2020-04-20
92
В полностью теоцентричной филоновской этике главным пороком выступает безбожие (άθβότης) и сопутствующее ему себялюбие (φιλαυτία), следствием которых является безрассудство (αφροσύνη) и невежество (αμαθία), т. е. искаженное представление о мире и своем месте в нем. Главной добродетелью выступает благочестие (ευσέβεια), которому сопутствует любовь к Богу (φιλόθεον) и к людям (φιλανθρωπία) (Virt. 51-174). Последней Φ. уделяет особое внимание как добродетели, наиболее близко уподобляющей человека Богу (Spec. IV 73; I 294; Congr. 171). Неизбежным следствием нравственного совершенства выступают мудрость (σοφία) и знание (επιστήμη): нравственно совершенный видит Бога незримо присутствующим во всем и всем управляющим.
Бог, по Ф., существует на трех уровнях (Spec. 36-50). Во-первых, он совершенно трансцендентен миру и в силу этого совершенно непознаваем. Во-вторых, он как бы исходит сам из себя и на этой второй ступени своего бытия именуется «логосом» (λόγος), «силой»/«силами» (8ύναμις/8υνάμβις), «идеями» (fôéai), «умопостигаемым миром» (κόσμος νοητός). Именно вторая божественная сущность рассматривается Ф. как инструментальная (логос и сила, Cher. 127), а иногда как формальная (идеи, Mos. II 127) причина
|
|
|
774 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
мира. При изложении учения о творении мира Богом посредством причины, отличной от него самого в его трансцендентном бытии, Ф. использует некоторые темы перипатетической и платонической философии, в частности, представления об инструментальной причине творения. Соединяя его с идеей о совпадении у Бога слова и дела (предопределенной зачалом «Бытия» и сформулированной, например, в «Премудрости Сираха» (42:15) и греческой версии «Апокалипсиса Еноха», XIV 22 Black), Φ. получает формулировку, оказавшуюся уникальной параллелью одному из основных христианских догматов. Так, Ф. говорит о логосе Бога (λόγος θεού), у христианских авторов традиционно переводится «слово Божие», как инструменте (όργανον), которым Бог создал мир (Cher. 127). Образ инструментального логоса конкретизируется им в понятии «рассекающего логоса» (λόγος τομβύς), за которым стоит представление о мыслительном дихотомическом членении реальности от общего к частному (Her. 140): в силу того, что мышление и творение в Боге, по Ф., совпадают, он проецирует традиционную логико-философскую проблематику платонизма на картину создания мира. Логос Бога, отчасти отождествляясь с ним самим как его ум, а отчасти отличаясь от него как другая (вторая) причина творения мира, по сущности остается непознаваемым человеку. (Это же относится и к иным «ипостасям» Бога на втором уровне бытия - умопостигаемому миру как совокупности идей, силе (силам)).
|
|
|
Наконец, третьей ступенью бытия Бога выступает логос, имманентный миру, насквозь пронизывающий его (Abr. 181, 192-195). Речь идет об «отпечатках, оставляемых идеями» (τύποι), эйдосах в вещах (Spec. I 36-50), или делах (еруа) Божиих (последний термин служит звеном, связующим аристотелевское употребление и образ, популярный в иудейской литературе). Только на этой третьей ступени Бог может быть познаваем.
Созерцание Бога, обусловленное родством логоса человеческой души логосу, присутствующему вовне, подразумевает рациональное постижение логоса, имманентного миру и тождественного истинному божественному закону (таким созерцанием, в частности, занимаются те, кто аллегорически толкует Писание). Однако, вопреки декларированной ограниченности человека в познании Бога, созерцание для Ф. предполагает и посильное «прикосновение» (ίφάπτεσθαι) к самому запредельному Богу, по сущности непознаваемому. Такое «прикосновение» подразумевает экстатическое состояние, связанное с выходом за рамки логического мышления (Deus imm. 55; Somn. II 232-233). Созерцая, душа исполняется божественного света, в котором одном может увидеть Бога (LA III 97-103; Abr. 119-123; Praem. 40 - ср. подобные выражения у Плотина: Епп. V 5, 10; V 3, 17). Однако если в платонизме ключом к созерцанию служит медитативная практика, то Ф., хотя и знает о ее существовании и основных принципах (Deus imm. 55), всегда подчеркивает, что усилия человека увенчиваются успехом только по благодати (χάρις) Бога, даруемой человеку, обретшему смирение и осознавшему свое ничтожество (ovSeveia) (Her. 29-31). Часто замещая безличное «сущее» (το ον) греческой традиции библейским именованием «Сущий» (6 ων), Φ. говорит о Боге как о личности, который один имеет знание о себе и по желанию может частично уделять от него тем, кто горячо и искренне его ищет.
Влияние. Значение Ф. для патристической мысли определялось прежде всего его ролью посредника между библейской и философской тради-
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ 775
цией. Впервые его сочинения были использованы представителями александрийской христианской школы (Пантен, Климент Александрийский, Ориген). Наиболее глубоко Ф. воспринял Ориген, который апеллирует к нему как к признанному корифею аллегорического метода толкования Библии, заимствуя многие приемы, легшие в основу христианской аллего-резы. Затем интерес к Ф. проявляли авторы, симпатизировавшие александрийской традиции: Евсевий, Григорий Нисский, Амвросий, Августин, однако отрицательное отношение к оригенизму отразилось и на отношении к Ф. В силу близости многих мыслей Ф. христианскому учению возникла легенда о Ф. как тайном или даже явном христианине (Евсевий, Иероним, Епифаний, Фотий), но после Никейского собора отношение к учению Ф. о Логосе стало гораздо более осторожным, что было вызвано подозрениями в его субординационализме (Григорий Нисский, Амвросий, Исидор Пелусиотский).
Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Edd. L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter. Vol. I-VI. В., 1896-1915; Opera quae supersunt. Ed. J. Cohn et P. Wendland. Bd. 1-7. В., 1962-1963; Philo in Ten Volumes (and 2 Supplem. Vols.). Ed. by F. N. Colson, G. H. Whittaker, R. Marcus. Vol. I-XII. Camb. (Mass.); L., 1929-1962 (LCL); Works in 12 vols. Tr. by F. H. Colson, G. H. Whitaker, R. Marcus. Camb. (Mass.), 1929-1953 (LCL); Les oeuvres de Philon d' Alexandrie. Par R. Arnaldez, J. Pouilloux, С Mondésert. T. I-XXXVII. P., 1961-1992; Winston D., Dillon J. Two treatises of Philo of Alexandria. A commentary on De Gigantibus and Quod Deus sit immutabilis. Chico, 1983. Рус. пер.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. А. В. Вдовиченко, и др. М., 2000 (пер. трактатов: О сотворении мира; О Херувимах; О рождении Авеля; О том, что худшее склонно нападать на лучшее; О потомках надменного Каина; О смешении языков; О соитии ради обучения); О том, что Бог не знает перемен. Пер. и комм. Е. Д. Матусовой, -ИФЕ'2 002. М., 2003, с. 135-175; Против Флакка. О посольстве к Гаю. Пер. О. Л. Левинской, - Библиотека Флавиана. Вып. 3. М., 1994, с. 13-112.
|
|
|
Индексы: Mayer G. Index Philoneus. В., 1974; The Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria. Ed. by P. Borgen, К. Fuglseth, R. Skarsten. Leiden, 20002.
Лит.: Wolfson H.A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Vol. 1-2. Camb. (Mass.), 1962; Theiler W. Philo von Alexandria und der Beginn des keiserzeitlichen Piatonismus, - Untersuchungen zur Antiken Literatur. В., 1970. S. 484-501 (= Parusia. Festschrift für I. Hirschberger. Fr./M., 1965); Nikiprowetzky V. Le commentaire de Г Écriture chez Philon d'Alexandrie. Leiden, 1977; Tobin Th. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Wash., 1983; Winston D. Philo's Ethical Theory, - ANRWII 21,1, 1984, S. 372ff.; Idem. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, Oh., 1985; Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Radice R. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria. Mil., 1989; Runia D.T. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Minneapolis, 1993; Dillon J. The Middle Platonists. L., 19962, p. 139-183; Winston D. The ancestral philosophy: hellenistic philosophy in Second Temple Judaism. Ed. by Gr. E. Sterling. Providence, 2001. Смирнов H. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». К., 1909; Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. К., 1911; Лосев, ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82-128; Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждений in utramque partem, - Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991, с. 176-193; Матусова Е. Д. Филон Александрийский - комментатор Ветхого Завета, -Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 2000, с. 7-50; Она же. Филон Александрийский и греческая доксография, -ВДИ 2001, 1, с. 40-52.
Библ.: Goodhart H. L., Goodenough E. R. A General Bibliography of Philo Judaeus, -Goodenough E. R. The Politics of Philo Judaeus. N. Hav., 1938 (repr. Hldh., 1967), p. 125-321; Radice R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937-1986. Leiden,
776 ФИЛОН ДИАЛЕКТИК
1988; RuniaD. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1986-1996. Leiden, 2001. См. библ. в ежегоднике: The Studia Philonica Annual. Studies in Hellenic Judaism. Ed. by D. T. Runia. Atlanta, 1989-.
|
|
|
E. Д. МАТУСОВА
ФИЛОН ДИАЛЕКТИК (Φίλων 6 ^αλβκτικός) (кон. 4 - нач. 3 в. до н. э.), представитель Мегарской школы, ученик Диодора Крона\ интересовался логическими парадоксами; сохранившиеся отрывки позволяют судить о его взглядах на проблемы импликации и модальности высказываний. Известны два его сочинения: «О значениях» (Пер! σημασιών) и «О видах аргументации» (Пер\ τρόπων) (ср. каталог сочинений стоика Хрисиппа, который написал «Против «О значениях» Филона» и «Против "О видах аргументации" Филона» -D. L. VII 191; 194 - S VF II 13).
Согласно Сексту Эмпирику (Pyrrh. II 11; Adv. math. VIII 112-117), Φ. утверждал, что одно высказывание (пропозиция) предполагает другое если и только если одновременное первое ложно, а второе истинно. По Ф., возможным является все, к чему вещь способна, даже если для осуществления данной возможности существуют неустранимые препятствия, напр., толща воды мешает увидеть раковины на дне моря, тем не менее это возможно (в трактовке возможности Ф. отошел от Диодора Крона, согласно которому всякая возможность должна реализоваться либо в настоящем, либо в будущем). Фрагменты Ф. в изд. Джанантони см. в подборке фрагментов Диодора Крона (cap. Il F, fr. 3, 6, 19, 20, 21, 23, 27, 28, 31).
Фрагм.: GiANNANTONi, SSR I, 1990, p. 414-^34.
M. А. СОЛОПОВА
ФИЛОН ИЗ ЛАРИСЫ (Φίλων 6 Λαρισσαιος) в Фессалии (159/8-84/3 до н. э.), последний глава основанной Платоном Академии. Его схолархат - эпоха т. н. «4-й Академии». Еще у себя на родине Ф. слушал ученика Карнеада Калликла. Ок. 24 лет приехал в Афины и в течение 14 лет был слушателем Клитомаха, после смерти которого стал во главе Академии (IAHerc. XXXIII), единство позиции которой подчеркивал (Cic. Acad. I 13). В 88 до н. э. из-за войны с Митридатом уезжает в Рим, где пишет сочинение («римские книги»), ставшее поводом для разрыва с ним его ученика Антиоха Аскалонского (Cic. Acad. II 11). Вероятно, Φ. не вернулся в Афины.
Арий Дидим (ар. Stob. II 7, 2) приводит большую выдержку из его соч. «Основные разделы философии» (Διαίρασις του κατά φιλοσοφίαν λόγου). Вероятно, на какое-то сочинение Ф. опирается «Лукулл» Цицерона (64—146); его влияние усматривалось также во всех пяти книгах «О природе богов», «Об ораторе» (III 54-143), «О крайнем добре и крайнем зле» (кн. IV).
Ф. поначалу придерживался строгой антистоической позиции своего учителя Клитомаха, признавая «воздержание от суждения» и «непостижимость» в качестве оппозиции стоическому учению о «постигающем представлении» (Luc. 111). Но постепенно принимает более мягкую позицию: хотя вещи невоспринимаемы в соответствии со стоическим критерием, они воспринимаемы в соответствии с природой вещей (Sext. Pyrrh. I 235). Нумений уточняет, что вместо стоического «постигающего представления» Ф. стал признавать в качестве критерия «очевидность» (eva/oyeia) и согласованность (ομολογία) данных чувственного восприятия (фр. 28,
ФОРМА И МАТЕРИЯ 777
8-9). В поздний период Ф. также отказался от полного отрицания риторики (Cic. Tusc. II 9). Мы не знаем этических воззрений Ф., но по введению к этическому разделу его «Основных разделов философии» видно, что он откликался (вероятно, прежде всего критически) на разработку в эллинистических школах основных пунктов этического учения: философия как медицина, необходимость очищения души от ложных мнений, учение о цели (счастье) и видах жизни, а также о законах государства и правилах частной жизни.
Несмотря на явственное изменение позиции Ф. к концу жизни, руководимая им до 88 «4-я Академия», вероятнее всего, оставалась ортодоксально скептической. В то же время само стремление Ф. отказаться от деления Академии на Древнюю и Новую и заново обосновать скептицизм ссылками на позицию Платона и Сократа было свидетельством общей тенденции этого периода вернуться к учениям и текстам основателя школы.
Фрагм.: Wisniewski В. Philon von Larisa. Testimonia und Kommentar. Breslau, 1982; Mette H. J. Philon von Larissa und Antiochos von Askalon, - Lustrum 28-29, 1986-1987, p. 9-24; LongA. Α., Sedley D. N. (ed.). The Hellenistic Philosophers. Camb.; L.; N. Y., 1987. Vol. I, p. 438-467. Vol. II, p. 432-157.
Лит.: Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978, p. 13-91, 391-420; Tarrant Η. Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy. Camb., 1985; Görler W. Philon aus Larisa, - GGPh, Antike 4, 1994, S. 915-937.
Ю. А. ШИЧАЛИН
ΦΟΡΜΑ И МАТЕРИЯ [греч. eîSoç (Î8ea, μορφή) καϊ νλη, лат. пер. forma et materia], в философии Аристотеля две из четырех «причин», или «принципов» («начал» - см. Архе), бытия. Противопоставление формы и материи терминологически создано Аристотелем, но концептуально было подготовлено Платоном (ср. «кормилицу» и «первообраз» «Тимея», «предел и беспредельное» «Филеба», «одно и неопределенную двоицу» «Неписаных учений») и еще раньше пифагорейцами (Филолай). Греческий термин эйдос, обычно переводимый в аристотелевских текстах как «форма», у Платона обозначает (наряду с ISea) трансцендентные «идеи»; термин νλη (собственно «древесина») - техноморфная метафора (лат. слово materia, посредством которого Лукреций калькировал греч. ΰλη, также означало «строевой лес»). Другие синонимы формы-эйдоса (помимо 18еа, μορφή) у Аристотеля: логос, ουσία - «сущность, субстанция» и труднопереводимый термин το τι rjv elvat - «что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть» (схоластич. quidditas - «чтойность»), изредка также φύσις («природа», «самобытность»); однако тот же термин может означать и «материальную субстанцию»).
Теория формы и материи впервые была разработана Аристотелем в 1-й кн. «Физики» в связи с анализом «становления» (yeVeatç) в виде учения о «трех принципах»: материальный субстрат (ΰλη, ύποκ€ίμ€νον), форма (eîSoç, позитивная противоположность), лишенность формы {στίρησις, негативная противоположность). Становление протекает не от абсолютного не-бытия к бытию, но от акциадентального не-бытия-чем («Сократ необразован») к положительному обладанию (2|tç) эй до сом («Сократ образован»), причем субстрат изменения («Сократ») не возникает и не уничтожается. Учение Аристотеля о форме и материи, так же как и учение о «принципах» вооб-
778 ФРАСИМАХ
ще, имело эвристический характер: расчленить и высветить в размытом хаосе «слитых» впечатлений объективную («по природе») структуру вещи, делающую ее познаваемой. Форма и материя - имманентные структурные элементы (στοιχεία) вещи, которые «неотделимы» от нее и не обладают самостоятельной реальностью в качестве данного нечто (то8е п); таковой обладает только результат их синтеза - «целостность» (то σύνολον - термин Аристотеля для «конкретного»). При этом форма и материя соотносительны акту и потенции: материя есть потенция формы, а форма - актуализация материи (см. энтелехия). Нераздельность формы и материи (принцип, называемый гилеморфизмом) нарушается только дважды, и оба раза в пользу «формы»: в космологии - признанием трансцендентного ума-нуса - пер-водвигателя, в антропологии - признанием «отделимости» и бессмертия высшей духовной способности - «активного ума» (De an. Ill 5). Форма и материя у Аристотеля могут выступать как функциональные понятия: нечто может быть «формой» материи х, но «материей» формы у. Так, в теории элементов «каждое вышележащее тело относится к находящемуся под ним как форма к материи» (De Caelo 310Ы4), и, напр., вода выступает как «форма» по отношению к земле, но как «материя» по отношению к воздуху. Аристотель различает градации материи: последовательно повторяя гиле-морфический анализ, можно дойти до чистой, или первой, материи (πρώτη ΰλη, materia prima - Met. 1049a25), о которой невозможно сказать, «из чего» она состоит, и которая противополагается наиболее близкой к энтелехиаль-ному состоянию «последней материи» (εσχάτη ϋλη). Напр., «дом» предполагает следующие ступени материи: кирпичи («последняя материя»), глина, земля, первая материя (материя четырех элементов). Однако словоупотребление Аристотеля непоследовательно, и «первой материей» он иногда называет также ближайшую материю (Met. 1044а23; 1014Ь32; Phys. 193a29).
Лит.: King H. R. Aristotle without Prima Materia, -JHI 17,3,1956, p. 370-89; Solmsen F. Aristotle and prime matter: a replay to Hugh R. King, - Ibid. 19, 2, 1958, p. 243-252; Tugenhat Ε. ΤΙ ΚΑΤΑ ΤΙΝΟΣ. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe. Freib.; Münch., 1958; Happ H. Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. В.; Ν. Υ., 1971.
А. В. ЛЕБЕДЕВ
ФРАСИМАХ (Θρασύμαχος) из Халкедона (2-я пол. 5 в. до н. э.), др.-греч. оратор и софист. Автор эпидейктических и политических речей («В защиту жителей Ларисы», т. н. «Речь о государственном устройстве», отрывок из которой приводит Дионисий Галикарнасский как образец «смешанного стиля», основоположником которого был Ф., согласно Теофрасту, В 1), а также руководств по риторике (85 А 13), в т. ч. т. н. «Великого искусства» (Μεγάλη τέχνη Β 3), от которых сохранились немногочисленные фрагменты. В своем красноречии стремился воздействовать преимущественно на эмоции (В 5; 6).
В диалоге Платона «Государство» Ф. выступает как защитник положения, что справедливо то, что полезно сильнейшему (Resp. I, 338с). «Справедливое» и «несправедливое» существует лишь для подданных и сводится к исполнению и неисполнению тех законов, которые в каждом государстве установили в собственных интересах их правители (338е). В отличие от Калликла, защищающего господство сильнейшего как «закон
ФРАСИМАХ 779
природы», следование которому требует ниспровержения существующего порядка вещей (сложившегося в результате подчинения законам, установленным некогда в интересах слабых), Ф. видит в господстве сильнейших неизбежный признак любого государственного строя, будь то демократия, олигархия или тирания. Под натиском аргументов Сократа, доказывающего, что любое искусство, в т. ч. политическое, служит интересам тех, кто не обладает этим искусством, т. е. более слабых, а не интересам носителя искусства, Ф. заново формулирует свою позицию (343a-344d): искусство правителя состоит в заботе о подданных, но он заботится о них, подобно тому как пастух об овцах - т. е. имея в виду в конечном счете собственную выгоду (Ф., по-видимому, исходит из того, что при любом порядке содержание «справедливого», т. е. обязательного для более слабых, примерно соответствует существующим морально-правовым нормам, запрещающим кражу, насилие и т. д., 344Ьс). Доказательством при этом служит само реальное положение вещей, при котором несправедливый всегда выигрывает по сравнению со справедливым и тем в большей степени, чем больше размах его преступлений (их апогей - захват тиранической власти).
В какой мере второе рассуждение Ф. совместимо с первым и соответствует позиции исторического Ф., является предметом дискуссий (Kerferd, Maguire, Reeve). Оба, во всяком случае, подразумевают релятивистское выведение норм справедливости (действующих лишь для подданных) из того, что выгодно правителю, и отрицание каких-либо безусловных нравственных норм, которыми он должен руководствоваться. Второе рассуждение показывает, что понятие «более сильный» не имеет статичного характера: тот, кто безнаказанно нарушает существующие нормы, установленные «более сильными», одерживает над ними верх в конкретной ситуации, а в конечном счете, дойдя до вершины несправедливости, может достичь и власти, так что начнет диктовать собственные законы (здесь ре-лятивист-Ф. сближается с Калликлом, сторонником «естественного права»). То, что Ф. до какой-то степени сочувствует жертвам несправедливости, видя в нормах морали и права неизбежное проявление воли сильных (ср. его пессимистическое высказывание о том, что боги не вмешиваются в человеческие дела, поскольку иначе они не потерпели бы пренебрежение несправедливостью, В 8), не вносит каких-либо изменений в его этический релятивизм.
Фрагм. и свидетельства: DK II, 319-326 (рус. пер. Маковельский А. О. Софисты. Вып. 2. Баку, 1941); I sofisti: Testimonialize е frammenti. Fase. III. Ed. M. Untersteiner. Fir., 19672,p. 2-37.
Лит.: Schwartz Ε. Comm. de Thrasymacho Chalcedonio. Rostock, 1892; Oppenheimer K. Thrasymachos (1), - RE, Reihe 2, Hbd. 11, 1936, 584-592; Kerferd G.B. The Doctrine of Thrasymachus in Plato's «Republic» (1947), - Sophistik. Hrsg. ν. С. J. Classen. Darmst., 1976, S. 545-563; Idem. The Sophistic Movement. Camb., 1981, p. 120-123; Maguire J. P. Thrasymachus - or Plato? (1971), - Sophistik. Hrsg. ν. С. J. Classen, 1976, S. 564-590; Reeve С. D. С. Socrates meets Thrasymachus, -AGPh 67, 1985, S. 246-265; Algra K. Observations on Plato's Thrasymachus, - Polyhistor: Studies... presented to J. Mansfeld. Ed. K. A. Algra et al. Leiden, 1996, p. 41-60; Yunis H. Thrasymachus В 1: Discord, not diplomacy, - CPhil 92, 1997, p. 58-66; Hoffmann J. H. Das Recht im Denken der Sophistik. Stuttg.; Lpz., 1997; Everson S. The Incoherence of Thrasymachus, - OSAPh 16, 1998, p. 99-131.
А. Л. БЕРЛИНСКИЙ
780 «ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЫ»
X
«ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЫ» (7α των Χαλ8αίων λόγια), восстанавливаемое по цитатам из позднейших авторов собрание гексаметров (ок. 350 строк по современным изданиям, разделенные на 190 фрагментов), возникшее в кон. 2 в. н. э.; отражает среднеплатонические представления о божестве и структуре универсума с сильной гностической окраской, отмеченные влиянием восточной теургии и магии. Из философов того времени наиболее близок «X. О.» Нумений Апамейский.
Во главе иерархии универсума - отец (или отчая монада, μονάς πατρική, отчее начало, надмирная отчая бездна, а также отчий, или первый ум и т. п.) трансцендентный миру, погруженный в безмолвие и невыразимый, иногда описываемый как невещественный тонкий огонь. Отец вместе с мощью и умом (каковой есть второй ум, а также Геката, объединяющая отца и его мощь, демиург и мировая душа) составляет триаду умопостигаемого мира: в ней - засевы всех вещей, и ее отблески - во всех мирах. Затем -боги, находящиеся выше небесных сфер (αζωνοι): передающие волю отцаИинги, уподобители и хранители, или стражи; и находящиеся на них (ζωναΐοι). Человеческая душа, искра небесного огня, по своеволию низвергается в здешний мир и облекается телом. Но если ей удается очиститься, она избегает неразумия рока, вновь восходит в мир горний и возвращается к Отцу.
Начиная с Ямвлиха «X. О.» становятся одним из священных текстов школьного платонизма в Сирийской, Пергамской и Афинской школах, чтение которого наряду с орфическими теогониями завершало курс платоновской философии. Совмещение содержащихся в «X. О.» среднепла-тонических элементов с платонизмом плотиновской и постплотиновской разработки составляло одну из существенных проблем в освоении этого текста; однако потребность в священном тексте, обострившаяся в платонизме, оценившем к кон. 3 в. значение христианства и роль Священного Писания, заставляла находить решения.
Авторы, наиболее отмеченные влиянием оракулов, - Порфирий, Ямв-лих, Арнобий, Марий Викторин, Синесий, Прокл, Дамаский, Михаил Пселл, Георгий Гемист Плифон.
Соч. Порфирия «О философии, почерпнутой из оракулов» (большинство фрагментов в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия), показывающее необходимость почитать разного оракулы, содержало (Леви) или должно было бы содержать (Доддс) отсылки и к «X. О.», хотя у большинства исследователей (начиная с издателя фрагментов этого соч. Порфирия Вольфа в 1856) это вызывает сомнение. Но в его же «О нисхождении души» (множество цитат и ссылок прежде всего у Августина в кн. X «О граде Божием», гл. 9, 10, 16, 21, 26-29) уже, во всяком случае, обильно цитируются «X. О.» Порфирий объясняет роль халдейской теургии для очищения неразумной части души и восхождения ее к горнему миру до уровня звезд, более высокую роль отводя философии, единственно способной полностью очистить избранные души и возвести их к более высокому началу. Помимо этого Порфирию принадлежали «Комментарий на [оракулы] Юлиана Халдея» в 4 кн. (Suda, s. ν. Πορφύριος), «Толкование [халдейских] Оракулов» (Jo. Lyd.
ХАМЕЛ EOHT 781
4, 540 и некая книга, которая толкует (etV μέσον προάγει) «Халдейские оракулы» (Aeneas. Theophr. 45, 4 Colonna), соотношение которых между собой и другими его соч. крайне проблематично. Через Порфирия «X. О.» знают латинские авторы (Арнобий, возможно, Лактанций, Марий Викторин, Августин) и Синесий.
В отличие от Порфирия Ямвлих и вслед за ним Прокл, по замечанию Михаила Пселла, признают превосходство «X. О.» перед методами традиционной греческой философии. Ямвлиху принадлежало соч. о «X. О.». Дамаский (De princ. II 1, 1, p. 1, 8 Westerink и примеч. к этому месту: р. 215— 216) ссылается на 28-ю кн. его «Халдейской теологии». Однако в дошедших до нас его соч. - прежде всего в «Египетских мистериях» - мы находим только аллюзии к «X. О.» (сводка в изд. Des Places, p. 24-29).
Прокл изучал тексты Порфирия и Ямвлиха, посвященные «X. О.» (Marin. V. Рг. 26), и сам написал к ним комментарий.
Характер текста и, вероятно, историю создания «X. О.» на основе свидетельств Михаила Пселла, опиравшегося на Прокла (см. Appendice в изд. Des Places), можно представить так: Юлиан Халдей мог вопрошать самого Платона и фиксировать как оракулы платоновские речения, которые сходили с уст Юлиана сына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре). Само появление этого текста в конце 2 в. свидетельствует о том, что язычники оценили значение Священного Писания христиан для построения истинного учения (ср. 'Αληθής λόγος Целъса) и таким экстравагантным образом обеспечили последующий платонизм «священным текстом».
