Святоотеческий царский путь: «Ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека»

Материал с конкретными ссылками на Святых Отцов, где подробно анализируется вопрос о предсуществовании душ — «Преподобный Максим Исповедник о единовременности творения души и тела»

https://www2.pravoslavie.ru/96464.html

 

Две богословских крайности: предсуществование душ и предсуществование тела

 

Одним из таких вопросов является проблема последовательности происхождения человеческих души и тела. Мы хорошо помним ту острую полемику против лжеучения Оригена о предсуществовании душ, что вела с ним Церковь, выразив свою позицию и в определениях Соборов, и в направленных против него святоотеческих писаниях. В то же время при ответе на данный вопрос – о порядке возникновения души и тела в рождающемся человеке – была возможна и другая крайность, оцениваемая Церковью (по ряду причин, о которых будет сказано ниже) все же не столь однозначно негативно. В соответствии с таким мнением, не душа происходит ранее тела (как провозглашала оригеновская теория предсуществования душ), но, напротив, тело (человеческий эмбрион) возникает прежде души.

Преподобный Максим в равной степени не принимает обеих точек зрения, решительно с ними полемизируя и предлагая свои собственные – весьма точные и глубокие – аргументы против и того и другого заблуждения.

«Аще же биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится: якоже наложит муж жены тоя, подобающее да отдаст: аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, жжение за жжение, язву за язву, вред за вред» (Исх. 21: 22–25). Эти слова иногда истолковываются (в том числе и христианскими экзегетами) в том смысле, что, в случае если младенец окажется «изображен», то есть сформировавшимся, происшедшее несчастье должно быть приравнено к убийству, а значит, и убийца должен понести соответствующее наказание; в том же случае, если плод окажется «неизображен», то есть не будет иметь характерных человеческих черт, его вообще можно не считать человеком, а потому и случившееся нельзя считать убийством: здесь преступник должен заплатить лишь денежный штраф.

 

Святоотеческий царский путь: «Ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека»

 

«Бог вместе и образовал тело, и сотворил душу, создав таким образом полного человека; ибо ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека»[5]. Исходя из такой богословской позиции, и преподобный Иоанн Дамаскин также решительно настаивает: «Тело и душа сотворены совместно, а не так, как пустословил Ориген, что одно сначала, а другое потом»[6]. Эту идею об одновременности сотворения Богом тела и души Адама более подробно развивает в своем трактате «О душе» ученик преподобного Симеона Нового Богослова преподобный Никита Стифат. По его мысли, Бог «творит человека необыкновенным образом как границу между умопостигаемыми существами и чувственными, одновременно тело и одновременно душу, ни одну из этих природ не утвердив раньше другой, когда одно было бы старейшим или причиной или следствием другого, или душа тела, или тело души, но в одной ипостаси соединив неслиянно две природы – как умопостигаемую души, так и чувственную сложенного из разных частей тела, – в то же самое время и в то же самое мгновение получения бытия сотворил человека единым лицом по образу Своему и по подобию»[7]. Преподобный Никита настойчиво подчеркивает: душа «была устроена и завершена при творении вместе с телом как сосуществующая ему и одновременная со времени и с момента его создания. Ибо человек был создан вместе и телом, и душой, и одно не позже и не раньше другого»[8].

Святитель Григорий настаивает на одновременности возникновения в человеке его души и тела: «Мы утверждаем, что… предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота… При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого – ни душа раньше тела, ни наоборот…»[9].

При этом святитель Григорий полагает, что душа человека способна некоторым образом развиваться, онтологически самореализовываясь в промежутке от зачатия до рождения, что она как бы «возрастает» – вместе с ростом физического зародыша – в материнской утробе.

Святитель Григорий пишет обо всем этом так: «…нельзя утверждать ни того, что истинно существует душа прежде тела, ни того, что тело без души, но оба имеют одно начало как по более высокому логосу – по первоначальному положению Божественным волением, – так и по другому [логосу], составляясь всякий раз при побуждении к рождению. И как в том, что влагается для зачатия тела, невозможно увидеть развитости членов прежде образования тела, так нельзя понять в нем и особенностей души, пока ее возможность не перейдет в действительную (энергию)… Душа в нем есть, хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию, продвигаясь вместе с телесным ростом… Подобно тому, как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается»[10].

Как раз и пытаясь изъяснить христологическую тайну образа восприятия Христом характерных особенностей и законов бытия нашей возникающей через зачатие и рождение природы, преподобный Максим подробно касается интересующей нас антропологической темы – неприемлемого для него мнения о предсуществовании тела по отношению к душе. Исповедник рассматривает эту богословскую позицию во взаимосвязи с другой – оригенистской – крайностью: с мнением о предсуществовании души по отношению к телу. Он пишет: «…некоторые говорят… что души предсуществуют телам, а другие – наоборот, что тела прежде душ. Мы же, шествуя средним путем как царским, согласно нашим отцам, не говорим ни о предсуществовании, ни о послесуществовании души или тела, но скорее о сосуществовании, храня себя от уклонения на обе стороны и совершенно не совращаясь “ни направо, ни налево” (Втор. 5: 32)»[16].

Конечно же, преподобный Максим припоминает здесь и то самое установление книги Исход (21: 22–25), на которое зачастую ссылаются сторонники идеи предсуществования тела, однако решительно отказывается истолковывать его в подобном их суждениям смысле. Он пишет: «Если же предлогом к таковым речам стало для вас то, что великий Моисей написал не требовать возмездия ударившему беременную женщину до сорока дней ее беременности, если в результате травмы ей случится прежде срока выкинуть плод, то следует знать, что, по общепринятому мнению, премудрый Моисей написал это, показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда (в этот срок) завершается совершенное формирование выкинутого»[17].

«Душе и телу, как частям человека, существовать во времени одному прежде или после другого невозможно»[18].

С одной стороны, каждая из составляющих человеческой природы обладает самостоятельным «логосом бытия»: душа творится непосредственно Богом (преподобный Максим является сторонником так называемой теории «креационизма»), тело же зачинается от телесности родителей[19]. Но с другой стороны, и душа, и тело также обладают и неотъемлемым «логосом отношения их к чему-то», частями чего они и являются[20].

Действительно, и душа, и тело есть составляющие неразрывной человеческой природы, они всегда остаются соотнесены с «чем-то», и это «что-то» – неразрывный двуединый логос человеческого естества, «человеческого вида» как органичного единства духовной и материальной составляющих в целостном человеке[21].

Это бы означало, что либо Христос в миг Своего зачатия в утробе Приснодевы соединился Своим Божеством с человеческим естеством не через разумную душу, но каким-то иным способом, чем учит Церковное Предание, либо такое соединение произошло лишь на сороковой день после первоначального зачатия одной лишь телесности Господа – вместе с зарождением в телесности Христа Его души, что также недопустимо и немыслимо.

По преподобному Максиму, человек таков, каков есть, – именно ради того, чтобы Бог смог стать Человеком, ради того, чтобы наше естество – во имя преодоления греха Ветхого Адама и явления Адама Нового – оказалось бы «пригодным» для Боговоплощения. И душа в человеке должна была возникать одновременно с телом именно (хотя и не только по этой причине) потому, чтобы стать посредствующим звеном между природой Божества и нашей телесностью – с первого же мига безмужного зачатия Господа, дабы вся наша природа оказалась одномоментно воспринята в Его Ипостась. Таким образом, преподобный Максим обретает и имеет надежное основание в своем споре с ошибочным антропологическим мнением о предсуществовании в человеческом естестве тела по отношению к душе, и основание это – Сам Богочеловек Иисус Христос.

 

[1] Феодорит, блаженный. Толкование на книгу Исход, 48 // Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 101.

[2] Ps.-Plutarchus. Placita philosophorum. V, 21.

[3] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6. XVI (135. 1) // Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 73.

[4] Подробнее об этом см.: Жаворонков П.И., Михайлов П.Б. Геннадий II Схоларий // Православная энциклопедия. Т. 10. М., 2005. С. 615.

[5] Юстиниан, святой император. Послание к Мине // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1913. Т. 5. С. 266.

[6] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 209.

[7] Никита Стифат, преподобный. О душе. 14 // Никита Стифат, преподобный. Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 19–20.

[8] Никита Стифат, преподобный. О душе. 26 // Там же. С. 25.

[9] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 93.

[10] Там же. С. 94–96.

[11] См.: Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1097D–1101С; 1317D–1341C.

[12] См.: Григорий Богослов, святитель. Слово 40. 2 // PG. 36. 360C.

[13] Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1320B.

[14] Там же // PG. 91. 1316D.

[15] Там же // PG. 91. 1320CD.

[16] Там же // PG. 91. 1325D.

[17] Там же // PG. 91. 1340D–1341A.

[18] Там же // PG. 91. 1100С.

[19] См.: Там же // PG. 91. 1321C, 1324CD.

[20] Там же // PG. 91. 1100D.

[21] См.: Там же // PG. 91. 1100C–1101C.

[22] По словам преподобного Максима, «всякое обновление, новоустроение естественно происходит применительно к тропосу (способу существования. – П.М.) обновляемой вещи, но не к природному логосу». – Мак­сим Ис­по­вед­ник, пре­по­доб­ный. Амбигвы // PG. 91. 1341D.

[23] Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1340A.

[24] Там же // PG. 91. 1101C.

[25] Там же // PG. 91. 1324A.

[26] Там же.

[27] Там же // PG. 91. 1324B.

[28] Там же // PG. 91. 1336C–1337A.

[29] Там же // PG. 91. 1337D.

[30] Там же // PG. 91. 1337CD.

[31] Там же // PG. 91. 1340B.

[32] Там же // PG. 91. 1341B.

[33] Григорий Богослов, святитель. Первое послание к Кледонию // PG. 37. 188A.

[34] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 78.

[35] Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1332C.