Душа в учении Платона

Центральной философской проблемой Платона является учение об идеях. Идеи – это истинно сущее бытие: неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения, не осуществлен­ное в какой-либо субстанции. Они незримы, существуют самостоятельно и независимо от чувственных вещей. Идеи и вещи не равно­правны: идеи суть образцы, вещи – их подобия. Идея выступает как цель, к которой, как к верховному благу, стремится все сущее. Уче­ние Платона об идеях есть объективный идеа­лизм, составной частью идеалистической его философии является учение о душе. Душа вы­ступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей. Душа существует прежде, чем она вступает в соеди­нение с каким бы то ни было телом. В своем первобытии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизмен­ных идей, где истина и бытие совпадают, и за­нимается созерцанием сущего. Поэтому при­рода души сродни природе идей.

Платон вводит третье, наряду с материей и идеями, начало – душу космоса, космическую душу. Душа космоса – динамическая и твор­ческая сила, источник движения, жизни, оду­шевленности, сознания и познания. Душа кос­моса объемлет мир идей и мир вещей, связы­вает их. Она побуждает подражать идеям, а идеи – присутствовать в вещах. Но чтобы объяснить оба мира, душа космоса должна быть внутренне противоречивой. И в самом деле, у Платона душа космоса состоит из трех частей: тождественного, иного и смеси тожде­ственного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, иное – материи, смесь тождественного и иного – соответствует ве­щам.

Если, таким образом, в «Тимее»: «наш кос­мос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью бо­жественного провидения»[46], то этой жизнью он обязан только душе, которая явля­ется одновременно принципом движения и сознания, следовательно, платоновская натур­философия требует понятия единой, оживля­ющей, движущей и представляющей всю все­ленную мировой души.

Таким образом, мировая душа в качестве «единства в многообразии» родственна, с од­ной стороны, вечно равной себе сущности идеи, а с другой – вечной смене явлений. По­этому в видимом мире всюду равномерность сочетается с изменчивостью. Душа сообщает миру равномерное и изменчивое движение, и оба эти движения соответствуют двум видам сознания или «познания»: знанию, направлен­ному на равномерное, и восприятию, направ­ленному на изменчивое. Таким образом, прин­ципы диалектики получают в конечном счете выражение и в натурфилософии.

Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и истечение универсальной мировой души. Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может властво­вать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действитель­ность только от духовного начала. В то же вре­мя Платон учит о связи души и тела: они долж­ны соответствовать друг другу. Платон отли­чает девять разрядов души, каждая из которых соответствует определенному человеку. Так, в «Федре» он описывает «закон душ»: «…Душа, видевшая больше всего, попадает в плод буду­щего поклонника мудрости и красоты или че­ловека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя; третья – в плод государ­ственного деятеля; четвертая – в плод челове­ка, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая будет вести жизнь прорицателя; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подра­жания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном»[47]. Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии, так чтобы между ними была соразмерность. Платон решает воп­рос о локализации души в теле. В целом Пла­тон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом»[48], при руководящей роли в этом союзе души. Платон дает метафорические образные определения души. В «Государстве» он использует сравне­ние со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и возничего. «Уподо­бим душу соединенной крылатой парной уп­ряжке и возничему, <...> две части мы уподо­бим коням, <...> третью – возничему»[49]. В этих определениях в образной форме выра­жено положение о тройственном составе души, первое и низшее – вожделеющее начало. Обладая им, всякое живое существо стре­мится удовлетворять свои телесные потребно­сти: оно чувствует удовольствие, достигая этой цели, и страдание – в противном случае. Именно этой частью души человек «влюбля­ется, испытывает голод, жажду и бывает охва­чен другими вожделениями»[50]. Она составляет большую часть души каждого чело­века. Другое – разумное начало, противодей­ствует или противоборствует стремлениям вожделеющего начала. Третье начало – ярост­ный дух, этой частью человек «вскипает, раз­дражается, становится заложником того, что ему представляется справедливым, и ради это­го он готов переносить голод, стужу и все по­добные им муки, лишь бы победить; он не от­кажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, ко­торый отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку»[51].

Все стороны души должны находиться в гармоничном отношении друг к другу при гос­подстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом, <...> начало же яростное должно ей подчи­ниться и быть ее союзником»[52]. Объе­динение всех начал сообщает целостность ду­шевной жизни человека. По Платону, человек обладает силой «подлинно внутреннего воз­действия на самого себя и на свои способнос­ти»[53].

Реальное соотношение частей души далеко от идеала, в душе происходит настоящая расп­ря между вожделеющим и разумным начала­ми. Эта борьба обнаруживается в сновидени­ях человека, раскрывая за внешностью впол­не умеренного на вид человека «какой-то страшный, беззаконный и дикий вид желаний»[54]. Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление – к удоволь­ствию.

Учение Платона о судьбе души после смер­ти тела облечено в форму мифа и преследует этические, государственно-педагогические цели: «Если душа бессмертна, она требует за­боты не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена, и если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью...»[55].

Наиболее полно проблема обоснования бес­смертия души раскрывается Платоном в «Федоне», где он устами Сократа, ввиду сомнения Кебета, имеет ли душа после смерти тела «спо­собность мыслить», приводит свои знаменитые четыре доказательства бессмертия души. Аргу­мент первый: взаимопереход противоположно­стей, постоянный переход одного в другое: если есть большее, то, значит, есть и меньшее, в срав­нении с которым только и могло возникнуть большее; то же относится и к изменениям силы, скорости, охлаждению и нагреванию, сну и бодр­ствованию, а следовательно, к жизни и смер­ти, оживанию и умиранию души при жизни тела и души после смерти тела. Душа после смерти тела переходит в другое состояние уже без зем­ного тела, а неземная душа опять переходит в земное существование, т. е. взаимопереход про­тивоположностей осуществляется здесь как космический круговорот душ.

Второй аргумент: знание как припомина­ние того, что было до рождения человека. Чув­ственные предметы, как постоянно разные и текучие, не способны сами по себе создавать чистое понятие о своей сущности, а только вызывают о себе воспоминания, т. е. наши души существовали раньше нашего рождения, а если к этому присоединить еще первый ар­гумент о взаимопереходе противоположнос­тей, то это значит и то, что они будут суще­ствовать также и после нашей смерти.

Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души. И четвертый аргумент: теория души как эйдоса жизни, душа, будучи жизнью тела, несов­местима с его смертью; и когда умирает тело, то душа не умирает, а только отступает от тела.

Итак, центральный аргумент в «Федоне» можно сформулировать следующим образом: душа человека способна, говорит Платон, позна­вать неподвижное и вечное. Однако, чтобы уло­вить это последнее, она сама должна иметь сход­ную природу, в противном случае, все вечно пре­бывающее оставалось бы вне способности души к восприятию. Стало быть, душа столь же вечна и неизменна, как вечность, ей подвластная.

Таким образом, главным для Платона явля­ется мир идей, увенчанный идеей Блага, кото­рый был первичным даже по отношению к бо­гам, созерцающим чистые сущности. К «созер­цанию умом» этих сущностей приобщаются не только божественные души, но и души, кото­рые когда-то были и еще станут душами смерт­ных. Тем самым Платон указал на то, что в че­ловеке, помимо его способностей восприни­мать окружающий мир и реагировать на него, в качестве самого мира существует и действу­ет некоторая сила какой-то другой природы, благодаря которой осуществляется переход в духовное измерение. Бессмертная душа че­ловека связывает его с трансцендентным, т. е. сверхчувственным, миром идей. «Божествен­ному, бессмертному, умопостигаемому, едино­образному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степе­ни подобна наша душа»[56]. По Платону, состояние тела отражает состояние души. Жиз­ненным источником тела является душа. Пси­хологические и физические процессы изна­чально хаотичны и неуправляемы. Они полу­чают свою организацию и управление от выс­ших функций разума.

Платон считал, что душа «правит всем в че­ловеке, в особенности если она разумна», душа есть «бессмертное неуничтожимое самодвижущее начало», «душа есть нечто вещее», «есть припоминание того, что некогда видела душа»[57] по сво­ей природе бывала созерцательницей бытия.

Философия Платона - это определённый способ видения того, как душа человека восходит на своё первоначальное место. Такая нацеленность на первоначальный, всеопределяющий мир, ярко выражена в том, насколько телеологичной представляет Платон жизнь человека; в философии Платона целью человеческого существования является сближение человека с истинной реальностью. Платон представляет философскую позицию, которая дает ответ на «вопрос о смысле человеческой жизни» («смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира»).^[58]

Новым и важным в понимании взгля­да на душу человека и мира в целом является то, что Платон привнес в развитие челове­ческой мысли новое качество действитель­ности – психологическую действительность. Таким образом, в вопросе о взаимоотношени­ях души и тела значение телесного могло сво­диться к минимуму, но не могло быть и речи об отрицании его существования. В отличие от материалистов Древней Греции, которые от­вергали бессмертие души, Платон признавал ее бессмертие. Возможно, что такое понима­ние мира и человеческой души было связано у Платона с тем, что миф и логос у него были переплетены.

Концепция времени у Платона, пожалуй, является ключом к философскому пониманию идеи бессмертия души. Круговорот вещей и событий обуславливает вечность и порядок Вселенной (не случайно символом порядка у греков была сфера)[59]. Поэтому душа человека, будучи воплощением гармонии Космоса, должна следовать установленному демиургом порядку смены вещей. «И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа – невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, он сама совершеннее всего рожденного» [60]. В силу того, что душа человека «непреходящая», «совершеннее всего рожденного», она также должна стоять вне времени, и поэтому быть бессмертной. Но как объяснить ее неуничтожимость, если она «закована в темницу» смертного тела?

Платон (в лице Сократа) предлагает своим ученикам четыре доказательства бессмертия души. Первое состоит в обосновании происхождения противоположностей друг из друга, на основе чего жизнь есть следствие смерти, а сама смерть обуславливает, как причина, следующую жизнь. Эта очередность «непреходяща», т.е. мы обнаруживаем постоянную (замкнутую, циклическую) смену противоположных сил, в том числе и таких, как жизнь и смерть.

Второе доказательство исходит из положения о том, что источником знаний человека является его душа, которая должна обладать последними уже до рождения, чтобы стало возможным их «припоминание». Припоминание, как вид знаний, также является следствием «замкнутой» каузальной цепи рассуждений. Нет такого знания, которое взялось бы ниоткуда; о нем можно лишь забыть, но затем вновь воскресить в памяти при помощи философской воли и усердия. Познание – это бесконечный процесс смены «забывания» (при рождении) и «припоминания» (при всей жизни и, особенно, в момент смерти) одного и того же набора знаний (эйдосов).

Третье доказательство допускает отдельное существование тела как зримой вещи и души как незримой вещи. Тело, в силу сотворенной природы способно через определенное время разрушаться и истлевать, тогда как душа, будучи вечной и неуничтожимой сущностью, остается постоянной и неизменной по своей «природе». В этом доказательстве наиболее интересной является аргументация этической стороны проблемы. Не всякая душа оказывается блаженной и становится после смерти приближенной к богам. Речь идет только о душе философа, который при жизни уже отдалял свою душу от тела углубленным самопознанием, изучением бессмертных сущностей. Души остальных людей (в точности с индуистской, буддийской концепцией реинкарнации) могут обрести новое тело в зависимости от того образа жизни, который они вели перед смертью: «…кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того, чтобы всячески их остерегаться, прейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных (…) А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов» [61].

Однако душа философа заслуживает иной участи, нежели остальные, в этом отличии как раз и состоит нравственно-этический смысл аргументов бессмертия души. Еще ранее Платон утверждал: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью». Это суждение по праву может считаться эпитетом всей античной и последующей философской мысли. Что же оно означает в контексте бессмертия души?

Из общего смысла третьего доказательства видно, что душа должна противостоять телу, чтобы и после смерти не зависеть от него. Сама же смерть, по мнению автора диалога, и есть «освобождение и отделение души от тела». «Освободить же ее, – утверждаем мы, – постоянно и с величайшей настойчивостью желает лишь одна порода людей – истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела. (…) истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди». Таким образом, философ, занимающийся познанием того, что составляет вечное благо, на самом деле занят подготовкой к смерти [62]. Философствуя, человек избавляется от «тяжести» тела и делает свою душу свободной и чистой, чтобы затем, после смерти, она стала божественной: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию».

Такой философский пафос смерти, неизвестный до этого античной традиции танатологического дискурса, по-новому расставил акценты познания человеком смысла своего бытия. Теперь проблема жизни и смерти, наконец, перешла из области чистой мифологии в пространство философии, хотя решение ее пока еще сохраняет мифологический характер, но он проявляется лишь как фон, декорация для собственно метафизических рассуждений. Вместе с тем Платон объясняет назначение философии для человека. Это уже не космогоническая мудрость, но подлинное учение о человеке и для человека. Философ поднимается до уровня бога в своем статусе человека и гражданина посредством этического долга жизни и умирания. Оказывается, что смерть философа – это больше, нежели обычное умирание тела, это испытание для души, которая должна проявить себя как воплощение божественной идеи вечности.

Четвертый аргумент в пользу бессмертия души завершает танатологические рассуждения Платона. Один фрагмент этих рассуждений формально построен как силлогистическое умозаключение, которое убеждает в истинности вывода: «А то, что не примет смерти называется бессмертным. Но ведь душа не принимает смерти? Нет. Значит, душа бессмертна?». Исходная посылка этого рассуждения заключается в том, что противоположности не принимают друг друга, т.е. не превращаются друг в друга, утрачивая свои качества. Жизнь не принимает смерти, она сохраняет свое постоянство, как эйдос жизни, и является бессмертной душой.

 Современные комментарии[63] этого и остальных аргументов указывают на то, что Платон точно не определяет, о каком эйдосе идет речь, то ли об эйдосе жизни вообще, то ли об эйдосе жизни каждого человека. Кажется вполне оправданным, что последующие «этические выводы из учения о душе» доказывают наличие смысла индивидуального эйдоса жизни. «Ведь душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир». Смерть Сократа, кажется, вполне исчерпывает сомнения в том, что речь идет именно о душе (и бессмертии) конкретного человека. Смерть Сократа, будучи отправной точкой в философском дискурсе Платона, является смысловым центром для всей последующей философской танатологии именно благодаря тому, что обессмертила Совесть (гений, демон) человека. Не будь этики Сократа, идея смерти «утонула» бы в очередной мистификации и мифологизации, и мы никогда не смогли бы оценить ее эвристический смысл.

Все четыре доказательства бессмертия души заключаются в идее смысла жизни, освещенной добродетелью и знанием человека. На этом основании смерть сама по себе лишается смысла и выносится за пределы Человека. «Смерть – удел всякой составной вещи. Настойчиво трудитесь», – это последнее напутствие Сидхартхи Гаутамы своим ученикам находится в полном соответствии с этикой смерти Сократа (Платона), который этот же смысл передал фразой: «…думайте и пекитесь о себе самих…». Итак, именно философии было суждено стать учением о жизни и смерти, а философам исполнить долг учителей, готовящих людей к смерти. В таком виде философский танатологический дискурс был продолжен в эпоху эллинизма.

 2.2. Эволюция представлений о природе души