2020-04-20
71
Лит.: Pohlenz M. Zenon und Chrysipp, - NGG, n. f. II, 1938, S. 173-210; Bréhier É. Chrysippe et l'ancien stoïcisme. P., 19512; Mates В. Stoic Logic. Berk.; L. Ang., 19612; Gould J. B. The Philosophy of Chrysippus. Leiden; N. Y., 1970; Ioppolo A. M. La dottrina della passione in Crisippo, - RSF 27, 1972, p. 251-268; Donini L. P. Crisippo e la nozione del possibile, - RFIC 101, 1973, p. 333-351; Todd R. B. Chrysippus on infinite divisibility (D. L. VII 150), - Apeiron 7, 1973, p. 21-30; Frede M. Die Stoische Logik. Gott., 1974; DoniniL. P. Fato e volontàumana in Crisippo, -ЛАТ 109,1975, p. 187-230; Glibert-ThirryA. La théorie stoïcienne de la passion chez Chrysippe et son évolution chez Posidonius, - RPhL 75, 1977, 393-435; Barreau H. Cléanthe et Chrysippe face au maître-argument de Diodore, -Les Stoïciens et leur logique. Ed. J. Brunschwig. P., 1978, 21-40; Hager P. Chrysippus' theory of pneuma, - Prudentia 14, 1982, 97-108; Couloubaritsis L. La Psychologie chez Chrysippe, - Entretiens 32. Aspects de Philosophie hellénistique. Vandv.; Gen.; 1985, p. 99-146; Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzb., 1986; Görler W. «Hauptursachen» bei Chrysipp und Cicero? Philologishe Marginalien zu einem vieldiskutierten Gleichnis (De fato 41^И),-ДШ130,1987, S. 254-274; GardoP. Laconcezionedei πάθη daZenoneeCrisippo a Panezio, - StudSR 13, 1989, p. 183-195; Tieleman T. Galen and Chrysippus. Argument and Refutation in the De Placitis Books II — III. Utrecht, 1992; Idem. Chrysippus' «On Affections». Reconstruction and Interpretation. Leiden, 2003.
А. А. СТОЛЯРОВ
ц
ЦЕЛЬС (Κέλσος) (2-я пол. 2 в. н. э.), представитель платонизма, первый крупный критик христианства в античной философской традиции (до Порфирия и имп. Юлиана), автор трактата 'Αληθής λόγος («Правдивое слово», или «Истинное учение»), фрагменты которого сохранились благодаря христианскому богослову Оригену Александрийскому, ок. 248 написавшему апологетическое сочинение «Против Цельса» в 8 кн. Ориген подробно комментирует и цитирует Ц., стараясь следовать его порядку изложения и аргументации (С. Cels. Praef. 3; I 41; II46 и др.), что позволяет достаточно адекватно реконструировать содержание произведения.
О жизни Ц. сведений не сохранилось. Его трактат относят ко 2-й пол. 2 в., поскольку для Оригена Ц. - давно умерший автор (С. Cels. Praef. 4), а сам Ц. знаком с христианскими течениями, сложившимися к сер. 2 в. (V 61-62, в частности, ср. упоминание Маркиона и Марцеллины, учивших в Риме при папе Аникете (155-166)). Выражение Ц. «ныне у нас царствующие» (VIII 71) может указывать на период совместного правления имп. Марка Аврелия и Коммода (176-180), а описание драматического положения христиан в империи (II 45; VIII 39, 41, 54, 69) - на гонения 177 года. Однако в других местах Ц. говорит об императоре в единственном числе (VIII 68, 73), а в VIII 71 могут иметься в виду либо правители государства вообще, либо даже римский народ. Ряд ученых по разным основаниям датирует трактат Ц. 50-60 2 в.
Фрагменты 'Αληθής λόγος позволяют рассматривать его автора как платоника (ср. замечание Оригена: Ц. «стремится рассуждать в платоническом духе», πλατωνίζειν öeAet, С. Cels. IV 83). Платонизм Ц. проявляется в его представлениях о трансцендентном, неизменном и совершенном божестве
790 ЦЕЛЬС
(IV 14; VI 62-65; VII 13, 45), дихотомии истинно сущего и становления (VII 45), вечности (I 19; IV 79; ср. VI 52) и стабильности космоса (IV 62, 69, 99), оформлении беспорядочной материи демиургом (VI 46), творении смертной природы низшими божествами (IV 52; ср. Tim. 69cd), необходимости зла (VIII 55) и его укорененности в материи (IV 65), ценностном превосходстве души над телом (VII 36; VIII 49, 53), космическом циклизме, предполагающем периодические наземные потопы и пожары (I 19; IV 65, 79), трех путях богопознания (VII 42; ср. Ale. Diadasc. X 5-6), благих демонах как посредниках между Богом и людьми (VIII 28, 33) и др. Ц. неоднократно цитирует Платона, в т. ч. популярные у платоников места вроде Tim. 28с (VII 42; ср. VI 3-21; VII 31, 58).
Тем не менее Ориген часто называет Ц. эпикурейцем. В этом видят либо ошибку Оригена, либо полемический прием, представлявший оппонента сторонником почти атеистической доктрины, либо реакцию на скептические и рационалистические черты аргументации Ц. (ср. II 55, 60; IV 79). Скорее всего, Ориген отождествил Ц. с одноименным эпикурейским писателем (I 8), автором трактатов против магии (I 68), хотя сам же сознавал спорность этой версии (IV 4, 54, 63, 83; VI 18); полемические мотивы проявляются лишь на этом фоне (II 60; III 35, 49, 75; IV 75, 86; V 3). Ориген мог иметь в виду того Цельса, к которому Лукиан из Самосаты обращается в памфлете «Александр, или Лжепророк» (ок. 180), характеризуя его как автора книг против магов, симпатизирующего Эпикуру (Luc. Alex. 21; 47; 61). Некий Цельс-эпикуреец был адресатом письма Галена, о чем тот упоминает в De libr. propr. 17. Некоторые ученые допускают, что автор «Истинного учения» и Цельс, упоминаемый Лукианом, одно и то же лицо, либо настаивая на (эклектическом) эпикуреизме первого, либо сомневаясь в эпикуреизме второго.
Ц. в своем трактате подчеркивает раздробленность современного ему христианства (С. Cels. Ill 12; V 61, 63-65) и делает объектом критики не только «ортодоксальных» христиан (напр., V 59), но и различные «еретические», в т. ч. гностические, течения (V 54, 61-62; VI 24-27, 30-34, 52-53, 74; VII 2, 40, 53). Он знаком с Ветхим и Новым Заветами, с апокрифической, сектантской и апологетической литературой (ср. IV 52; V 52; VIII 15), а также с иудейскими и христианскими попытками аллегорического толкования Библии (I 27; IV 48, 50-51; VI 29). Полемический тон Ц. колеблется между дидактическим увещеванием (VII 36, 41, 45; VIII 73, 75) и насмешкой (IV 23; VI 34). Его критика разнообразна и включает в себя А) социально-политический, В) культурологический, С) религиозный и D) философский аспекты.
A) По мнению Ц., 1) христианство - религия социальных низов:
оно апеллирует к морально ущербным и безграмотным общественным
группам; отсюда христианский фидеизм (I 9, 12; II 76; VI 10), третирование
мудрости и знания (III 72, 74-75; VI 12), отказ от рациональной аргументации (I 12; II 76; VI 10), спекуляция на эсхатологических ужасах (III 16;
IV 10); 2) христианство антисоциально: оно носит мятежный и подрывной характер, изолируя людей от традиционных общественных институтов
(VIII 2, 21, 55, 68).
B) 1) Христианство порывает с традицией: аргументом против него
является сама его историческая новизна, разрыв как с языческой (VIII 21),
ЦЕЛЬС 791
так и с иудаистской (II 1, 4; V 33, 41) религиозной традицией. «Истинное учение», на которое, видимо, и намекает название трактата, следует искать у древних народов и мудрецов (I 14; VI 3; VII 28, 41, 45). Плюрализм национальных традиций неизбежен (VIII 72), но каждый должен придерживаться своей (V 25, 34). В этой связи Ц. вводит фигуру Иудея, который критикует христианство как отколовшуюся от иудаизма секту (I 28 - II 79); 2) Критика иудаизма. Хотя иудаизм более терпим в силу своей традиционности (V 25, 41), все же евреи - ничтожный народ (IV 33, 35-36), образовавшийся из беглых египетских рабов (III 5, 7; IV 31) и безосновательно приписывающий Богу особое внимание к своим малозначительным делам (IV 43-47; V 41) на фоне сокрушительных исторических поражений (IV 73; VI 80; VIII 69); 3) «Теория заимствования» наоборот. Ц. отрицает оригинальность иудаизма и христианства, рассматривая их учения как искаженные заимствования из греческой религиозной или философской традиции (V 65; VI 1) и даже митраизма (VI 22-23). Так он интерпретирует представления о рождении Иисуса от девы (I 37), его воскресении из мертвых (II 55) и обожествлении (III 22), конце света (IV 11), ряд положений христианской морали (I 4; VI 12-13, 15-16; VII 58) и др. Это диаметрально противоположно т. н. теории заимствования иудейских и христианских апологетов (см. Античная философия и патристика, с. 51—52) и иногда интерпретируется как свидетельство возможной полемики с Юстином Мучеником.
С) 1) Апология политеизма и почитания демонов. Ц. утверждает, что почитание богов и демонов, под которыми он понимает не злых духов, а низших духовных существ, управляющих различными областями на Земле (VIII 24, 28, 33, 58), совместимо с почитанием единого Бога (VII 68; VIII 2, 63, 66), имя которого может быть разным в различных религиях (I 24; V 41). Т. обр., Ц. сочетает универсальный монотеизм с традиционным политеизмом (ср. Porph. С. Christ, fr. 75-78 Harnack). Ц. также подчеркивает достоверность чудес и предсказаний традиционной религии (VIII 45, 48) и способность демонов отомстить за пренебрежение к себе, в отличие от бессилия христианского Бога (VIII 35, 37-39, 41, 69). 2) Критика личности Иисуса. Ц. отрицает божественность Иисуса Христа, видя в нем типичную для той эпохи (VII 9, 11) фигуру мага и шарлатана (I 71; II 7, 32), не лишенного пороков (II 41-42), подвластного физическим и душевным страданиям (II 24, 37), обладавшего далеко не божественным телом (I 69-70; II 36; III 42; VI 75), никого не убедившего (II 39, 43), преданного своими учениками (II 9, 11, 18-19) и подвергнутого позорной казни (II 9, 31; VI 10), от которой он почему-то не смог уклониться (И 17, 35; ср. II 23-24, 36, 39, 47), - в общем, личность, не выдерживающую сравнения с благородными мифологическими героями или философами Античности (VII 53); 3) Критика пророчеств и чудес. Ц. оспаривает два раннехристианских аргумента в пользу божественности Иисуса - ветхозаветные пророчества и совершенные им чудеса. Пророчества можно толковать по-разному (I 50; II 28), деяния Иисуса им не соответствуют (II 9, 29), что утверждают как раз иудеи (II 8, 75). Чудеса же представляют собой распространенное явление (I 68; III 26, 31-33) и могут быть, по мнению самого Иисуса (ср. Мф. 7: 22-23; 24:23-27), делом дурных людей (И 49), да и надежных свидетелей в их пользу нет (I 41; II 55).
792 ЦИЦЕРОН
D) 1) Критика антропоцентризма. В духе платонического холизма (ср. Plat. Legg. 903bc) Ц. утверждает, что мир существует не ради человека, как считают христиане, а ради блага целого (IV 23, 69, 99). В частности, животные существуют не ради человека (IV 74-76), поскольку от природы способны охотиться на людей (78-80), а различные их виды обладают всеми якобы только человеческими преимуществами: разумом, обществом, языком и др. (IV 81, 83-86, 88. 98); 2) Критика антропоморфизма. С позиций платонической концепции бесстрастного, неизменного и неантропоморфного Абсолюта (ср. IV 14; VII 13; VI 62-65) Ц. отрицает как то, что человек может быть создан по образу Божьему (VI 68), так и различные антропоморфные черты, которые, по его мнению, приписывают Богу христиане (IV 6, 70; VII27, 34); 3) Критика Боговоплощения, телесного воскресения и эсхатологии проводится у Ц. в основном с помощью двух платонических аргументов: а) Боговоплощение (IV 5, 14, 18) и эсхатологическое преображение мира (IV 69, 99) несовместимы с внеисториче-ской неизменностью Бога, который не раскаивается в своих решениях (VI 53). В этом же контексте ставится вопрос, почему Бог не сделал всего этого раньше (IV 7; ср. VI 78); Ь) Боговоплощение (IV 14, 18; VI 73; VII 13-15) и телесное воскресение (V 14; VI 72) несовместимы с низким онтологическим статусом тела, в которое душа вселяется ради наказания и исправления (VIII53), и материи в целом, которая мыслится как источник зла (IV 65). Именно поэтому христиане неправомерно обосновывают возможность воскресения всемогуществом Бога, ибо последнее ограничено Его благостью (V 14). Ц. противопоставляет христианскому желанию телесного воскресения идеал внетелесного бессмертия души (VII 36, 42, 45; VIII 49).
Положительные моменты, которые Ц. с существенными оговорками находит в христианстве, - учение о Логосе (II 31), всеобщем несовершенстве людей (III 63) и загробном воздаянии (VIII 49).
Текст: Bader R. Der Alethes Logos des Kelsos. Stuttg.; В., 1940; Origène. Contre Celse. T. 1-5. Ed. M. Borret. P., 1967-1976 (SC 132,136,147,150,227)-издание «Против Цельса» с франц. пер. (в т. 5 см. приложение о Цельсе). Переводы: Celsus. On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians. Transi, by R. J. Hoffmann. N. Y., 1987; Die Wahre Lehre des Kelsos. Übers, und erklärt von H. E. Lona. Freib., 2005; Цельс. Правдивое слово. Пер. А. Б. Рановича, - Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990, с. 270-331.
Лит.: Keim Th. Celsus' Wahres Wort. Älteste Streitschrift antiker Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahre 178 n. Chr. Z., 1873 (Münch., 1991); Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. В., 1955; Dörrie H. Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie, auf Grund von Origenes, C. Cels. 7,42 ff.,-NAWG 1967,2, S. 19-55 (= Idem. Platonica minora. Münch., 1976, S. 229-262); Pichler K. Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes. Fr./M.; Bern, 1980; Wilken R. L. The Christians as the Romans saw them. N. Hav.; L., 1984 (о Цельсе - p. 94-125); Frede M. Celsus philosophus Platonicus, - ANRW II, 36, 7, 1994, p. 5183-5213; Discorsi di verità. Paganesimo, giudaismo e Cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. A cura di L. Perrone. R., 1998; Bergjan S. P. Celsus the Epicurean? The Interpretation of an Argument in Origen, Contra Celsum, - HThR 94. 2, 2001, p. 179-204.
А. В. СЕРЕГИН
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106^43 до н. э.), римский государственный деятель, оратор и писатель, впервые сделавший латинский язык
ЦИЦЕРОН 793
полноправным средством выражения философских идей. Не будучи оригинальным мыслителем, основателем философской школы или создателем собственной философской системы, Ц. стремился к тому, чтобы создать на родном языке философскую прозу, способную ввести римскую читающую публику в курс последних достижений греческой философской мысли, дать материал для серьезного чтения и самообразования. В 19-20 вв. Ц. интересовал историков философии в основном как источник сведений о послеаристотелевской философии, огромное большинство текстов которой было утрачено. Ц. долгие годы занимался под руководством последнего схоларха Афинской Академии Филона из Ларисы, слушал его ученика, а затем философского противника Антиоха Аскалонского, посещал лекции современных ему стоиков и эпикурейцев. Ему были хорошо знакомы учения корифеев Средней Стой - Панетия и Посидония, он читал и использовал как образцы диалоги Аристотеля, сочинения Крантора и Клитомаха, Зенона и Хрисиппа. При этом, однако, он не был вульгарным компилятором. Многочисленные попытки разрезать его тексты на куски, представляющие собой буквальные переводы из того или иного греческого автора, попытки «восстановления» таким образом гипотетических греческих трактатов оказывались в большинстве своем неубедительными. Чужие мысли, и даже дословные заимствования, полностью интегрированы у Ц. в собственный контекст; он может многое сообщить нам о современной ему философии, но лишь при условии внимательного отношения к общему замыслу каждого сочинения, к смыслу целого, воссоздаваемого им из разнородного чужого материала.
Ц. начал свою литературную деятельность с сочинений, обозначаемых обычно как «риторические» (относящиеся к теории красноречия). Однако уже юношеское сочинение «О нахождении» (De inventione) и написанный в 55 до н. э. большой диалог «Об ораторе» (De oratore) посвящены не только техническим вопросам риторики. Цицерон считает нужным принять участие в древнем споре риторики и философии, где соперничающие стороны были представлены еще Исократом и Платоном. Нужно ли быть философом, т. е. выработать и последовательно применять общие принципы, к которым может быть возведен каждый конкретный случай, чтобы быть хорошим защитником в суде, хорошим советчиком в Сенате, хорошим оратором перед Народным собранием - в общем, полезным деятелем в государстве? И что такое, в сущности, государство? Эмпирическая данность, сложившаяся исторически под влиянием разнородных и случайных обстоятельств и управляемая случаем и произволом, или форма проявления общих и незыблемых принципов права и справедливости, при нарушении которых наличная реальность может называться государством лишь «омонимически», как сказал бы Аристотель? В сочинениях кон. 50-х «О государстве» (De Republica) и «О Законах» (De legibus), сохранившихся не полностью, он рассуждает именно «о наилучшем государстве и наилучшем гражданине». Следуя за Полибием, за век до него осмыслившим впечатляющий римский государственный опыт в категориях греческой политической мысли, и Панетием, Цицерон видит в Римской республике времен ее расцвета ту «смешанную политию», в которой свободное волеизъявление народа и его подлинное участие в государственных делах оптимально сочетаются с необходимым руководством со стороны разумнейших и достойнейших. Тем самым из-
794 ЦИЦЕРОН
бегаются недостатки, присущие основным выделявшимся греками типам государственного устройства: монархии, аристократии и демократии; ведь они «неустойчивы», ибо все время угрожают выродиться соответственно в тиранию, олигархию и охлократию соответственно.
Расцвет литературной деятельности Ц. приходится на время владычества Цезаря (46-44 до н. э.). В этот недолгий промежуток, на который падает, кроме других общественных и семейных потрясений, внезапная смерть его любимой дочери Туллии, и была осуществлена впечатляющая программа философского просвещения. Ц. начинает с вопроса, находившегося в центре тогдашних философских дискуссий - вопроса о природе и статусе знания, часто формулировавшегося как вопрос о «критерии истины»: существуют ли в нашем восприятии либо мышлении какие-либо признаки, гарантирующие достоверность конкретного акта познания? Может ли знание о чем бы то ни было быть окончательным? В соответствии с учением Новой Академии, последователем которой Ц. себя всегда признавал, и в противоположность стоикам он отвечает на этот вопрос отрицательно. Однако этот т. н. скептицизм не означает отказа от познавательной деятельности. Филон разрабатывал категорию «убедительного» или «правдоподобного» как ориентира не только в повседневной жизни (как применяли ее его предшественники), но и в научном познании. Посвященное этим вопросам соч. «Учение академиков» сохранилось не полностью; в дошедшем до нас виде текст распадается на две части, первую в современных изданиях принято называть Academica Posteriora, вторую, сохранившуюся целиком, - Academica Priora (или Lucullus, соответствует второй авторской редакции «Учения академиков»).
В работе «О пределах добра и зла» (De finibus bonorum et malorum), посвященной теоретическому обоснованию этики, Цицерон последовательно опровергает учения основных школ о высшем благе (эпикурейской об удовольствии как высшем благе и стоической - о добродетели), оставаясь при скептическом воззрении, что окончательное теоретическое обоснование высшего блага невозможно. Однако в области практической морали определяющим для Ц. является понятие природы: «кто следует природе, тот не ошибается». Это, как и толкование понятий добродетели и долга, сближает его как моралиста со стоиками, что особенно видно в его последнем сочинении «Об обязанностях» (De officiis). Но признание стоической морали не примиряет его со стоической верой в традиционных богов, с их фатализмом и связанной с этим верой в ведовство. Трактаты «О природе богов» (De natura deorum), «О ведовстве» (De divinatione) и «О судьбе» (De fato) посвящены язвительному и остроумному разоблачению суеверий и обоснованию чисто философской религии, а также человеческой ответственности за свои поступки.
Наиболее совершенными с литературной точки зрения являются «Туску-ланские беседы» (Tusculanae disputationes) в 5 кн. (темы книг: О презрении к смерти; О преодолении боли; Об утешении в горе; О страстях; О самодовлеющей добродетели) и два небольших трактата, «Катон Старший, или О старости» (Cato Maior de senectute) и «Лелий, или О дружбе» (Laelius de amicitia), говорящие о том, как истинная философия, т. е. стремление к мудрости и нравственному совершенствованию, обогащает основу повседневного существования — дружбу - и смягчает и наполняет смыслом не-
ЦИЦЕРОН 795
избежные тяготы всякой жизни: старость, боль, смерть близких и ожидание собственной. До нас не дошли его «протрептический» («обращающий к философии») трактат «Гортензий» (знаменитый благодаря высокой оценке со стороны бл. Августина в «Исповеди», Aug. Conf. Ill, 4) и «Утешение», обращенное к самому себе в связи со смертью дочери Туллии; в то время как традиционно с утешением обращался философ к обычному человеку, не философу, с призывом философски относиться к утрате (с подобающими рассуждениями о бренности жизни и примерами мужества в горе), Ц. впервые в истории жанра совместил в одном лице поучающего философа и страдающего «профана».
Влияние. Во все эпохи, от Античности до эпохи Просвещения, Ц. оставался видным представителем гуманизма - само это слово восходит к его излюбленному понятию humanitas. Если он и не предлагал новых философских идей, однако произвел весьма последовательный и решительный выбор среди тех, что имелись в его время, и этот выбор оказал существенное влияние на развитие западной философии. Скептицизм был востребован с началом распространения христианства, поскольку служил на этом этапе подтверждению немощности предоставленного самому себе человеческого разума и необходимости откровения. Критика традиционных богов и суеверий, поскольку это были языческие боги и суеверия, также нашла широкое применение, а возвышенность предлагаемых Ц. моральных правил заставляла предполагать, что он был каким-то образом знаком хотя бы с Ветхим Заветом. Однако уже бл. Августин уловил несовместимость основ «природной» этики Ц. с христианскими понятиями падшей природы и необходимости благодати для спасения и обрушился на цицеронианство в лице Пелагия.
Соч.: Cicero in 28 vol Camb., 1981-89 (LCL); почти все философские трактаты с параллельным франц. пер., вступит, статьями и комм. см. в изд «Les belles lettres»; изд. текста с критич. аппаратом см. в Bibliotheca Teubneriana; в рус. пер. - Диалоги. M, 19942 («О государстве», «О законах»); в рус. пер.: Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. Пер. М. Л. Гаспарова, - Избранные сочинения. М., 1975, с. 43ÇM48; Цицерон. Философские трактаты. Пер. М. И. Рижского. М., 1985 («О природе богов», «О дивина-ции», «О судьбе»); Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. Пер. Н. А. Федорова, комм. Б. М. Никольского. М., 2000; Цицерон. Учение академиков. Пер. Н. А. Федорова. М., 2004; Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966; Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972 (19942); Цицерон. Катон Старший, или О старости. Пер. В. Горенштейна, - Избранные соч. М, 1975, с. 358-385; Лелий, или О дружбе. Пер. Г. Кнабе, - Там же, с. 386-416.
Лит.: Philippson R. M. Tullius Cicero, - RE 7A, 1, 1939, col. 1104-1192; Hirzel R. Untersuchungen zu philosophischen Schriften Ciceros. Bd. I—III. Lpz., 1877; Zielinski Th. Cicero im Wandel der Jahrhunderte V. Lpz., 1914 (1973); Hunt H. The humanism of Cicero. Melbourne, 1954; Fortenbaugh W. W., SteitmetzP. (ed.). Cicero's Knowledge of the Peripatos. N. Bruns., 1989; Assent and Argument: Studies in Cicero's Academic Books. Proceedings of the Vllth Symposium Hellenisticum (Utrecht, August 21-25, 1995). Ed. by B. Inwood and J. Mansfeld. Leiden, 1997; PowellJ. G. F. (ed.). Cicero the Philosopher: Twelve Papers Edited and Introduced. Oxf., 1995; Покровский M. M. Лекции по Цицерону. М., 1914; Буасъе Г. Цицерон и его друзья. М., 1914; Грималъ П. Цицерон. М., 1996; Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1972; Гринцер Н. 77. Римский профиль греческой философии, вступ. ст. к кн.: Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. Пер. Н. А. Федорова, комм. Б. М. Никольского. М., 2000, с. 9-38; Сокольская M. M. Бесконечное приближение к истине, - Цицерон. Учение академиков. Пер. Н. А Федорова. М., 2004, с. 4-48.
M. M. СОКОЛЬСКАЯ
796 эвтюмия
ЭВТЮМИЯ (греч. ευθυμία, от ευ - благо, θυμός - дух): «хорошее расположение духа», «благодушие» - один из терминов, изобретенных Демокритом для обозначения счастья: «счастье же он называет и эвтюмией, и благосостоянием (εύεστώ), и гармонией, и размеренностью, и невозмутимостью» (фр. 742 Лурье). Учение Демокрита об эвтюмии рассматривалось эллинистическими доксографами в рамках топоса о «конечной цели» (τέλος): «Демокрит учит, что конечной целью является эвтюмия» (фр. 735, ср. 734 и 738 Лурье), что позволяет считать эвтюмию центральным понятием демокритовской этики; известно, что Демокрит написал специальное сочинение «Об эвтюмии». Значение термина связано прежде всего с понятием меры, самоограничения по отношению к телесным удовольствиям: «Эвтюмия возникает благодаря умеренности в удовольствиях и размеренной жизни» (фр. 657, 739), не следует завидовать чужому богатству или славе, а нужно уметь радоваться тому, что имеешь. Правильный образ жизни, который ведет 6 εύθυμος (тот, кто благодушен = мудрец), состоит также в законном и справедливом поведении, отчего и возникает в душе ровное и радостное настроение, душевное здоровье (фр. 740). Отчетливый мотив радости, передаваемый термином «эвтюмия», не означает отождествления эвтюмии и удовольствия (ηδονή): «Эвтюмия не тождественна удовольствию, как ошибочно полагают некоторые; она есть такое состояние, при котором душа спокойна и неколебима, не терзается никакими страхами, суевериями или прочими переживаниями» (фр. 735). Учение об эвтюмии находится в связи с критикой Демокритом традиционной религии и верований в судьбу (тюхе). Веру в богов и судьбу он связывал с суевериями и страхом смерти (фр. 581, 583, 789, 798). Неологизмы Демокрита ευθυμία и εύεστώ подчеркивали его отказ от традиционного понимания счастья как дарованного богами (эвдемония, ευδαιμονία) либо удачным случаем (эвтю-хия, ευτυχία): в результате сам принцип счастья приобретал не внешнюю, а внутреннюю обусловленность. Этика Демокрита — продолжение его атомистической физики; как физический атом есть полное и самодостаточное бытие, так и человек есть самодостаточное бытие, тем более счастливое, чем более замкнутое на себе самом. Неразумные же люди стремятся к внешнему либо страшатся внешнего, зависимы от него и просто не способны наслаждаться жизнью, их учит не слово, а несчастье (фр. 799, 800). Отграничение от внешнего выражается также и в зафиксированной у множества доксографов мысли о том, что для достижения эвтюмии не следует быть «слишком деятельным ни в частных, ни в общественных делах» (фр. 737). Заложенные Демокритом основы индивидуалистической этики были развиты софистами, гедонистические мотивы - в эпикуреизме.
У Ксенофонта эвтюмия и однокоренные слова часто используются в смысле бодрого настроения (главным образом воинов - см. «Воспитание Кира» и «Анабасис»); интересно использование наречия εύθύμως применительно к Сократу, который встретил смерть так же, как и прожил жизнь -«благодушно и спокойно» («Воспоминания о Сократе» IV, 8,2). В «Законах» Платон использует прилагательное εϋθυμον по отношению к душе ребенка («воспитанника»), которую следует по возможности оградить от всякого
ЭВТЮМИЯ 797
рода страхов и огорчений, но ни в коем случае не приучать к наслаждениям, - влияние Демокрита здесь вполне допустимо.
Учение Демокрита об эвтюмии повлияло на формулировку эпикурейского учения о наслаждении-^Зо^т^, но сам термин не был усвоен. В сочинении Псевдо-Андроника Родосского «О страстях» (VI 3, 4) (написано под сильным влиянием стоических идей, особ. Хрисиппа) эвтюмия отнесена к одному из трех видов «радости» и определена как «радость в развлечении» (χαρά €7τί δι,αγωγη) ИЛИ при всяческом отдыхе (άνβτηζητησία παντός). В позднейший период, с одной стороны, отождествление эвтюмии и гедо-не постепенно стало нормативным, как и нормативным стало восприятие эпикуровского учения о наслаждении как учения о беззаботной и приятной жизни. Врач и философ Гален прописывает эвтюмию как средство для укрепления здоровья: «сон, покой, постельный режим и душевное спокойствие-эвтюмию» (De compt. med., p. 504, 7). В «Застольных беседах» Плутарха Херонейского упоминается гомеровская Елена, которая добавляла в вино зелья, «чтобы сообщить пирующим эвтюмию и дружелюбное настроение» (614В9). С другой стороны, эвтюмия оказалась востребована в этике стоиков и испытавших влияние стоицизма платоников - ср. сочинения Плутарха «Об эвтюмии» (лат. De tranquillitate animi) и стоика Сенеки De tranquillitate animi, в рус. пер. «О спокойствии духа» (перевод греч. ευθυμία как лат. tranquillitas предложил Цицерон, см. De fin. V 8, 23). Эвтюмия была сближена с понятием апатии (бесстрастие, умение властвовать над страстями), атараксии, - в целом адаптирована под ту или иную систему ценностей, в рамках которой следовало определить, что такое благо для души (эвтюмия). Напр., Плутарх не считал возможным принять демокритовскую идею о том, что для достижения эвтюмии следует удалиться от общественных дел, поэтому критиковал Демокрита за неверное понимание того, что есть истинная эвтюмия, обязательно предполагающая, по Плутарху, добродетель человеческую и гражданскую, т. е. практическую деятельность в ее полноте.
