку, что Солнце своими размерами превышает Землю приблизительно в сто пятьдесят – сто шестьдесят раз, он счел бы это высказывание безумством со стороны того, кто так говорит, хотя это вещь, установленная в астрономии столь твердо, что в ней не сомневается ни один из знатоков этой науки. Но с данной точки зрения в еще большей мере нуждается в сравнении с математикой наука об основах правоведения, а правоведение само завершило изучение этих основ лишь спустя долгое время. Если бы сегодня кому-то вздумалось самостоятельно разработать все те доводы, которые были найдены теоретиками юридических школ относительно спорных вопросов, по которым между ними шли дискуссии в большинстве мусульманских стран, за исключением Магриба[2], то такой человек был бы достоин осмеяния, ибо эта [работа] оказалась бы ему не по плечу, не говоря о том, что она уже была проделана [до него]. И это самоочевидно в отношении не только умозрительных, но и практических искусств: среди них нет ни одного, которое мог бы сам по себе создать один человек. Что же тогда говорить о науке наук – о философии!
А если так, то всякий раз, когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине – переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине – укажем на это, предостережем от этого и простим их.
Отсюда явствует, что изучение книг древних [мыслителей] с точки зрения религии есть дело обязательное, ибо замысел и цель их в этих книгах тождественны цели, к [достижению] которой побуждает нас религия, и что любой, кто запрещает их изучение людям, достойным их изучать, т. е. людям, сочетающим в себе два качества: во-первых, природный ум и, во-вторых, богобоязненность и нравственную добродетель, – тот закрывает перед ними врата, через которые религия призывает людей [шествовать] к познанию Аллаха, врата исследования, ведущего к подлинному его познанию. Это высшая степень невежества и отдаленности от всевышнего Аллаха.
Если же, читая эти книги, кто-то сбился с пути, кто-то поскользнулся из-за недостатка ли природных способностей, из-за беспорядочного ли чтения их, из-за овладевших ли им страстей, из-за того ли, что он не нашел наставника, который руководил бы им в осмыслении их содержания, или из-за стечения у него всех этих обстоятельств либо нескольких из них, то из этого вовсе еще не следует, что к этим книгам нельзя допускать тех, кто достоин их изучать. Ибо подобного рода вред, проистекающий из этих книг, есть нечто сопутствующее им акцидентально[3], но не сущностно, а то, что полезно по своей природе и сущности, нельзя отвергать из-за какого-то зла, наличествующего в нем акцидентально. … Мы можем даже сказать: человек, воспрещающий изучать философские книги тем, кто достоин их ввиду того, что о каких-то негодниках могут подумать, будто они сбились с пути из-за чтения этих книг, – такой человек уподобляется тому, кто не давал жаждущему пить пресную прохладную воду, пока тот не умер, потому что кто-то погиб, захлебнувшись водой. Ведь гибель от воды, когда ею захлебываются, есть нечто акцидентальное, а гибель от жажды – нечто сущностное и необходимое.
То, что акцидентально сопутствует этой науке, может акцидентально иметь место и в других науках. Действительно, у скольких правоведов юриспруденция стала причиной их неблагочестивости и погружения в мирские [наслаждения]! Более того, мы находим, что так обстоит дело с большинством из них, хотя само их ремесло требует от них как раз практической добродетели. Не исключено, стало быть, что с наукой, требующей практической добродетели, может акцидентально случиться то же, что акцидентально случается с наукой, требующей умозрительной добродетели.
Поскольку все это установлено и мы, [принадлежащие] к мусульманской общине, убеждены в том, что эта наша божественная религия истинна и что именно она побуждает и зовет нас к обретению того счастья, которое заключается в познании великого, всемогущего Аллаха и его творений, то, стало быть, это установлено и для каждого мусульманина в форме убеждения, отвечающей ею врожденным качествам и природе. Ибо в отношении убеждения люди по природе своей находятся на различных уровнях: одни приходят к убеждению через доказательство; другие приходят к тому же, к чему приходят люди, способные составлять доказательство, через диалектические рассуждения, поскольку они по своей природе на большее не способны; наконец, третьи приходят к убеждению через риторические рассуждения так же, как это делают люди, способные составлять доказательство через аподейктические рассуждения.
Дело в том, что, поскольку наша божественная религия взывает к людям этими тремя путями, убеждение в ее [истинности] становится общим для всех людей, за исключением либо тех, кто упрямо отвергает ее на словах, либо тех, кому из-за их собственного небрежения этими предметами не установлен ни один из тех путей, по которым в религии призывают [шествовать] к [познанию] всевышнего Аллаха. Пророк (мир да будет над ним!) был избран посланником светлокожим и темнокожим именно поэтому, т. е. потому, что его религия предусматривает [все] пути, по которым призывают шествовать к познанию всевышнего Аллаха. Это ясно выражено в словах всевышнего: «Зови к пути господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!».
А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.
А поскольку так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми категориями, которые умалчиваются и [потому] выводятся законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, чему ведет доказательство, то здесь требуется аллегорическое толкование. Смысл же такого толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения и [приведения его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафоры, относя к вещи наименования сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибута, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих правовых категорий, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке. По поводу этого положения не возникает сомнений ни у одного мусульманина, колебаний – ни у одного верующего. Так насколько же более велика его достоверность в глазах тех, кто [сам] разрабатывает эту мысль и проверяет ее, ставя своей целью соединение того, что постигается разумом, с тем, что передается [религиозной традицией]!
Вопросы:
1) Как Ибн Рушд доказывает, что занятия философией не противоречат религии (исламу)?
2) почему нужно изучать логику?
3) почему мусульманам можно читать книги древних языческих философов?
4) как поступать если выводы науки (философии) противоречат религии (Корану)?
Фома АквинскийСумма теологииГлава 3. Есть ли Бог?
Относительно третьего происходит следующим образом: кажется, что Бога нет.
1. Поскольку если одна из противоположностей была бы бесконечной, то другая полностью уничтожилась бы. Но это понимается в этом имени "Бог", а именно, что Он есть некое бесконечное благо. Следовательно, если бы Бог был, не обнаруживалось бы ничего злого. Но злое обнаруживается в мире. Следовательно, Бога - нет.
2. Кроме того, то, что может совершаться посредством немногих начал, не творится многими. Но кажется, что если предположить что Бога нет, то все, происходящее в мире, может совершаться благодаря другим началам; поскольку то, что существует как природное, сводится к началу, которое есть природа; то же, что происходит от намерения, сводится к началу, которое есть человеческий разум или воля. Таким образом, нет никакой необходимости полагать, что Бог - есть.
Но против этого то, что говорится в Исходе (3, 14) от лица Бога: Я есмь Тот, Который есмь.
Отвечаю. Следует сказать: то, что Бог есть, может быть обосновано посредством пяти путей. Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в движение чем-то другим. Ведь что-либо движется только вследствие того, что оно находится в потенциальности относительно того, к чему оно движется; движет же нечто вследствие того, что оно актуально. Ведь "приводить в движение" есть не что иное, как выводить нечто из потенциальности в актуальность; из потенциальности же в актуальность ничто не может быть выведено иначе, нежели благодаря чему-то сущему актуально. Так актуально теплое, например, огонь, делает дерево, которое потенциально теплое, актуально теплым, и, тем самым, приводит его в движение и изменяет его. Однако невозможно, чтобы то же самое было бы одновременно актуальным и потенциальным в отношении одного и того же, - но только в отношении различного; ведь актуально теплое не может быть одновременно потенциально теплым, но оно вместе с тем потенциально холодное. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было движущим и движимым в отношении одного и того же и одним и тем же образом, или чтобы оно приводило в движение самое себя. Следовательно, все, что движется, должно приводится в движение другим. Следовательно, если то, посредством чего [нечто] приводится в движение, также движется, то оно должно само приводится в движение другим; и так же и о другом. Но этот процесс не может уходить в бесконечность; поскольку так не было бы ничего первично движущего; а вследствие этого и ничего движущего другое, поскольку вторичное движущее не движет иначе, как благодаря тому, что оно приводится в движение первично движущим, как, например, палка движет только благодаря тому, что приводится в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к чему-то первичному движущему, которое ничем не приводится в движение, и все под этим разумеют Бога.
Второй путь - из смысла действующей причины. Ведь мы обнаруживаем, что в чувственно воспринимаемом есть порядок действующих причин; однако не обнаруживается, (да это и невозможно), чтобы нечто было бы действующей причиной самого себя; поскольку, таким образом, оно было бы прежде самого себя, что невозможно. И невозможно, чтобы в действующих причинах процесс уходил в бесконечность, поскольку во всех упорядоченных действующих причинах первичное есть причина среднего, а среднее - причина последнего, будь средних много или будь оно только одно. Если же устранена причина, то устраняется действие; следовательно, если не было бы первичного среди действующих причин, не было бы ни последнего, ни среднего. Но если бы процесс среди действующих причин уходил бы в бесконечность, то не было бы первичной действующей причины; и, таким образом, не было бы ни последнего действия, ни средних действующих причин; что очевидно ложно. Следовательно, необходимо полагать некую первичную действующую причину, которую все называют Богом.
Третий путь взят из возможного и необходимого и он таков. Ведь мы обнаруживаем среди вещей некоторые, могущие быть и не быть; так как обнаруживаются некоторые [вещи], которые порождаются и разрушаются, и вследствие этого могущие быть и не быть. Но невозможно для чего-либо такого быть [вечно]: поскольку то, что может и не быть, в некоторый момент не существует. Таким образом, если все может и не быть, то в некоторый момент ничего из вещей не существовало бы. Но если это истинно, то и теперь ничего не было бы; поскольку то, что не есть, начинает быть только благодаря тому, что есть; таким образом, если бы ничего сущего не было, невозможно было, чтобы нечто начало быть, и, таким образом, ничего бы не было; что, очевидным образом, ложно. Следовательно, не всякое сущее - лишь возможное, но надлежит, чтобы нечто было необходимым в действительности (in rebus). Все же необходимое либо имеет причину своей необходимости вовне, либо не имеет. Ведь невозможно, чтобы процесс среди того необходимого, которое имеет причину своей необходимости, уходил в бесконечность, как и среди действующих причин, что уже обосновано. Следовательно, необходимо полагать нечто необходимое само по себе, не имеющее причину необходимости вовне, но которое является причиной необходимости для других; это все называют "Богом".
Четвертый путь берется из степеней, которые обнаруживаются в вещах. Ведь в вещах обнаруживается нечто более или менее благое, и истинное, и благородное; и так о другом того же рода. Но "более" и "менее" говорится о различном, поскольку оно различным образом приближается к тому, что есть наибольшее; так, например, более теплое - то, что более приближается к наибольшему теплу. Таким образом, есть нечто самое истинное, и наилучшее, и благороднейшее, и вследствие этого наиболее сущее; ведь то, что наиболее истинное, есть наиболее сущее, как говорится во второй [книге] Метафизики. То же, что называется наибольшим в некотором роде, есть причина всего, что относится к этому роду. Так, например, огонь, который есть наиболее теплое, есть причина всего теплого, как говорится в той же книге. Следовательно, существует нечто, что для всего сущего есть причина бытия, и блага, и всякого совершенства; и это мы называем Богом.
Пятый путь берется из управления вещами. Ведь мы видим, что те [вещи], которые лишены познания, а именно, природные тела, действуют ради цели; это ясно из того, что они всегда или по большей части действуют одним и тем же образом, как бы преследуя наилучшее; поэтому ясно, что они достигают цели не случайно, но от намерения. То же, что не имеет познания, стремится к цели лишь будучи направленными чем-то познающим и мыслящим, как, например, стрела - лучником. Следовательно, есть нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи, и это мы называем Богом.
Итак, относительно первого следует сказать: как говорит Августин в Энхиридионе, Бог, поскольку Он в высшей степени благ, никоим образом не допускал бы, чтобы было злое в Его творениях, если не был бы настолько всемогущ и благ, что творил благо даже из злого. Следовательно, бесконечной благости божьей присуще то, что Он допускает злое и из него сотворяет благое.
Относительно второго следует сказать: поскольку природа действует ради определенной цели, будучи направленной неким высшим деятелем, то необходимо действующее от природы возводить к Богу, как к первой причине. Сходным образом то, что действует из намерения, надлежит сводить к некоторой высшей причине, которая не является человеческими разумом и волей, поскольку они изменчивы и недостаточны; надлежит же все изменчивое и могущее быть недостаточным возводить к некоторому первичному неподвижному и самому по себе необходимому началу, как указано выше.
Вопросы:
1) Какие аргументы против существования Бога приводит Фома?
2) В чем суть пяти аргументов в пользу существования Бога, которые создал Фома? Почему их называют космологическими?
3) Доказывают ли аргументы Фомы существование Бога Библии? Если нет, то что они доказывают?
4) Для чего Фома создавал эти доказательства?
Уильям ОккамСумма логики
Об универсалиях
… прежде мы должны хоть немного сказать о той общей (communi) универсалии, которая сказывается о всякой универсалии, и о противоположном ей единичном.
Прежде всего необходимо знать, что "единичное" можно понимать двояко. В одном смысле "единичное" обозначает все то, что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универсалию неким свойством ума, которое может сказываться о многих вещах (представляя не себя, а многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть единичное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле единично и одно по числу, ибо оно одно, а нет многое, так и интенция души, обозначающая множество внешних вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи.
В другом смысле под именем "единичное" понимается то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если понимать "единичное" так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо любая универсалия по своей природе такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Поэтому, называя универсалией то, что по числу не одно - именно такой смысл многие предписывают универсалии,- я утверждаю, что (в таком случае) ничто не есть универсалия, если только ты не употребишь это название не в собственном смысле, сказав, что народ - это некая универсалия, ибо народ не одно, а многое; но это было бы несерьезно.
Следовательно, мы должны сказать, что любая универсалия есть некоторая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей...
Необходимо, однако, знать, что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о многих вещах, подобно тому как дым, естественно, указывает на огонь, стон - на страдания больного, смех - на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть такая универсалия. Об универсалии этого вида мы поговорим в последующих главах. Другой вид - это универсалия по установлению (voluntaria institutione). В этом смысле и произнесенное слово, которое поистине есть некое качество, представляет собой универсалию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а только по установлению...
Универсалия не есть нечто внешнее
Из этого и многих других (мест) явствует, что универсалия - это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих (вещах). Это можно подтвердить и следующим соображением. А именно, по общему мнению, всякая универсалия может сказываться о многих (вещах); только интенция души или установленный знак по своей природе сказуемые, но не таковы субстанции; следовательно, лишь интенция души или установленный знак есть универсалия. Но теперь я (термин) "универсалия" применяю не к установленному знаку, а лишь к тому, что есть универсалия по природе. А то, что субстанция по своей природе не такова, чтобы быть сказуемым, ясно из следующего: если бы это было так, то следовало бы, что суждение составлено из отдельных субстанций и, стало быть, субъект мог бы быть в Риме, а предикат в Англии, а это нелепо.
Равным образом суждение имеется только в уме или в произнесенных или написанных словах; следовательно, и части его также бывают лишь в уме или в произнесенных или написанных словах; но такого рода вещи не отдельные субстанции; значит, ясно, что никакое суждение не может быть составлено из субстанций; суждение составляется из универсалий. Следовательно, универсалии никоим образом не субстанции…
Универсалия - это мысленный предмет
Об этом можно сказать иначе. Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) (2) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии[4]. Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне (души), создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома, если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей (образ) можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума.
Таким образом, в этом смысле универсалия такова не первично, а получается через абстрагирование, которое есть не что иное, как некий вид создания образов...
Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного. Это ясно из следующего, во-первых, сущее, по учению философов, первично делится на сущее в душе и сущее вне души, а сущее вне души делится на десять категорий. В таком случае я спрашиваю: как понимать "сущее в душе"? Или как то, что имеет истинное субъектное бытие, а это невозможно. Ибо то, что имеет истинное субъектное бытие в душе, относится к сущему, которое точно делится на десять категорий, так как относится к качеству. Ведь постижение разумом (intellectio) и всякая акциденция вообще, наполняющая душу, есть истинное качество, как жар или белизна, и потому не относится к разряду, который не противостоит сущему, делящемуся на десять категорий.
Далее. (Мыслимые) образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлoолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.
Так же: суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь обьектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие. Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до (акта) творения сотворенное не существует в божественном уме...
Так же: почти все отличают вторичные интенции от первичных, не называя вторичные интенции реальными качества ми в душе, следовательно, так как они не (существуют) реально вне (души), то могут существовать в душе лишь как объекты (objective).
Во-вторых, я утверждаю, что этот (мысленный) образ есть то, что первично и непосредственно называют интенцией всеобщности (intentio universalitatis); он имеет смысл объекта и непосредственно завершает акт постижения, при котором не постигается единичное, ибо он существует в объектном бытии, как единичное в субъектном, поэтому он по своей природе может замещать единичные (вещи), с которыми он имеет какое-то сходство...
Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвлеченное от раннее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия...
Вопросы:
1) в каких двух смыслах употребляется слово «единичное» и как это влияет на понимание универсалий?
2) какие два вида универсалий существуют?
3) существуют ли универсалии вне человеческого сознания?
4) что значит, что универсалии – лишь знаки и почему это так?
[1] - то есть древнегреческие философы, прежде всего, Аристотель
[2] - Магриб – арабское название северной Африки
[3] - акцидентально – случайно, не необходимо
[4] - субъектное бытие по Оккаму есть бытие, принадлежащее внешнему субъекту, то есть говоря современным языком, объективное бытие.
