Идея» как явление соединяющее микрокосмос и макрокосмос

«Человеческое мышление нуждается в опорах, в чем-то, что играло бы конструктивную роль по отношению к нему, а иначе, предоставленное само себе, мышление вступает в процесс хаоса и распада».[20] Это высказывание можно посчитать описанием ориентира развития и движения микрокосмоса в философии Платона. Микрокосмос по Платону движется, душа постоянно познает: «душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах»[21]; душа тянется к «сущности» вещей, но источник ее активности и есть, по сути, сама эта «сущность». Вот это и составляет проблематику соотношения макро- и микрокосмоса, это и можно назвать, в самых общих чертах, одним из главных смыслов философии Платона. Исходя из такого положения, Платон проводит оценку деятельности души, дает описание правильной деятельности и объяснение значения ценности такой деятельности. У Платона усвоение искусства знания бытия означает умение быть, бытийствовать; и усвоение это предполагает обличение того, каким образом создаётся видимость этого знания. Это обличение более ярко выражено в диалоге «Софист».

Диалог «Софист» посвящен формулировке определяющего высказывания о софисте, которое приводит к выявлению негативной стороны его души, и это выявление, в свою очередь, приводит человека к тому, что он становится способен избежать простого «подражания», нарушающего связь макро- и микрокосмоса; но за этими рассуждениями стоят обязательно рассуждения, касающиеся основ сущего и путей познания сущего, которые и составляют существо интересующей нас проблематики. Платон утверждает фундаментальный установочный принцип, руководящий познанием бытия и жизнью вообще, которым должен обладать человек. Истинный принцип есть разумное стремление к началу Космоса, к содержательному его подобию; эта тематика есть идейное основание рассмотрения «души» человека, и самого процесса познания. Проблематика соотношения микро- и макрокосмоса заключена в отличии истинного способа познания бытия от ложного.

Платон обращается к душе, чтобы продемонстрировать ее связь с макрокосмическим, описав ее цельное, не ущербное состояние. Для него неоспоримым является тот факт, что душа, заключенная в целостном человеческом существе, должна быть нацелена на познание; душа обязательно познает. Также и Аристотель в работе «О душе» считает эту мысль само собой разумеющейся: когда он разбирает различные вопросы, которые поднимаются при попытке описать душу, то отмечает, что вопрос о том, что ей присуще познание не оспорим, он принимается всеми философами. В диалоге «Софист» так же повторяется выражение стремления души к очищению, излечению. Зная бытие правильным образом, мы очищаем и обучаем душу, то есть, познанию бытия, что означает, в конечном счете, познание его причины, сопутствует очищение и обучение души.

Обличение софистики обладает определенным онтологическим обоснованием. Негативность занятия софистикой первично определяется Платоном как «великий и тягостный вид заблуждения...когда не зная чего-нибудь люди считают себя знающими это»[22]. Но проблематика, касающаяся состава знания и оценки этого знания у человека, ярко выраженная на более раннем этапе творчества (например, в «Апологии Сократа») в данном случае выражается Платоном уже по-другому, с более глубоким собственным значением: ведь действие разума у Платона связано с творением «образов», которые происходят из истинного вечного бытия, выступающего основанием жизни человека. Позиция, воспринятая от Сократа, воспроизведена в «Софисте» уже с более глубоким онтологическим содержанием, более того, здесь она приобретает свой собственный смысл.

У Платона возвеличивание своего незнания, обман, дилетантство и необоснованная убежденность в собственной правоте обладают космическим значением. Обратимся к тому, что Платон говорит здесь о «душе», о микрокосме: «заблуждающуюся душу должно считать безобразною и несоразмерною»[23]. Разлад в душе (между наполняющим ее содержанием), ее «несоразмерность», происходит потому, что содержание души не соответствует действительному содержанию целого бытия; основание этого содержания заключено в схеме протекания всего бытия (и собственно бытийного основания). Эта мысль связывает «Софиста» с диалогом «Государство»; но в «Софисте» речь идет больше о том, что провозглашающий наличие порядка в своей душе, но не обладающий таким порядком, на деле утверждает беспорядок в качестве порядка, тем самым обрекая себя на отдаление от основания бытия. Не должно быть разлада в душе человека, так как нет такого состояния в основаниях всего сущего. Внутренний порядок души человека зависит от восприятия внешнего макрокосмического порядка. При этом в диалоге «Софист» Платон стремится показать, как направить в нужную сторону душу другого человека.

Итак, новое обращение к существу философского знания в «Софисте» связано с «излечением» души, представляет собой описание «излечения». В случае неверного или неполного знания душа не сможет выйти из низшей формы своего существования, душе необходимо знание о бытии и знание о правильном его постижении. Более того, выявление несовершенства своего знания является необходимым, установочным шагом в познании бытия. Отметим, что описание знания о бытии и знания о правильном его постижении сходно с описанием в диалоге «Филеб». Кроме того, общая проблематика диалога «Софист» связана также и с проблематикой диалога «Горгий».

Остановимся на диалоге «Софист» подробнее. Основным вопросом диалога является выявление такого искусства, которое «очищает» душу, а не создает видимость такого очищения. Тема достижения знания напрямую связана с темой душевного состояния. В этом заключена микро- и макрокосмическая проблематика: в усвоении искусства знания бытия, что означает - умение быть; и происходит это через обличение того, каким образом создаётся видимость этого знания.

Платон ссылается на философию Парменида, как на уже существующую традицию отождествления микро- и макрокосмоса. Происходит переход к вопросам макрокосмическим, и переход этот допускается собеседниками как нечто само собой разумеющееся. Более того, в обсуждении уже этих вопросов, имеет место соотнесение с микрокосмосом: Платон подчёркивает, что софист не достигает истины в разборе макрокосмических проблем («диалектика бытия и небытия»), следовательно его микрокосмос не может полностью представить себе весь Космос (софист только лишь фиксирует противоречие в вопросе существования небытия, которое и так явно видно без особого философского разбора). Платон предлагает рассмотреть существование небытия содержательно, «образно»,изучая его философски (после того, как он допускает введение бытийных вопросов в тему познания, что соответственно и есть допущение глубокого единства микро- и макрокосмоса), и конечной целью такого изучения может быть только лишь, несомненно, единение с макрокосмическим: всем бытием, рассматриваемым через его начало; или же с самим началом.

Бытие обладает «по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие»[24]. Это значит, что когда речь идет о «способности» бытия, то имеется ввиду микрокосмическое действие, движение души, приближение души к «подлинному бытию». Рассматривая бытие, нужно обращать внимание на связь бытия с его началом. Поэтому и те люди, которые говорят о «неподвижном» бытии идей, так же неправы, относя стремления души лишь к «становлению», а не к «совершенному бытию»[25], считая «бытие» неподвижным. По Платону макрокосмос принимает исходящие из сущего стремления к приближению к нему.

Поэтому, Платон считает, что правильный взгляд на бытие заключен в «приобщении» бытия к своей основе, и его характер, следовательно, «смешанный». Бытие необходимо признать «и движущимся и покоящимся». Эта же мысль развивается Платоном в диалогах «Филеб» и «Тимей». То, что Платон видит в бытии именно «приобщение», «страдание», и «действие», говорит нам о его видении соотношения микро- и макрокосмоса: душа, находясь в бытии, имеет отношение к его основе; само бытие так же не оторвано от нее.

В результате Платон приходит к следующим выводам: бытие есть смешение состояний (заданных до бытия) в гармонию. И видит бытие правильно именно философ, так как только он «различает все по родам», видит состав гармонии. Философ способен «различить одну идею, повсюду пронизывающую многое. Философ «различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною, и наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга»[26]. Отсюда можно сделать вывод: состояния («роды» бытия: «движение», «покой», «тождественное», «иное»), определяющие сущее, являются идеями, которые связываются с сущим. Они, организуя сущее, взаимопереходят друг в друга, они могут смешиваться, могут и не смешиваться. Основной смысловой мотив диалога «Пир» - о способе правильного разговора о бытии - в диалоге «Софист» получает теоретическое обоснование с наглядным примером практической ценности такого разговора и с наглядным описанием того, что происходит с душой, которой следует приблизиться к макрокосмосу. И это теоретическое обоснование (то есть описание связи «души» человека и «образов» космоса) является обоснованием различия философа и софиста.

Тот «сверхчувственный мир идей»[27], о котором говорят комментаторы как о цели философского знания по Платону и описание которого занимает центральное место в его философии, заключает в себе принцип содержания всего бытия в определенном порядке (установить этот принцип, обосновать его - задача, которая была поставлена в диалоге «Софист», по мнению Виндельбанда). «Сущность» (ouaia), принадлежащая по своей природе «миру идей», по Платону, всегда видна в виде взаимосвязи микро- и макрокосмоса, локального, душевного и причиняющего, определяющего телесный мир. Эта связь выступает как определенная промежуточная познавательная цель (познающий нечто должен искать его связь с высшим, идеальным), способствующая узрению самого Начала всего сущего. За идеальной по природе «сущностью» вещей, бытийных образований вообще стоит сама реальность, истина бытия, на которую нацелено, по Платону, действие души человека. Философ отличен от софиста тем, что направлен на истину бытия, и он закономерно обладает таким «божественным творчеством», которое происходит от этой истины; философ направлен на «образ» вещи («идею»), и это и будет знанием истины сущего, «сущности». Саму эту «сущность» необходимо описывать, исходя из тех характеристик «идеи», «образа» вещи, которые дает ей Платон в «Софисте»: «образ», «сопровождающий» вещи[28]. Главная характеристика «образа» - сопровождение вещи, сопровождение не параллельное, внешнее, а творящее эти «вещи». Обращаясь к характеристикам того, что является «сущностью», необходимо видеть то, в чем Платон видел способ ее познания (именно предмет познания определяет характер познания), и такая попытка исследования, на наш взгляд, будет более продуктивна, и будет более в духе философии Платона, чем, например, высказывание следующего рода: «в диалогах среднего периода методом определения общих понятий выступает гипотеза»[29].

Для характеристики идеального можно обратиться к сравнению диалогов «Парменид» и «Софист». Гегель утверждал, что эти диалоги (и ещё «Филеб») посвящены «идеям», так как эти диалоги говорят нам о «чистых мыслях»[30]. В. Соловьев также объединяет содержание этих двух диалогов; объединение это выражено в термине «положительный идеализм». То есть, по Соловьеву, в этих диалогах Платон ставит проблему сопряженности идеального мира и мира «чувственного»; Платон допускает в «диалектике» «Софиста» и «Парменида» наличие связи идеального бытия с бытием второстепенным, тем самым это второстепенное бытие у него начинает приобретать собственное бытийное значение. Все логические выводы «Софиста» и «Парменида» указывают на то, что «идеальный космос в целом» предполагает в себе некоторое различие, иначе сущность «чувственного» мира не ясна: «таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслительным небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений».[31] Но это общее, считает Соловьев, по-настоящему Платон выразил в диалоге «Пир» учением об Эросе. По нашему мнению, следует согласиться с тем, что диалоги «Софист» и «Парменид» посвящены, если говорить в общем, одному предмету: описанию схемы устройства бытия, а также и тому, как эту схему следует познавать. Этому же, на наш взгляд, посвящен и диалог «Пир», только в нем описывается бытие одной «идеи», а не всего мирового устройства в целом.

В «Софисте» очевиднее, чем в «Пармениде» выражен тот факт, что «диалектика бытия и небытия», следующая в тексте после первых определений софиста, есть рассуждение о бытии, о том, что есть истинное сущее для человека и каким образом оно существует. Рассуждая о «небытии», ставится цель не просто уличить софиста в том, что он говорит ложь, а показать, что софист не причастен к восприятию «идей». Обвинение софиста в «подражании» есть его обвинение в нежелании видеть связь макрокосмического и локализованных, индивидуальных и материальных элементов начала бытия. Поэтому и переход в «Софисте» от определения и описания самого софиста к онтологии «бытия» и «небытия», не случаен. О таком значении этого диалога заявляет представитель «среднего» (или «школьного») платонизма Ямвлих (по свидетельству более поздних платоников). «Согласно великому Ямвлиху, предметом настоящего диалога является подлунный демиург. Ибо он - создатель отображений и очиститель душ, постоянно отделяющий их от логосов, способный к перемене... Вовлечённый в демиургию воплощённых в материи вещей, он связан с небытием, объемля материю...Искусство разделения подражает истечению сущего из единого».[32]

В этом высказывании проглядывает такая позиция, которая необходима для обоснования своей собственной философской системы, здесь учитывается рассуждение Платона о софистике («искусство разделения») вообще, которая может быть «благородной» (это философия), а может и не быть такою. Самое главное заключено в том, что эти рассуждения о бытии Платон в определённых местах связывает с областью идеального, как истинного в бытии, не обратившись к которому софист обрекает себя на отдаление от Единого начала.

В «Софисте» представлены два вида «искусства подражания»; одно из них творит образы, исходя из постижения «идей», заключенных в сущем: «кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем ещё всему подходящую окраску, создаёт подражательное произведение». Второе - «кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходит из прекрасного», как видим, этот путь не исходит из идеального. [33] Создаётся таким образом «призрак», не относящийся к истине бытия. В «Пармениде» эта же общая мысль имеет следующую форму: без единого (идеального) вообще не может ничего быть; то есть, значимость следования Единому, Чистой идее одинаковым образом присутствует в обоих диалогах.

Таким образом, напрашивается вывод, что невозможно говорить о соотношении макро- и микрокосмоса, не затрагивая того, что есть «идея» в философии Платона. Безусловно ясно одно, что «идея» как определенное образование принадлежит к тому, что стоит над миром становления, а также имеет отношение к этому миру. Выяснение природы идеального бытия - один из самых важнейших путей к рассмотрению интересующей проблемы. Если обратиться к комментирующей сочинения Платона литературе для того, чтобы составить себе некоторое представление о том, что за содержание скрыто за этим словом, то единообразного толкования философского смысла этого понятия найти нельзя. Единообразие сводится к тому, что признаётся факт сосуществования различных смыслов, стоящих за этим словом, данных самим Платоном, и этот факт начинает обозначаться уже в раннем творчестве Платона (диалоги «Лахет», «Менон» и др.). Об этом говорится в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, где указано, что «умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторичным (эйдосы в материи, неотделимые от материи)».[34]

Это подтверждает и М. Хайдеггер, фиксирующий факт явной двойственности значения слова «идея»: в диалоге «Государство» (миф о «пещере»), по его мнению, говорится о том, что Платон, описывая «идеи» как мир истины, говорил о них как о виде этой истины, и, одновременно, как о природе истины. С одной стороны, «идея» видится за предметом; это и есть тот вид, который истина принимает для познающего человека. В этом случае, по Хайдеггеру, Платон говорит о соотнесении первоначального «света» с миром, где существует человек. Другой смысл слова «идея» заключен в том, что она «не всего лишь позволяет чему-то иному самоявляться (за ней), она сама есть то сияющее, которому единственно принадлежит она в сиянии себя самой».[35] Идея в своем высшем значении при этом остается не просто некоторой замкнутой областью, а именно является тем, что «совершает присутствие...того, что есть сущее»[36]; то есть является основанием и истинным содержимым сущего. Этим подчеркивается мысль Платона о необходимом соотнесении высшего бытия и низшего: высшее бытие не может стоять вне низшего в замкнутом виде. Таким образом, различными исследователями и в различных выражениях установлено то, что, если говорить в общем, «идея» в философии Платона относится и к явлению космическому (чистому, организующему сущее), и к явлениям сущего (явлениям целого сущего, «всего сущего»[37], стремящимся к началу). Это же положение подтверждается и в данном диссертационном исследовании: в вышеизложенном тексте, когда мы обращались к диалогу «Пир». «Эрот» как идеальная область существует в макрокосмосе - и для содержания сущего, и для жизни человека.

Обратимся к диалогу «Парменид», который, по мнению исследователей Платона, открывает сферу идеального вообще. Так считают B.C. Соловьёв, А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, Т.В. Васильева, П.П. Гайденко, Р. Уорнер. Отметим, что А. Лосев, считал содержание «Парменида» крайне обобщенным выражением идеального, но не мешающим, тем самым, пониманию того, о чем говорил Платон. Главным описанием «идей» здесь, на наш взгляд, является тот вывод, к которому приходит Сократ без должного предваряющего этот вывод «диалектического» рассуждения. В начале нашей работы мы постарались показать онтологическую значимость такого рассуждения: ранние диалоги посвящены этой проблеме, да и в более поздних, в диалогах «Софист» и «Филеб», Платон критикует такой способ рассуждения, который нацелен на осознание некоторого предмета, но не соотносит любое его проявление с вечным (если этот предмет частный), или не видит его раскрытие во всех возможных видах взаимодействия с окружающей действительностью (если этот предмет не относится к множественности жизни и стоит над ней). Одним словом, Платон считает, что даже если философ приходит к выводу о благе, о «идее», и этот вывод не принижает, а возвеличивает предмет поиска (что не противоречит истинному положению вещей - идеальная область велика и вечна), это не значит ещё, что он добыл истину, сам совпал онтологически с «идеей» (для этого совпадения как раз и необходимо философское рассуждение). Философ только получил правильный ярлык, заголовок без содержания. Содержание рассуждения скрыто в умении видеть предмет так, как это делает Парменид во второй части диалога «Парменид».

Так вот Сократ правильно определил, что такое «идея» (в «Пармениде»), но он лишь только определил это, и поэтому далее следует содержательная часть его рассуждения, которую принято выражать формулой «диалектика единого и многого». Поэтому необходимо обратиться к выводу Сократа (помня о том, что это пока лишь озвучивание содержания слова «идея»): это «род каждой вещи и сущность сама по себе».[38] Здесь явственно отражается обозначенное выше наличие двух смыслов в слове «идея»: «род» вещи есть «идея», соотнесённая со «всем сущим», а «сущность сама по себе» есть «идея» «чистая». Именно здесь, по-видимому, лежит начальная точка понимания «идеи» в этом диалоге, тем более, что далее Платон говорит (через героя Парменида) о «прекрасном, справедливом, благом и любой другой идее»[39] как об объекте познания, что и является «сущностью самой по себе». Исходя именно из этих двух смыслов, объединенных единой областью, следует понимать то, каким образом критиковал Платон дуализм вещи и тела.

В «Пармениде» так же, как и в «Пире», представлена двойственность смысла слова «идея». Есть идеи, определяющие характер сущего: идеи «подобия» и «неподобия», «единства» и «множества», «покоя» и «движения». То есть, это те идеи, которые придают определенный вид материалу, идеи, осознание которых происходит из анализа сущего. «Идея» не существует только в своем чистом виде, она всегда соотносится с сущим, раз сущее есть. Здесь, как и в диалоге «Филеб», простое описание «идеи» осложняется тем, что слово «идея» употребляется Платоном и в отношении вторичного в сущем. То есть, мы опять сталкиваемся с тем, что цельное описание «идеи» всегда предполагает обращение не только к тому, что есть«идея» в своём чистом виде, но и к тому, что есть «эйдос», помещённый в материю; в «Пармениде» «идеи» также дают возможность быть какой -нибудь части бытия в соотнесении с целым. Любой элемент множественности не существует без единства, множественность обладает единством, об этом говорят слова «приобщение», «причастность». Вопрос о том, какой вид имеет «идея», «неотделимая от материи» (именно вторичный «эйдос») в «Пармениде» связан, как мы уже отмечали, по словам Сократа, с «родом каждой вещи»; «диалектика единого и многого» выступает также и общей схемой рассуждения о «вещах», в котором поднимутся вопросы о «идеях», связанных с состояниями вещей. В связи с этим необходимо указать, что ошибочной является та точка зрения, что в диалоге «Парменид» Платон «разбивает вдребезги»[40] свое учение об идеях, или критикует его. В данном исследовании предлагается следующая позиция: «критические аргументы, выдвигаемые в диалоге» «Парменид» «не могут служить доказательством неверности теории идей» [41].

При обращении к содержательному, философскому определению идеального, которое присутствует в «Пармениде», выясняется следующее: сама по себе «диалектика единого и иного» есть определённый ракурс видения Платоном устройства всего бытия (соотнесение Единого начала бытия с порождённым Им остальным сущим имеет в философии Платона различные выражения, которые, вместе с тем, не создают убеждённости в отсутствии идейного единства его философии; далее в диалоге «Тимей» Платон говорит о соотнесении Начала бытия с порождённым в другом аспекте. «Единое» есть Начало бытия вообще. Оно есть Начало потому, что Ему не свойственно ничего из того, что свойственно всему сущему, как это выясняется вначале рассуждения о Едином; а также оно есть Начало и потому, что всё противопоставленное Единому «принадлежит или исходит от него.[42]

Тут необходимо обратиться к природе Единого. Его природа -идеальна, и этой идеальностью, которая есть Его независимая природа, скрепляется и всё остальное бытие. Есть состояния скрепления, есть выходы на Благо, существующие в сущем и для сущего. Они существуют как отдельные объекты, которые рассматриваются Платоном как состояния Космоса. Вот они, на наш взгляд, и есть «идеи» в самостоятельном значении этого слова (в котором материальный мир не имеется в виду). Но при этом они не есть параллельные Началу сущности - они есть лишь копии Его природы, но находящиеся в Космосе (до множественного материального бытия, но и не в самом Начале). Если говорить о сущем (о материальном мире), то, поскольку этими состояниями сущее содержится в космическом порядке, то это «идеи», вовлечённые в проект творения - становления бытия. Таким образом, чистая идеальность, как Божественная природа, есть самотождественная данность, которая есть космический Разум. Положение о том, что космический разум выступает «чистой» идеей, будет обосновано Платоном позднее, в «Филебе» и «Тимее». В «Пармениде» же о «чистой идее» говорится тогда, когда речь идет о «сущности самой по себе» и о характеристиках Единого. В большей мере диалог «Парменид» посвящен связи сущего и идеального мира.

Космический Разум (чистая идея, которая у Платона имеет несколько видов - любовь, благо, прекрасное) не есть олицетворённое начало бытия, но он участвует в творении бытия как начало, есть второй вид начала. Обращаясь к описанию космического Разума, мы вправе обратиться к началу бытия, но нам надо знать о том, что в некоторых местах («Парменид», начало «Тимея»), Платон пишет о начале вообще, превышающем всё, следовательно, не допускающем даже самотождественности. Но идея, как своя чистая область (о природе которой мы делали вывод, исходя из описания Единого), может быть названа нами самотождественной областью, так как самотождественность употребляется здесь не в логическом смысле (наличие тождества вносит иное в некоторое целое), а в смысле указания на самость, целостность и всеобъёмность. Идея рациональна; об этом говорят многочисленные труды, комментирующие философию Платона. Мир идей -это «обособленный мир рационального».[43] И этот мир задан человеку как цель его существования, которая отражается в лучших его жизненных стремлениях.

Р. Скун, автор статьи ««Парменид» Платона», считает, что логико-диалектическая схема «Парменида» есть учение не о «идеях» (так как «идеи» должны быть связаны с вещами, а эта связь описана Платоном как раз до «диалектики единого и многого»), о которых хочет рассказать Платон, а об абстрактных понятиях, не имеющих ничего общего с действительным содержанием бытия; и поэтому Платон, с точки зрения Скуна, как раз критикует эту «диалектику». Но все интерпретации диалога «Парменид», проводимые неоплатоническими философами, если основываться на «таблице неоплатонических интерпретаций платоновского «Парменида»»[44], сделанной Лосевым, говорят нам о «диалектике единого и многого» как об описании устройства именно сущего (например, Порфирий видел в платоновском «полагании единого с выводами для иного» выводы, относящиеся к «душе»; Прокл прямо заявляет, что диалог «Парменид» есть исследование, «относящееся к сущему», только «сущее» необходимо видеть как связь Единого и всего производного от Него, например, души). В пользу взгляда на содержание «Парменида», позволяющего видеть в Едином чистую идеальную природу, говорит нам и тот факт (помимо выводов неоплатоников), что в «Филебе» и других диалогах идеальное (которое в «Пармениде» связано с Единым) несёт в себе такие же характеристики, что и в «Пармениде». Всеохватывающий характер Единого, представленный в диалоге «Парменид» (без Единого не может ничего существовать), тождественен творящей активности Демиурга в диалоге «Тимей», «единое -это причина, гипостазирующая и спасающая все сущее».[45]

В диалоге «Софист» мы видим, что интересующая нас проблематика напрямую связана с определением софиста: софист препятствует соотношению микро- и макрокосмоса тем, что говорит о сущем, не представляя его сущность. Порядок сущего необходимо знать, а обладание мнимым знанием о сущем без знания его порядка, есть, по Платону, свидетельство заблуждения души, и, следовательно, потери связи с макрокосмическим. Принципы, организующие бытие, должны быть адекватно выражены, иначе душа человека впадает в болезненное состояние. Существует связь между знанием о бытии и состоянием души. Платон производит критику софистики в диалоге «Софист» (как и критику «тирании» в диалоге «Горгий»), исходя из представлений об устройстве бытия: в душе должны быть отражены «образы» космоса, роды бытия должны быть рассмотрены через составляющие его идеи и с соотнесением со своим Началом. Само это «отражение» и значение этого «отражения» для самого же человека и говорит нам о соотношении микро- и макрокосмоса. Резкий переход к «диалектике бытия и небытия» совершенно оправдан в рамках философии Платона: отталкиваясь от того, какова должна быть душа человека, мысль Платона идет к описанию действительного содержания души - то есть к знанию о бытии. Мы здесь еще раз отчетливо видим, что принципы философии Платона выражаются и в форме изложения материала, в композиции диалога. Платон фактически ставит вопрос: каким должно предстать бытие перед познающим человеком (душой)? Как должно быть выражено бытие? При решении этих вопросов освещаются проблемы, касающиеся определения «идей», природы бытия, и действительного значения «бытия» и «небытия». «Идеи» существуют для содержания и конструирования сущего, сущее есть следствие «смешения» различных «идей», «бытие» и «небытие» не есть онтологические противоположности, а характеристики сущего вообще, подчеркивающие его «смешанную» природу. Содержание диалога «Софист» дает нам возможность уже окончательно говорить о том, что есть «идея» в философии Платона. В диалогах «Пир», «Софист», «Парменид» происходит, на наш взгляд, оформление учения Платона об «идеях». Мы должны говорить о двух смыслах употребления слова «идея» в философии Платона, относя одно значение этого слова к своей чистой собственной области, а второе - к связанности с сущим.

В диалоге «Парменид» также представлено учение об устройстве бытия и, хотя это представление имеет логический, а не наглядный характер (бытие есть приобщение и подчинение «множества» «единству»), но описывается то же бытие, что и в «Государстве» и «Софисте». В диалоге «Парменид» снова появляется описание «идей», описание того, какие именно существуют «идеи» («подобия» и «неподобия», «покоя» и «движения» и т.д.). Но при этом в диалоге Парменид присутствует и описание принципа идеальности вообще, которое затрагивает проблему способа истинного постижения «идеи». Диалектическое философское рассуждение есть освещение конкретики обсуждаемой вещи, есть познание содержания этой вещи. И после того, как Сократ заявляет о том, что «идея» есть «род каждой вещи и сущность сама по себе», участники диалога переходят к этому детальному анализу соотношения идеального бытия и мира множественности. В этих словах Сократа формулируется основная позиция Платона по поводу того, что есть «идея», что имеет прямое отношение к нашей проблематике: «идея» есть одновременно и образование до сущего, макрокосмическая область, и есть «род вещи», то есть является связанной с сущим, о ней говорят в этом случае, исходя из самого сущего. Таким образом, в диалоге «Парменид» утверждается тот характер идеального бытия, который подразумевался в диалоге «Пир». Следовательно, и соотношение микро- и макрокосмоса должно рассматриваться с учетом того, что микрокосмос зависит, по сути, от второго вида существования макрокосмических элементов, «идей». Идеи «движения», «подобия», «иного», переплетаясь, образуют именно то сущее, которое есть перед человеком. Но все эти образующие начала существуют без всякого сущего, вне зависимости от сущего. Микрокосмос, человек, воспринимая «идеи», воспринимает начало бытия. Описанием идеального бытия в диалоге «Парменид» (помимо приведенного выше мнения Сократа) является описание Единого, того, как оно организует мир («множество»). Поэтому мы, соглашаясь с давней традицией интерпретации Платона (неоплатонизм в   целом), делаем вывод о том, что диалог «Парменид» посвящен проблеме устройства бытия, он не является примером какого-то логического упражнения, тем более, что в поздних диалогах Платона, в описаниях состава и принципов сущего и макрокосмического, мы находим те же идеи относительного идеального бытия, что и в диалоге «Парменид».