I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 88 страница

Сочинения. Письменное наследие Ф. составляют его официальные речи и учебные комментарии к Аристотелю. Сохранились три комментария: к «Физике», «О душе» и «Второй Аналитике»; еще два (к «О небе» и 12-й кн. «Метафизики») дошли в еврейском переводе с арабского. Не сохранились комментарии к «Категориям», «Первой Аналитике», «О возникновении и уничтожении» и «Никомаховой этике», а также некие толкования (βξηγηηκοί πόνοι) текстов Платона, о которых упоминает Фотий (Bibl. Cod. 74, 52а19-20 Bekker), - однако, по мнению Вандерспоела (Vanderspoel 1989), Фотий принял за свидетельства о комментариях Ф. к Платону сведе-

ФЕМИСТИЙ                                                   749

ния о формировании им научной библиотеки в Константинополе, основанной при Констанции, вероятно, по совету Ф.; в «комментарии Ф. к Платону» превратились комментарии к Платону, заказанные Ф. среди прочих рукописей классических авторов (ср. Or. 4).

Фемистий-оратор. Из 34 сохранившихся речей Ф. часть представляет собой обращения и панегирики византийским императорам (Констанцию, Валенту, Валентиниану, Иовиану, Феодосию), другая затрагивает различные вопросы риторического искусства. В речах Ф. предстает как идеолог классической греческой традиции, боровшийся за упрочение ее ценностей в условиях укрепляющейся христианской империи. Наряду с сочинениями имп. Юлиана тексты Ф. можно рассматривать как редкий для неоплатонизма образец политической теории (по большей части традиционной). Уникальна востребованность Ф. при дворе весьма различно настроенных государей: при арианине Констанции, язычнике Юлиане и православном Феодосии Ф. продолжал занимать высокие государственные должности и в своих речах к императорам наставлял их в гуманности (филантропии), братолюбии и милосердии.

Образовательная программа Ф. была основана на двух ключевых принципах: 1) ценность греческой философии, особенно ее нравственной теории, позволяющей каждому вести образ жизни, способствующий самообразованию; 2) правильное государственное устройство возможно лишь при условии классической образованности и добродетели как правителя («авто-кратора»), так и его подданных.

О царской власти и филантропии. Ф. — идеолог просвещенной монархии. Царская власть и философия, по Ф., - два инструмента божественного попечения о людях: «Сам бог ниспослал царскую власть и философию для заботы и исправления людей, одна наставляет добру, другая управляет». По Ф., монарх (βασιλεύς, αυτοκράτωρ) сравним с богом, он избран богом и поэтому достоин именоваться «вскормленным и рожденным Зевсом»; империя есть подражание (мимесис) небесам; институт царской власти, в отличие от конкретного царя, божествен, царь - воплощенный закон (νόμος βμφυχος); достохвальна его гуманность и благая воля, что делает его противоположностью тирана; он рожден царем, его природа царственна; он сравним с солнцем и пастырем; он приводит к гармонии разные силы в государстве; его царственность заключена в добродетелях, а не во внешних знаках власти; его правосудие превосходит косную строгость писаных законов. Царских добродетелей четыре: благоразумие, милость, правда и справедливость; правитель должен быть философом; его должно отличать человеколюбие (φυλανθρωπία), одно из главных качеств государственного деятеля (ср. Or. 6, 76cd: «Кто любит брата - любит ближнего, кто любит ближнего -любит родину, кто любит родину - любит людей», - Ф. принимает основные положения стоического учения о «сродности», οίκείωσις, ср. соч. стоика Гиерокла «Как относиться к родственникам»). О филантропии как царской добродетели, а также в целом идеологическое обоснование царской власти, ср. «Панегирики» к Констанцию имп. Юлиана (филантропия - поистине наиболее подобающая государю добродетель), Дион Хрисостом «О царской власти», Псевдо-Аристид «О царской власти». Общей идеей этой литературы, истоки которой восходят к сочинениям Исократа «Бусирис», Ксенофонта «Киропедия» и «Агесилай», платоновскому «Государству», является утверждение первенства добродетели как истинной санкции на власть.

750                                                     ФЕМИСТИЙ

Φ. в отличие от двух других наиболее видных идеологов эллинизма своего времени - ритора Либания и имп. Юлиана, - не игнорировал христианство и не боролся с ним, но старался показать, что эллинизм превосходит христианство своим культурным универсализмом и терпимостью; соответственно своим взглядам, он старался развивать свои идеи, избегая прямых конфликтов и нападок. Ф. был знаком с текстами как Ветхого, так и Нового завета (трижды цитирует Библию как «Ассирийское писание» для подтверждения традиционно эллинской идеи о царской власти - Or. 7, 89d2 Harduin; Or. 11, 147cl;Or. 19,229a4). Язычество как таковое и христианство были для Ф. формами народных верований, далеких от истинной философии. В речи к имп. Валенту (Or. 7) Φ. выступал за веротерпимость, считал безумием требовать от всех людей против их воли одинаковых убеждений; по Ф., «есть нечто такое, к чему людей нельзя принудить никоим образом, если они того не хотят; бог ни у кого не похищает свободы пользоваться своим разумом».

В речи «О дружбе» (Or. 22) Φ. критикует традиционную систему греческого воспитания, основанную на изучении Гомера, в поэмах которого воспевается гнев и вражда, а философии, которая учит благожелательности, в воспитании пренебрегают. Истинной основой воспитания должна стать не поэзия, а философия.

Фемистий-комментатор. Хотя Ф. жил в эпоху доминирования неоплатонизма, его сохранившиеся сочинения не несут отпечатка неоплатонических идей, что весьма условно позволяет считать его «последним перипатетиком» Античности (Вербеке, Прехтер, Блюменталь). Ф. известен как разработчик парафрастического жанра: поскольку вся комментаторская работа, по его мнению, успешно завершена, задачей ученых должно стать составление менее объемистых учебных парафраз (переложений) (см. Them. In An. Post. 1,2-12). Парафразы Ф. к Аристотелю представляют собой близкие к оригиналу изложения источника с разъясняющей рубрикацией на главы; предполагалось, что их следует читать параллельно с чтением соответствующего аристотелевского текста; возможно, они были предназначены для устного чтения как циклы лекций (ср. In De an. 39, 23), и во всяком случае - «ради серьезного обучения (παιδείας- Ζνεκζν ακριβούς) и любви к истине». Парафраза должна была, как и всякий комментарий, прежде всего разъяснить текст {σαφψίσαι), неясность же сочинений Аристотеля была вызвана сжатостью его стиля (βραχυλογία) и не всегда последовательным изложением вопросов (In An. Post. 1, 18-19). Иногда у Аристотеля какие-то темы оказываются недостаточно раскрыты, поэтому Ф. стремится «одно раскрыть, другое упорядочить, третье лучше понять, а что-то и доработать» (In De an. 1, 2—10). Но по сравнению с классическим комментарием, также предназначенным для разъяснения неясного, парафраза была компактнее и удобнее в его педагогических целях (по замечанию Ф., ученикам комментарии читать сложно, «потому что они слишком длинные», In An. Post. 1, 12). Аудиторию Ф., очевидно, составляли слушатели, не ставившие целью получение профессионального философского образования.

Помимо разъяснения и систематизации для текстов Ф. характерны небольшие историко-философские сопоставления (выходящие за рамки, обозначенные у Аристотеля) и полемические замечания (против платоников, стоиков), в которых находят отражение некоторые дискутируемые в тра-

ФЕМИСТИЙ                                                   751

диции проблемы. В своем наиболее известном комментарии к «О душе» Ф. предлагает собственную интерпретацию аристотелевской ноологии. В частности, он отказывается от предложенного Александром Афродисийским отождествления актуального, или деятельного, ума-нуса (νους ποιητικός) из 3-й кн. «О душе» с Перводвигателем «Физики» и Богом «Метафизики» на том основании, что бессмертный деятельный ум, по Аристотелю, находится «в душе» (In De an. 102, 30-103, 19). Он выстраивает иерархию из трех умов - актуального, потенциального и пассивного, - от которых принципиально отграничен вечно деятельный Бог-абсолют (тождествен Богу из 12-й кн. «Метафизики»). Первый ум, актуальный, понимается как сверх-индивидуальная ноэтическая реальность (называемая также ήμέίς, «мы», 100, 37-101, 1, и «сущность нашего Я», 100, 16-22). Второй ум, потенциальный (8υνάμ€ΐ), выступает как «предтеча» (πρόδρομος) актуального и понимается как собственно человеческое мышление. Высшая часть человеческого сознания (Я) «есть ум, состоящий из ума потенциального и ума актуального», In De an. 100, 18-19; когда человек мыслит, актуальный ум присутствует в нас как луч света. Эти два ума, актуальный и потенциальный, отграничены от третьего -пассивного (страдательного, παθητικός), который связан с функциями памяти, эмоций и дискурса и, в отличие от первых двух, не отделим от тела и смертен (105, 13-34; 108, 28-34); этот ум Ф. называет также «общим» (κοινός νους), ср. Аристотель, De an. I 4, 408Ь29, и подчеркивает, что мы после отделения души (и двух высших умов, связанных с ней) от тела не помним событий земной жизни.

Влияние. Ф. оказал несомненное влияние на позднеантичных комментаторов Аристотеля, особенно византийских, чья склонность к парафразам объяснима популярностью как экзегетики Ф. (ср. Sophon. In De an. 1, 20-21), так и его речей. Его толкования были хорошо известны на арабском Востоке: на рубеже 9-10 вв. парафраза Ф. был переведена на арабский Исхаком ибн Хунайном, широко использовался в комментарии к «О душе» Ибн Рушда (Аверроэса). На латинском Западе Ф. был известен благодаря латинскому переводу Вильяма из Мербеке и интересу к Аверроэсу со стороны Сигера Брабантского и Фомы Аквинского. См. также Аристотеля комментаторы.

Соч.: 1) Themistii Analyticorum Posteriorum paraphrasis. Ed. M. Wallies. В., 1900 (CAG V, 1); 2) In Physica paraphrasis. Ed. H. Schenkl. В., 1900 (CAG V, 2); ToddR. B. (tr., comm.). Themistius on Aristotle Physics 4. L.; Ithaca, 2003 (АСА); In De Caelo, lat. et hebr. Ed. S. Landauer. В., 1902 (CAG V, 4); 3) In De anima paraphrasis. Ed. R. Heinze. В., 1899 (CAG V, 3); ToddR. B. (tr., comm.). Themistius, On Aristotle On the Soul. L.; Ithaca, 1996 (АСА); Фемистий. Комментарий к «О душе» Аристотеля (II1-2). Пер. и прим. М. А. Солоповой, -Космос и душа, 2005, с. 430-442; 4) In Metaphysica 12, lat. et. hebr. Ed. S. Landauer. В., 1903 (CAG V 5); Brague R. (trad.). Thémistius, Paraphrase de la «Métaphysique» d'Aristote (livre Lambda). Trad, de l'hébreu et de l'arabe, introd., notes par R. B. P., 1999. 5) Речи Ф.: Themistii orationes quae supersunt. Vol. 1-3. Ed. H. Schenkl, G. Downey. Lpz, 1965-74; The Private Orations of Themistius. Tr. with Introd. by R. J. Penella. Berk.; L.Ang., 2000; Индекс к речам: In Themistii orationes index auctus. Accuravit A. Garzya. Nap., 1989.

Лит.: Downey G. Education and Public Problems as Seen by Themistius, - TAPhA 86, 1955, p. 291-307; Idem. Themistius and the Defense of Hellenism in the Fourth Century, - HThR 50,4,1957, p. 259-274; Dagron G. L'empire romain d'orient au IV siècle et les traditions politiques de l'Hellénisme. Le témoignage de Thémistios, - Travaux et Mémoires 3,1968, p. 1-242; Vanderspoel J. The «Themistius Collection» of Commentaries on Plato and Aristotle, -

752                                             ФЕОДОР АСИНСКИЙ

Phoenix 43,2, 1989; Schroeder F. M, ToddR. В. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect: The De Intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius' Paraphrase of Aristotle De Anima, III 4-8. Tornt., 1990; Blumenthal H. Themistius, the last Peripatetic commentator on Aristotle? -Aristotle Transformed. Ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 113-123; Ballériaux О. Thémistius et le Néoplatonisme: le νους παθητικός et l'immortalitate de l'ame, - RPh 12, 1994, p. 171-200; Vanderspoel J. Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor, 1996.

M. А. СОЛОПОВА

ФЕОДОР АСИНСКИЙ (Θεόδωρος 6 Άσιναΐος) (ок. 275 - ок. 360 н. э.), философ-неоплатоник, ученик Ямвлиха. Согласно античным свидетельствам, прежде чем попасть в школу Ямвлиха, Ф. некоторое время учился у Порфирия, от которого усвоил склонность к умеренному образу жизни и целомудрию (Damasc. Vit. Isid. 166). Сочинения утрачены, по названиям известны трактаты «Об именах» (Пер1 ονομάτων) и «О том, что душа является всеми эйдосами» ("Οτι η φυχη πάντα τα βϊδη εστίν). ПрОКЛ И Олимпиодор цитируют его комментарии к платоновским «Тимею» и «Федону». Не исключено также, что он комментировал и «Категории» Аристотеля.

В противовес предпринятой Ямвлихом модернизации неоплатонического учения Ф. во многом возвращается к более ранней платонической традиции, продолжая развивать взгляды Нумения Апамейского, Порфирия и Амелия. В частности, он единственный из поздних неоплатоников разделял представление Плотина о том, что человеческая душа нисходит в чувственный мир не полностью, но некая ее часть навсегда остается в умопостигаемом (Procl. In Tim. Ill, 333, 28 sq.). Метафизическая система Φ. насчитывает 5 уровней сверхчувственной реальности: вслед за первоначалом, которое Ф., подобно Ямвлиху считает неизреченным и обозначает просто как «Первое», следует сфера умопостигаемого, затем - мыслящего, затем - демиургического и, наконец, душевного сущего. Каждую из этих сфер Ф. в свою очередь, делит на три уровня, получая умопостигаемую, мыслящую, демиургическую и душевную триады. Первую из этих триад он называет «Единым», соотнося каждый из ее членов с одним из трех звуков, входящих в состав греческого ev - густым придыханием, гласным «е» и согласным «ν» - при этом густое придыхание Ф. рассматривает как первое выражение того молчаливого вздоха (άσθμα άρρητον), в котором скрывается невыразимое первоначало (Procl. In Tim. II, 274, 16-23). Вторая триада включает в себя: «бытие до сущего», «мышление до ума» и «жизнь до живого»; три члена третьей - «сущностный ум», «мыслящее бытие» и «источник душ» - соответствуют трем мировым Демиургам (учение, впоследствии отвергнутое и раскритикованное Проклом: Procl. In Tim. I, 309, 14); четвертая триада делится на душу саму по себе, всеобщую душу и душу мира. Последняя уже непосредственно связана с материальным космосом, наделяя жизнью все входящие в его состав тела, но ее первым или эфирным телом (όχημα) выступает природа (Procl. In Tim. Ill, 265, 16). Человеческие души обладают той же сущностью, что и мировая, в своей высшей части они продолжают сохранять связь с божественным Умом и отражают в себе каждая - все его содержание. По свидетельству Немесия Эмесского, Ф. признавал наличие разума даже у животных и верил в метемпсихоз (De nat. horn. 2, 593 Einarson).

Вместе с другими учениками Ямвлиха, Сопатром и Дексиппом, Ф. относят к Сирийской школе неоплатонизма.

ФЕРЕКИД                                                     753

Соч.: Theodoros von As ine. Sammlung der Testimonien und Kommentar von W. Deuse Wiesb., 1973.

Лит.: PraechterK. Theodoros von Asine, - RE, Reihe 5/2, 1934, S. 1833-1838; Gersh S. The Linguistic Doctrine of Theodorus of Asine and its Background in Philosophy and Magic, -Idem. From Iamblichus to Eriugena, Leiden, 1978, p. 289-305; Лосев, ИАЭ VII. Последние века. Кн. 1. М., 1988, с. 302-318.

С. В. МЕСЯЦ

ФЕОДОР ИЗ КИРЕНЫ (Θεόδωρος ό Κυρηναϊκός), по прозвищу Безбожник (ό "Αθεος) (ок. 340-250 до н. э.), греческий философ, представитель Кирен-ской школы, ученик Аристиппа Младшего. Считал, что нет пользы «ни в физике, ни в диалектике... Достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы говорить хорошо, и не ведать суеверий, и быть свободным от страха смерти» (D. L. II 92). Он отрицал «ходячие суждения о богах» (II 85), а о народной религии высказывался резче и смелее Менедема и Стильпона Мегарского, за что и был обвинен афинским ареопагом, но избежал наказания, благодаря Деметрию Фалерскому. Плутарх восхищался умением Ф. остроумно вести спор и силой его софистической аргументации (Plut. Phocion 38). Общественные нормы Ф. считал условными, поэтому полагал, что блуд, воровство, святотатство не являются мерзкими по природе, а считаются таковыми по человеческому установлению. Ф. учил, что ничто не должно препятствоать удовольствию, при этом конечной целью он полагал безмятежное состояние духа - радость (χάρα), которая происходит от разума, а горе - от неразумия. Ф. - автор книги «О богах». Диоген Лаэртий сообщает, что из нее-то и заимствовал большинство своих положений Эпикур (D. L. II 98). На основании этого замечания Т. Гомперц сделал вывод о том, что Ф. оспаривал веру в провидение.

Соч.: Winiarczyk M. (ed.). Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae. Lpz., 1981; Mannebach E. Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta. Leiden; Köln, 1963, p. 58-63; Giannantoni G. I Cirenaici. Raccolta delle fonti antiche: trad, e studio introdutto. Fir., 1958.

Лит.: WiniarszykM. Theodoros 6 " Αθεος,-Philol 125, 1981, S. 63-94; Idem. Theodoros 6 "Αθεος und Diogenes von Sinope, -Eos 69, 1981; Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. П. СПб., 1913, с. 182 ел. См. также лит. к ст. Киренская школа.

М. М. ШАХНОВИЧ

ФЕРЕКИД (Φερεκύδης) из Спроса (6 в. до н. э.), др.-греч. мифограф и космолог, у которого мифотворческая традиция переплетается с научно-философской. Биографическое предание ставит Ф. в близкие отношения с Пифагором, учителем которого он считался. Автор «Теогонии» - одного из первых прозаических сочинений греков вообще; варианты названия: «Богосмешение» и «Семинедрие» («семь недр» - т. е. «семь пространств» или «семь миров», на которые членится Вселенная; по Дамаскию, «пять недр»). В отличие от «Теогонии» Гесиода, где все боги «рождаются», Ф. признает вечность начальной троицы богов: «Зас и Хронос были всегда, и Хтония» (DK7 В 1). Зас (модификация Зевса) персонифицирует эфирные выси неба, Хтония - подземные глубины, Хронос - время как космогоническую прапотенцию (параллели в орфизме; их общим источником может быть древнеиранская идея бесконечного времени - zrvan akarana). Согласно Дамаскию (А 8), Хронос (время) создал из своего семени огонь, воздух и воду, после распределения которых по «пяти недрам» (по Г. Гомперцу:

754                                                      «ФИЗИКА»

пространства звезд, Солнца, Луны, воздуха и моря) возникло «новое многочисленное поколение богов».

Фрагм.: DK1,43-51; SchibliH. S. Pherekydes of Syros. Oxf., 1990; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 84-89.

Лит.: Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt. Bd. 1-2. Münch., 1910; West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971, p. 1-75.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

«ФИЗИКА» {Φυσικά), позднее название сочинения Аристотеля в 8 книгах, которое в греческих рукописях и у древних комментаторов называется «Лекции по физике» {Φυσική άκρόασις). Дошедшая до нас редакция принадлежит Андронику Родосскому (1 в. до н. э.), который объединил относительно самостоятельные сочинения: кн. 1, 2, 3 и кн. 6, 7, 8. Из них кн. 1-7 датируются (по Е. Дюрингу) концом академического периода (355-347 до н. э.), кн. 8 относится ко 2-му афинскому периоду (336-322).

«Ф.» открывает комплекс естественнонаучных сочинений, структура которого очерчена самим Аристотелем во введении к «Метеорологии», и посвящена фундаментальным принципам и понятиям учения о природе (фюсис). В центре внимания кн. 1 («О началах») - анализ понятия «становления», или «возникновения» (генесис). Основной тезис Парменида: бытие не может возникнуть ни из бытия (в этом случае оно уже есть), ни из небытия и, следовательно, возникновение невозможно, - опровергается заменой понятия небытия-в-себе акцидентальным небытием - еще-не-бытием, не-бытием-чем-то-определенным, или «лишенностью» (отсутствием формы) -(«образованный человек» возникает не из «не-человека», а из «необразованного человека»); «принципами» {архе) возникновения, т.о., оказывается троица «форма - отсутствие формы - материальный субстрат», причем первые два понимаются как «противоположности». В кн. 2 (она была непосредственным продолжением 1-й) формулируется учение о «четырех причинах» (см. «Метафизика», Форма и материя), причем Аристотель, используя языковую семантику слова «фюсис», стремится показать (1-2-я гл.), что каждая из четырех причин выводится из понятия природы: природа-вещество, природа - источник движения (в этой функции аристотелевская «фюсис» заменила платоновскую душу-псюхе), природа-самобытность-эйоос, природа-мастер (телеологический момент). Дальнейшая часть кн. 2 анализирует понятия «случайности» (тюхе), «спонтанности» {αύτόματον) и «необходимости», ее 7-8 гл. имеют основополагающее значение для телеологической концепции природы у Аристотеля. «Природа», по определению, есть «источник движения и изменения», следовательно, необходимо исследовать движение (кн. 5-6, 8), но движение предполагает понятие «континуума», континуум связан с «бесконечным» {апейрон), с другой стороны, «движение невозможно без места, пустоты и времени» (200Ь20) - отсюда предварительный анализ этих понятий в кн. 3-4. 2-я и 9-я гл. кн. 6 содержат знаменитую полемику с апориями Зенона Элейского. Кн. 7 нарушает общий ход изложения и скомпонована из трех несвязных частей (вероятно, Андроником). Кн. 8 - наряду с Λ «Метафизики» - основной текст о перводвигателе.

Греческие комментарии к «Ф.» Фемистия, Иоанна Филопона и Симп-ликия изданы в серии CAG (см. библ. к соотв. ст.). Из ср.-век. комментариев следует прежде всего назвать: в Византии - Михаила Пселла, на латинском

«ФИЛЕБ»                                                      755

Западе - Фому Аквинского: In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, 1954.

Рус. пер.: В. П. Карпова (1936, нов. ред. 1981).

Текст: Aristotelis Physica. Rec. W. D. Ross. Oxf., 1950 (rev. ed. 1960). Переводы: Aristote. Physique. Trad, par H. Carteron. Vol. 1-2. P., 1923 (1961²); Aristotle. Physics. Tr. by P. H. Wicksteed and F.M. Cornford. Vol. 1-2. Camb., 1968-1970 (LCL); Aristotle's Physics. A rev. Text with Introd. and Commentaries by W. D. Ross. Oxf., 1936; Физика. Пер. В. П. Карпова, - Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981, с. 61-262.

Лит.: Mansion A. Introduction à la physique Aristotélicienne. Louvain; P., 1946; Solmsen F. Aristotle's system of the physical world. Ithaca, 1960; Wieland W. Die aristotelische Physik. Gott., 1970²; La Physique d' Aristote et les conditions d'une science de la nature. Actes du Colloque. Éd. Fr. de Gandt et P. Souffrin. P., 1991. См. также лит. к ст. Аристотель.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

«ФИЛЕБ» (Φίληβος η πβρϊ ηδονής, подзаголовок: «Об удовольствии»), диалог Платона. Как по стилистике, так и по содержанию большинство исследователей относят его ко 2-й пол. 350-х до н. э., ставя в хронологическом ряду после «Софиста», «Политика», «Тимея», «Крития» и VII Письма. Поскольку работа над «Законами» была начата еще в 360-е и продолжалась до самой смерти Платона, можно утверждать, что «Ф.» - последний его творческий замысел. Диалог традиционно считается одним из труднейших для интерпретации, однако учет общеакадемического контекста позволяет прояснить его содержание.

Раннее платоновское учение о благе и удовольствии (см. Prot. 35 lb-357e, Gorg. 501а, Resp. IX, 580d-588a) основывалось на следующих положениях: 1) различие удовольствий; представление об особом «измерительном искусстве», позволяющим их оценивать; признание только удовольствий разума благами и их первенства над прочими удовольствиями; 2) высшее благо как предмет этики; метод этического исследования - частный случай универсального подхода к рассмотрению сущего: схватить сущее само по себе, т. е. его идею (отсюда важность онтологического введения в этику и стремление к математизации ее методов). Эти основоположения этики среди учеников Платона считались, по-видимому, чем-то само собой разумеющимся до тех пор, пока в Академию ок. 360 не прибыл Евдокс Книдский, высказавший свое мнение о том, что «благом для всех живых существ является удовольствие» (Arist. Ε. Ν. Χ, 1172b). Содержание этого тезиса противоречило основам платоновского учения, что спровоцировало внутриакадемическую дискуссию о природе блага, удовольствия и предмете этики (см. материалы «Топики»). Спевсипп попытался опровергнуть аргументацию Евдокса чисто логическими средствами (ср. аристотелевское соч. «О противоположностях») и выстроил свое учение о благе как некоем состоянии «безмятежности», среднем между двумя противоположностями - удовольствием и страданием, которые благом не являются, - и, тем самым, отчасти развил платоновскую точку зрения (ср. «Государство»). Аристотель критикует подход Спевсиппа как поверхностный (VII, 1153b) и поддерживает Евдокса в том, что касается предмета этики. Платон был вынужден вмешаться в ход дискуссии: он читает лекцию «О благе», из разрозненных свидетельств о которой можно сделать вывод о том, что она представляла собой методологическое введение в этику как науку о высшем благе (см. Arist. M. M. I, I, 1; Aristox. Harm. 39, 4). Эта

756                                                       «ФИЛЕБ»

лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Ф.».

Подчеркнуто главной линией рассуждения в «Ф.» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» - удовольствие (ηδονή) или разум (φρόνησις). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «Диалектический раздел» (Phileb. 19a-23b) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии - это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики; 2) «Четырехчастное деление сущего» (23с—31Ь) на предел, беспредельное, смесь предела и беспредельного и причину смеси оснащает собеседников инструментом, с помощью которого будет разрешен основной вопрос: «жизнь удовольствия» относится к роду беспредельного сущего, «жизнь, смешанная из удовольствия и разумности» к роду смешанного сущего, а «жизнь разума» к роду причины. Понятие смешанного рода сущего играет в диалоге и в поздней онтологии Платона важнейшую роль. «Ф.» здесь составляет своеобразную пару к «Тимею», предметом которого было описание сущего с учетом онтологического преимущества вечно сущего (мира идей, бытия) перед преходящим. Кругозор «Ф.» по отношению к «Тимею» намеренно сужен: мир идей обходится молчанием, но для того, чтобы построить науку о «ныне сущем» (23с), необходимо найти ему замену и найти в сфере становления вещи с особым онтологическим статусом. Ими оказываются вещи смешанного рода сущего, которые определяются как «достигшее полноценности существование» (27с). Понятие смешанного рода сущего, по-видимому, возникло в результате внутриакадемической дискуссии о гармонии («предел» и «беспредельное» в платоновском диалоге имеют явно пифагорейское происхождение, самым показательным примером смешанного класса оказывается гармония, наряду со здоровьем, музыкой, красотой, силой), другим результатом которой следует признать аристотелевское понятие образцовых типов сущего (см. Arist. Ε. Ε. 1241Ь27 ел.); 3) Рассуждение о видах и происхождении удовольствия и страдания (31Ь-55с) занимает значительную часть диалога. Удовольствие и страдание определяются как восстановление и разрушение естественного состояния тела (смешанный род сущего), что предопределяет собой итог дискуссии: удовольствие всегда смешано со страданием, поэтому большинство удовольствий будут ложными. Чистое удовольствие возникает лишь в том редком случае, когда парное к нему страдание оказывается незаметным для души. Чистыми называются удовольствия, получаемые от созерцания, обоняния и от занятий науками (51-52). 4) Рассуждение о видах и иерархии наук (55c-59d), в ходе которого выясняется, что прикладное использование наук оказывается менее чистым и истинным, чем занятия философа, направленные на познание бытия. Итогом всего диалога оказывается вывод о том, что первенство нужно отдать смешанной жизни, разум удостаивается третьего места, а удовольствие только пятого.