В. Перевод предыдущих трех Отрывков. 18 страница

Зато с другой стороны мы можем обратить внимание ученых на названия двух духов, роль и значение которых нам удалось определить еще прежде, благодаря на этот раз довольно удовлетворительным сведеньям, оставленным о них древнейшими армянскими писателями. Мы разумеем аралезов, , и к ’ аджов, . Мхитаристы, венецианские и венские, и некоторые из европейских ориенталистов приняли наше толкование значения аралезов и к ’ аджов, как не лишенное основания. Оно было предложено нами в нашем «Исследовании об Эпосе древних армян», стр. 80—92, и в переводе «Истории» Моисея хоренского, стр. 251—256 примеч. 57. Для полноты этого Очерка приведем здесь в немногих словах результат наших исследований по значению слов: аралез и к ’ адж. {286}

Начнем с аралеза.— За 180 л. до Р. X. Мар-Абас Катина, современник Вах’аршака, родоначальника армянских аршакидов, первый употребляет это слово, рассказывая, на основании народных легенд, историю борьбы Семирамиды с Арою, армянским царем из династии Хайка, жившим за 1767 л. до Р. X. Знакомым с Моисеем хоренским (кн. I, гл. XV) известно, что смерть этого царя, павшего на войне против, ассирийской царицы, вместо того чтобы положить конец бою, еще сильнее раздражила армян, решившихся во что бы то ни стало отомстить за любимого своего государя; известно также что Семирамида, чтобы успокоить армянское войско распустила слух, что «она приказала богам лизать раны царя Ары, вследствие чего этот последний оживет»; и что когда разложился труп, она велела бросить его в глубокую яму, вывела одного из своих любовников в царской одежде и распустила про него молву, что «боги, облизав Ару, оживили его» и тем успокоила народ.— Так говорит народная легенда.

Другой писатель IV века, а именно Фауст византийский, по случаю убиения армянского главнокомандующего Мушеха, жившего в 384 г. по Р. X. в царствование Вараздата-аршакуни, рассказывает следующее: Бат Сахаруни, кормилец царя Вараздата, завидуя славе Мушеха, своими беспрестанными наветами восстановил государя против него до такой степени, что тот решился наконец приказать умертвить Мушеха. Злодейство было совершено за царским столом по данному условному знаку (кн. V, гл. 38). Историк продолжает: «когда понесли тело главнокомандующего Мушеха на дом к его родственникам, то они не хотели верить его смерти, хотя и видели его голову отсеченною от тела. Они говорили: он бывал в бесчисленных сражениях и ни разу не бывал ранен; никогда стрела не касалась его, ниже кто-нибудь наносил ему рану оружием. — Другие, не надеясь на то чтобы он воскрес, приставив пришили голову к туловищу и возвели на кровлю одной башни. Так как Мушех был муж храбрый, то они говорили: «Арлезы сойдут и воскресят его». Стояли, сторожили в ожидании его воскресения до тех пор, пока наконец, не сгнил, труп его. Тогда снесли его с башни и, совершив над ним тризну, погребли, как подобало» (кн. V. гл. 36). {287}

Наконец Езник — жив. в V веке — в своем «Опровержении лжеучений» также упоминает о существовании Аралезов, оживлявших мужей, павших в бою (кн. I, §§ 24—25).

Из этих указаний видно, что языческие армяне верили в существование духов-аралезов, содействовавших воскресению павших в бою. Эти духи, по выражению Фауста, сходили и лизанием ран убитого на поле сражения возвращали ему жизнь.

Этимология слова аралез или арлез, как пишет его Езник, вполне определяет роль этих духов. Оно состоит из иар,  — «беспрестанно» и из лез,  — корня гл. лез -ум, = «лизать»; и потому аралез значит: «беспрестанно лижущий». Мнение мхитаристов, производящих это слово от имени Ары и от лез -ум — «лизать», лишено всякого основания (см. в их Больш. Словаре); ибо тогда следовало б приписывать смерти Ары и выдумке Семирамиды также и происхождение этого поверья. Но мы видим из Моисея хоренского, что ассирийская царица прибегает к этому поверью как туземному, еще до нее существовавшему в Армении с тем, чтобы успокоить взволнованные умы армян. Понятно, что если армяне-язычники вняли голосу царицы, то это единственно потому, что по их учению воскресение Ары была вещь возможная при содействии Аралезов.

Ни Фауст византийский, ни Моисей хоренский не говорят — в каком виде представляли себе аралеза древние их соотечественники. Из их слов мы узнаем только, что аралезы пребывали в воздушном пространстве, ибо сходили сверху; следовательно они — не подземные духи. Один только Езник в упомянутом своем сочинении, говоря об аралезе производит его от собаки. Несмотря на неопределенность этой характеристики, мы из нее все-таки можем заключить, что древние армяне изображали его с собачьей головой (см. также 57 примеч. к нашему переводу Ист. Арм. Моисея хорен. стр. 251—256).

Что касается до слова к ’ адж,  — то, как мы уже заметили, архаическое значение его до нынешнего времени оставалось непонятым. Мхитаристы объясняли и переводили его через храбрый; за ними и прочие арменисты повторяли то же самое. Правда, у позднейших писателей оно только в этом смысле и употребляется; но не таково было его значение во времена {288} языческие и не таково оно даже у Моисея хоренского, хотя и христианского писателя V века. Обратимся к нему: он даст нам нить, при помощи которой можем добраться до точного разумения первоначального значения этого слова.

В своей Истории этот писатель приводит из народного эпоса отрывок, в котором царь армянский Артавазд IV (120 л. по Р. X.) с упреком обращается к тени умершего своего отца Арташеса III, говоря: ты умер и унес с собою всех и все, как же мне теперь царствовать над развалинами? За подобный упрек Арташес из могилы проклинает неблагодарного сына в следующих словах: «Если ты выедешь на охоту на свободный Масис (Арарат), тебя захватят к ’ аджи, повлекут на свободный Масис: там останешься и света не увидишь более (кн. II, гл. LXI). В предложении: «тебя захватят к ’ адж и», последнее слово по понятиям языческих армян означало: дух *, что и подтверждается смыслом последующих за ним слов: «повлекут (тебя) на свободный Масис: там останешься и света не увидишь более». В доказательство нашего толкования приведем еще объяснение слова к ’ адж, встречаемое в одном древнем рукописном словаре нашей библиотеки, где оно объясняется так: «к ’ адж есть дух по сущности своей добрый»,           .

Пoэтому к ’ адж и были «духи добрые» в противоположность дэв ам — «духам злым». Что к ’ адж и действительно были духи по сущности добрые, это мы видим из того еще, что армянские цари-аршакиды именовали себя к ’ адж ами, разумея под ними существа, стоявшие выше обыкновенных смертных, существа небесного происхождения (Моис. хорен. кн. I, гл. XI; — кн. III, гл. XVII, XXVI, LI). В этом случае слово к ’ адж по значению своему тожественно с словом четре, которое находим в надписях на сасанидских медалях с прилагательным иездани — « небесный»; и потому четре иездани значит: «семя небесного проис-{289} хождения» (Маздасн бех Арташетр малкан малка Иран миночетри мен иездан, т. е. «Поклонник Ормузда, превосходный Арташетр, царь царей Ирана, из небесного поколения богов»; см. Silvestre de Sacy, Mémoire sur diverses antiquités de la Perse, p. 177—178), каким себя представляли парсийские цари-сасаниды **.

VI.

Как во всем греко-римском и восточном мире, так и в языческой Армении мы находим между божествами и смертными вообще ряд посредствующих существ, служащих связью, постоянно указывающею на постепенность перехода, по понятиям древних, от мира видимого к миру невидимому; я разумею полубогов, называвшихся у древних армян дюц-азн ’ами, , т. е. «мужами божественного происхождения». Между такими дюц-азн ’ами первое место занимает Вахагн, , сын, как говорит армянский эпос, Тиграна I Хайкида, современника Кира и Креза. Память о нем сохранилась в песнях рапсодов, в которых рождение Вахагна представлялось в поэтических красках, изобличающих необузданность фантазии последних. Моисей хоренский сохранил в своей Истории отрывок, в котором воспевалось рождение этого полубога и который начинался следующими стихами:

«в муках рождения находились небо и земля;

в муках рождения лежало и пурпуровое море,

море разрешилось красненьким тростником;

из горлышка тростника выходил дым;

из горлышка тростника выходило пламя;

из пламени выбегал юноша:

у него были огонь-волосы,

борода была из пламени,

а очи — словно два солнышка» (кн. I, гл. XXXI). {290}

К сожалению, этот драгоценный отрывок, по причине совершенного недостатка цельных сведений о веровании языческих армян, остается непонятным для нас и мы не можем уяснить себе чудесного рождения армянского полубога, этого юноши с огненными волосами, с пламенной бородой и с очами, горящими как два солнца, появлению которого на свет содействуют и небо и земля и пурпуровое море и этот дивный тростник, извергающий дым и пламя, которые как бы пеленами охватывают рождающегося юношу. Моисей хоренский во второй половине V века собственными ушами слышал эту песнь, воспеваемую рапсодами при сопровождении музыкального инструмента, называвшегося бамбирн ’ом, ***. Он говорит, что в этой песне воспевались также борьба Вахагн’а с драконами и его победа над ними; что все воспеваемое в честь его имело большое сходство с подвигами Геракла и что наконец он был причислен к сонму богов * (кн. I, гл. XXXI). Подобно Меркурию, художнику в деле воровства **, армянский полубог крадет у ассирийского Баршама солому, и вследствие бегства его с этой добычей по небу образуется Млечный Путь, как мы заметили выше (см. стр. 268). Древнейшему армянскому писателю, Агафангелу, небезызвестен был миф о Вахагне: в своей Истории он ему придает эпитет вишапак ’ ах ’, , т. е. «истребитель драконов», что вполне согласно с представлением древних рапсодов, как замечено выше на основании слов Моисея хоренского. Вахагн был в большом почете у армян за то, что он оказал им великую услугу, очищая их страну {291} от зловредных хищных зверей. — Храм его находился на берегу Евфрата в Аштишате, таронской провинции, и был одним из богатейших храмов в Армении, наполненным золотом и серебром, множеством приношений от великих царей и любимым местом жертвоприношений царей Великой Армении (Агаф. стр. 602—603). К сожалению, Вахагн’ом открывается и им же замыкается для нас ряд армянских полубогов, о которых христианские писатели поскупились оставить более подробные сведенья. Само собою разумеется, что их было не один, ибо мужи вроде Торк ’а, , жившего во время Вах’аршака (150 л. до Р. X.), существовали без сомнения и в древнейшем периоде хайкидов, которые за свои необыкновенные умственные, нравственные или физические качества причислялись вероятно к сонму богов. Поместили же языческие армяне на небо родоначальника своего в созвездии Орионе, которое у переводчиков Библии называется Хайком (прор. Исайя, XIII, 10; — Иов, XVIII 31). Но остановимся, ибо бесполезно пускаться в область предположений.

Выше было замечено, что армянские цари-аршакиды считали себя происхождения божественного, т. е. полубогами. Так напр. Вах’аршак I письмо свое к Аршаку Великому заключает словами: «здравствуй, знаменитый сожительством между богами» (кн. I, гл. IX); после построения храма в столице своей Армавире тот же Вах’аршак рядом с изображением Арег-акн’а и Лусин’а ставит в нем и статуи своих предков (М. хорен. кн. II, гл. VIII), которые известны были в жреческом мире под названием: «отечественных богов»,  или «изображений предков»,    (Моис. хор. кн. II, гл. 49 и 77); Тигран последний VI, по уверению Бардезана-гностика, воздвигает жертвенники на могиле брата своего великого жреца Мажана в Багаване, багревандского округа (М. хорен. кн. II, гл. 66); Тĕрдат Великий в циркулярной своей грамоте, обращенной ко всем подданным, начиная от вельможи до последнего простолюдина, называет себя дюцахарн Парт ’ ев,     , т. е. «Парфянином божественного происхождения» (Агаф. стр. 102) и пр. и пр. Таким образом армянские цари-аршакиды при жизни чествовались наравне с богами, после же смерти причислялись к сонму богов ***. {292}

VII.

У Моисея хоренского мы читаем, что древние армяне, подобно многим восточным и древне-западным народам, имели священные рощи, где они поклонялись священным деревьям. Древнейшая роща в этом роде была насаждена Араманиаком, сыном Хайка, за 2000 с лишком лет до Р. X., в айраратской провинции, на берегу реки Ерасха (Аракса) недалеко от холма, на котором впоследствии сын его, Армаис, построил город Армавир 4*, первую и древнейшую из армянских столиц. Деревья, насажденные Араманиаком, Моисей хоренский называет соси,   — «род серебристых тополей». В таинства поклонения этой рощи первоначально посвящались только избранные мужи, как напр. Анушаван, сын Ары, — «муж, богато одаренный от природы и многоумный», вследствие чего и прозванный Сосанĕвер, *. В этой роще армянские жрецы {293} гадали по шелесту листьев упомянутых тополей подобно додонским жрецам, гадавшим по движениям «многоязычного» — полиглоссос — «пророчествующего дуба» — quercus fatidica. — «Колебания листьев этих деревьев, говорит Мар-Абас Катина, при тихом или сильном дуновении ветра в течение многих веков составляли науку гадания в земле армянской» (М. хорен. кн. I, гл. XX).

Рядом с деревом соси древние армяне поклонялись и дереву барти,  — особому виду тополя, которого к сожалению с точностью определить не можем. Поклонение этим деревьям, с ними быть может и другим, продолжалось не только во времена язычества, но и много спустя после введения христианства в Армении. Так напр. мы видим, что горсть Арев-ордик ’ — «Сынов Арева» (см. выше стр. 277), сохранивших языческие свои верования до XII столетия по Р. X. в Самосате, в Месопотамии, вместе с поклонением Арев ’у поклонялись и дереву барти. Патриарх Нерсес Благодатный, сохранивший нам это известие, говорит, что дэвы входили в этого рода деревья и от людей требовали поклонения (см. его Посл. Венеция, 1838, стр. 238— 253). Ясно, что Нерсес говорит здесь общими местами и с полным пренебрежением к учению «Сынов Арева», и таким образом лишает нас возможности составить себе точное понятие о воззрении Арев-ордик’ на барти — предмет их поклонения. Ибо мы знаем, что и у других народов древнего и нового мира деревья нередко служили символом понятий отвлеченных. В Индии священная смоковница была символом производящей и творящей силы природы (см. у Creuzer’a t. I, première partie, liv. I, ch. II, pp. 140—150). Во Фригии и в Риме во время весеннего равноденствия в праздник матери богов посвящали ей сосну, в Финикии подобная честь отдавалась кипарису; в древней Скандинавии, а именно в южной Швеции — тиссовому дереву наравне с другими деревьями, каковы: дуб, ясень (— Yggdrasil в Эдде), сосна, бук и ореховое дерево **, в которые входили духи и которым северные жители Европы и {294} германские племена в особенности приписывали чудесную силу (см. J. Grimm, Deutsche Mythologie, II Band. cap. XXI, р. 617—619; — Les études et les découvertes archéologiques dans le Nord, A. Geffroy, Revue des deux mondes, novembre 1862, pp. 154—176; — Die Ssabier und der Ssabismus, B. II, p. 223—225, not. 241). Вероятно и деревья: соси и барти, бывшие за 2000 лет до Р. X. в большом уважении и у древних армян, первоначально служили видимым выражением идей высшего порядка. За недостаточностью дошедших об этих деревьях сведений они утратили для нас смысл священного своего значения. Поэтому мы ограничиваемся здесь указанием на одни только факты.

VIII.

Выше мы имели случай обратить внимание читателя на поклонение в древней Армении Михр’у — «богу невидимого огня» (— хур, ), видимым выражением которого служил вещественный огонь (— крак, ). Мы видели также, что «этому вещественному огню» (— огню-сестре,   ), поклонялись почти во всей Великой Армении. Судя по остаткам языческих обрядов, упорно уцелевших до сей поры между нынешними персидскими армянами, можно наверное заключать, что эти обряды соблюдались у них и во времена язычества: я разумею между прочим религиозную пляску, совершаемую вокруг зажженного огня и теперь. Это делается обыкновенно в праздник Сретения Господня: во время вечерней службы на церковном дворе воздвигается костер из легкосгораемого топлива и преимущественно из терновника; костру придается пирамидальный вид; его обыкновенно убирают дикорастущими плодами и в особенности п ’ ĕшат ом, , вроде кизила. Молодые девицы и вновь вышедшие замуж женщины составляют около него хоровод. Когда один из юношей, густою толпою обступивших хоровод, подложит под костер огонь, хоровод тихо и торжественно начинает кружиться около зажженного огня. По мере того как пламя более и более охватывает костер, хоровод сильнее продолжает кружиться, усиливая мерное, но слабое в начале, топанье ногами. Эта пляска продолжается до тех пор, пока пла-{295}мя значительно не спадет; тогда хоровод расступается, на сцену выступают молодые люди только что женившиеся, женихи и вообще юноши и начинают перепрыгивать через костер с необыкновенной легкостью. Под конец, когда пламя совсем утихает, тот же процесс совершают только что вышедшие замуж женщины, которые впрочем быстро пробегают мимо почти что угасшего костра. Вся эта церемония обыкновенно продолжается, как мы сказали, во время вечерни, после которой расходятся по домам.

Что это обыкновение имеет свое начало в глубокой языческой древности, в том не может быть ни малейшего сомнения; но какую именно мысль выражали языческие армяне в этой религиозной пляске, мы не хотим и не беремся определить по догадкам. Верно одно, что пламени огня придавалось очистительное свойство; и потому перепрыгивающие через него получали это очищение. Как некогда пророк Моисей предостерегал израильский народ от подобных языческих обрядов *, точно также и церковь христианская на Востоке не раз восставала против остатков язычества в ее пастве. Несмотря на то, языческие обыкновения, как мог видеть читатель, продолжают свое существование и до нашего времени. Впрочем и на противоположном Западе духовенство не мало боролось с подобными же суевериями. В Ирландии находим языческие обряды, которые до сих пор существуют между персидскими армянами и которые вынесены ирландцами, вероятно, из первобытного своего отечества. Здесь старики еще недавно, вращаясь около огня, читали молитву; пускавшийся в дальнее путешествие трижды через костер перепрыгивал в обратном смысле; таким же способом очищались перед вступлением в брак и сообщали себе неуязвимость перед отправлением на войну; когда пламя начинало ослабевать, выступали девушки, которые, переходя через него, выражали заветное задушевное желание иметь хороших женихов и т. п. (см. приведенную выше статью Geffroy). Подобные же обряды существуют до сих пор и на европейском севере у славян великорусских и белорусских. В праздник Купалы накануне Иванова дня. т. е. 23 июня, и у них, как известно, {296} зажигают костры и перепрыгивают через них. И здесь, как на западе Европы и в Армении, прыганию через зажженные костры приписывалась очистительная сила, так как языческие славяне веровали, что огонь предохраняет от заразы и болезней.

IX.

Храмы, в которых древние армяне поклонялись богам, назывались мехьян ’ами, . Ученые еще не высказались относительно происхождения этого слова. На наш взгляд, оно в непосредственной связи с именем бога Михр, которое и служит ему корнем. Первоначальная форма его вероятно было михрьян, или мехрьян,  или . Если наше предположение может быть допущено, в таком случае мехьян значило: «место поклонения Михр’у». Желательно, чтобы знатоки древнеармянского языка обратили внимание на предложенное здесь толкование.

В связи с мехьян ’ом встречаем у древних армянских писателей и слово багин, , которое до сих пор вкось и вкривь толкуется учеными армянами, разумеющими под ним иногда храм, иногда алтарь. Такое колебание в толковании обличает в них отсутствие ясного представления о слове багин. Внимательное изучение тех мест Агафангела и Моисея хоренского, где у них употреблено это слово, приводит нас к заключению, что эти писатели смотрели на мехьян и багин не как на слова, выражающие тождественные понятия, но как на выражение отдельных представлений. Везде, где у них употребляется слово багин, , ясно видно, что они под ним разумеют: жертвенник богу воздвигнутый, на котором совершались заклания и на который клались жертвенные дары (см. армянский текст Агаф. стр. 29—30; 45—46; 586; 602—603;— Моис. хорен. кн. II, гл. 18; 40; 66; 77.— Фауст визант кн. III, гл. 14, стр. 37, 38).

При одном мехьян ’е было несколько багинов (см. там же), что служит новым доказательством в пользу нашего мнения, а именно, что багин значило жертвенник, и ничего более.

Корень этого слова баг (древне-парсийское бага), встречающееся в армянском языке преимущественно в именах собственных (Баг -аран, Баг -аван, Баг -ариндж, Баг -н-айр — , {297} , ,  и пр.) значит бог и потому баг-ин значит «жертвенник, воздвигнутый богу» или в самом храме перед изображением божества (Моис. хорен. кн. II, гл. 77), или перед храмом, известному богу посвященным (кн. II, гл. 14), или же независимо от этих условий, отдельно, как напр. над могилой великого жреца (кн. II, гл. 66).

Определив значение слова: багин, скажем мимоходом, что корень его — баг или бага, представляется также в древне-парсийских именах и преимущественно в собственных, каковы: Баг еус, Баг апатес, Баг асакес, Баг оас, Баг афанес, Ма бог (= Maha bag), и пр.

Таким образом слова: мехьян и багин, указывая нам на зендское свое происхождение, в то же время дают возможность предполагать, что религия армян в древнейшую эпоху, без сомнения, имела с религией парсов один общий источник.

X.

Священные города, деревни и селения в которых находились храмы и стояли жертвенники, по указаниям Зеноба Глака, Агафангела, Фауста византийского и Моисея хоренского, были следующие:

1. Армавир;— М. хорен. кн. I, гл. 20; кн. II, гл. 12, 77.

2. Арташат; — Агаф. стр. 580. — Моис. хор. кн. II. гл. 49.

3. Багаран; — Моис. хорен. кн. II, гл. 40, 49.

4. Гора Карке;— Зеноб Глак, стр. 36.— Фауст визан. кн. III, гл. 14. стр. 38; кн. V. гл. 25. стр. 218—219.

5. Крепость Ани; — Агаф. стр. 586. — Моис. хорен. кн. II, гл. 12, 14, 53.

ý

Моис. хорен. кн. II, гл. 27.

6. Мĕцбин

7. Едесса

8. Аштишат, Зеноб Глак, стр. 25, 29, 36. —- Агаф. стр. 603. — Моис. хорен. кн. II, гл. 12.

9. Багаван; — Агаф. стр. 608. — Моис. хорен. кн. II, гл. 66, 77.

10. Т ’ ордан;— Агаф. стр. 585.— Моис. хорен. кн. II, гл. 14.

11. Т ’ ил;— Агаф. стр. 587.— Моис. хорен. кн. II, гл. 14.

12. Ериза или Ерез; — Агаф. стр. 45, 587. — Моис. хорен. кн. II, гл. 14.

13. Багариндж; — Агаф. стр. 590. — М. хорен. кн. II, гл. 14. {298}

По вышеприведенным писателям, в упомянутых тринадцати священных или жреческих городах и селениях древние армяне поклонялись своим богам и совершали жертвоприношения. Помимо их география древней Армении представляет и другие города, названия которых указывают на жреческое их происхождение. В них, вероятно, некогда возвышались изображения божеств, о которых не позаботились оставить сведения армянские историки, таковы между прочим: Баг арчо-дашт, Баг найрь, Баг реванд и пр.

XI.

При храмах были жрецы и жрицы, называвшиеся у армян к ’ урм, , и к ’ ĕрмухи, * — слова, происхождение и значение которых еще не объяснены.

О происхождении сословия курм ов — к ’ ĕрмутьюн, , армянские историки положительно ничего не говорят. Если верить Мар-Абасу, то вероятно первым жрецом был Арамашак, сын Хайка, живший за 2026 лет до Р. X. и насадивший первую «священную рощу серебристых тополей»; потом Анушаван, живший за 1725 лет до Р. X, и прозванный Сосанĕвер,  потому, что был посвящен в таинства культа, совершавшегося в упомянутой роще (Моис. хорен. кн. I, гл. XX; — и стр. 293—294 этого Очерка); наконец потомки Вахагн’а (см. выше стр. 290—291), жившего за 520 лет до Р. X. (М. хорен. кн. I, гл. XXXI), которые после причисления отца их к сонму богов получили преемственное право на к ’ ĕрмутьюн, т. е. на «достоинство великого жреца» в Армении. Вахаршак за 150 л. до Р. X. утверждает за родом Вахагн’а главное начальство над жрецами и жреческим сословием (М. хорен. кн. II, гл. VIII), называя его Вахнуник ’, : имя, которое потомки Вахагн’а удержали за собою до 89 года по Р. X., когда Тигран II лишил их жре-{299}ческого достоинства, сохранившегося в их роде с лишком 600 лет (М. хорен. кн. II, гл. 14).