Учение Конфуция в России

В приобщении духовной культуры России к учению Конфуция на протяжении двух последних столетий можно отметить два этапа. Первый этап — это период времен А.С.Пушкина до начала реформ Горбачева. Второй этап, который будет менее длительным, чем первый, перейдет на весь XXI век. Качественно отличие этих двух этапов заключается в том, что если до перестройки Россию их рисовала в конфуцианстве проблема воспитания идеальной личности, духовный мир человека, то сейчас в центре внимания оказалась проблема управления обществом государством, конфуцианские принципы взаимоотношения правительства и народа.

В настоящее время в России наблюдается сосуществование двух разных интрепритации философии Древнего Китая и в частности конфуцианства. Некоторые средства массовой информации, сводя учения Конфуция и других китайских философов к разряду афоризмов, включают придуманные ими суждения в различные сферы общественной жизни, от политики до пропаганды магии. И второе - это серьезное изучение конфуцианства. Конфуцианской политической культуры, в которой с самого ее зарождения господствовали два принципа – стабильность и личная ответственность правителей за благосостояние народа. Это особенно привлекает внимание широких масс России.

Чжуан-Цзы.

Также великим философом являлся Чжуан-Цзы (Чжуан-Чжоу) последователь Лао-цзы, учение которого излагал в поэтической форме. По Чжуан-цзы, достичь дао можно только путем не­посредственного переживания, а не теоретических и спекулятивных рас­суждений. Идеал — «истинный чело­век», то есть такой, который, следуя дао, деятелен и независим. Трактат «Чжуан-цзы» написан в форме притч, новелл и диалогов и направлен про­тив учений Конфуция и Мо-цзы. Имя Чжуан-цзы носит один из самых больших философских трактатов древнего Китая, лежащий у истоков даосской традиции.

Чжуан-цзы был родом из уезда Мэн во владении Сун, находившегося в южной части равнины Хуанхэ, почти в самом центре тогдашней китайской ойкумены. Если верить Сыма Цяню, Чжуан-цзы в молодости был смотрите­лем плантаций лаковых деревьев, а потом, не желая более сковывать себя государевой службой, ушел в отставку и начал вести жизнь «свободного фило­софа».

Чжуан-цзы и его единомышленники подчеркивали тяготы и опасности служебной карьеры, перед которыми блекнут все награды и почести. Они, конечно, знали, что взлет честолюбивых ученых слишком часто заканчивался их казнью или нанесением им увечий в качестве наказания. Но главное, жаж­да власти, политическая деятельность отравляют и губят душу. Литературный дар и неистощимая фантазия Чжуан-цзы воплотились в сатирических обра­зах, разоблачающих пороки государственных и ученых мужей: тщеславие, ин­триганство, невежество, мелочность, бездушие, стяжательство, лицемерие.

Даже среди ученых мужей своего времени Чжуан-цзы выделялся «широ­той познаний». В среде философов его называли “Даосский мудрец”. Его взгляды были изложены в книги, носящие его имя. Эта книга прошла долгий путь становления. В каталоге императорского книгохранилища, составленном на рубеже нашей эры, упоминается трактат «Чжуан-цзы», состоящий из 52 глав. Спустя три с половиной столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26 или 27 глав. Окончательный же вид трак­тату на рубеже III—IV веков придал его классический комментатор Го Сян, который выделил в нем 33 главы, разбив их на три категории: «внутренние», «внешние» и «смешанные». Осуществленная Го Сяном редакция текста полу­чила всеобщее признание. Наиболее же надежными из целиком сохранив­шихся версий книги можно считать ее печатные издания, появившиеся в XI— XII веках.

Чжуан-цзы «не держался какого-либо определенного взгляда на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа не сводилось к одно­му знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимо­исключающие мировоззренческие позиции: в ней можно обнаружить и мета­физику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реаль­ности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д. В книге Чжуан-цзы следует искать некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность.

Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, эзотерической практике аскетов и отшельников и поет дифирамбы таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.

Интересная попытка разъяснить отношение Чжуан-цзы к идейным тече­ниям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены пять кате­горий ученых мужей: «мужи горных ущелий», ушедшие от мира из презрения к нему; «мужи, упорядочивающие мир», всякого рода реформаторы и моралисты; «придворные мужи», держащие бразды правления; «мужи рек и морей», проводящие дни в праздности вдали от людей; «мужи аскетических упражне­ний», взыскующие вечной жизни. «Но правда мира, — говорится в заключе­ние, — в том, чтобы быть возвышенным без горделивых дум, воспитывать себя, не думая о гуманности и справедливости, править, не имея заслуг и славы, пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях, жить долго без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать, быть безыскус­ным и не ведать пределов...»

Жизненный идеал Чжуан-цзы — полная «бесполезность» и неуловимость для тенет мирской жизни. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни в бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и говорит о том, что надо жить не для других и не для себя, а для чего-то в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не «образу жизни»; а освобождению от какого бы то ни было образа жизни. Он требует абсолютной неприметно­сти жизни, которая оказывается равнозначной ее вездесущности.

Чжуан-цзы считал, что нет объективных критериев для установления ис­тинности или ложности высказываемых суждений, а поэтому нельзя опреде­лить, какое из двух суждений истинно или ложно. Истинное и ложное полно­стью относительны. Он говорил, если я спорю с вами и не могу переспорить, доказывает ли это, что ваше мнение действительно «истинно», а мое действи­тельно «ложно»? И наоборот, если вы не можете переспорить меня, разве это обязательно доказывает, что мое мнение «истинно», а ваше «ложно»? Вполне возможно, что либо один из нас прав, либо мы оба правц, либо оба заблужда­емся.

«Если оба мы, я и вы, не можем знать, кто прав, кто может установить это? Допустим, мы позовем лиц, придерживающихся того же мнения, что и вы, определить, кто прав, но как, сходясь с вами во мнениях, они могут решить этот вопрос? Если позвать лиц, разделяющих мое мнение, то, разделяя мое мнение, как они могут принять решение? Если позвать лиц, не разделяющих ни моего, ни вашего мнения, то, не разделяя наших мнений, как они примут решение? Если позвать лиц, разделяющих наши мнения, то, разделяя наши мнения, как они могут принять решение? Итак, ни я, ни вы, ни другие лица не могут знать (кто прав, а кто не прав); кого же нам еще ждать?»

«С моей точки зрения, принципы человеколюбия и долга, пути истинного и ложного запутанны и хаотичны, как я могу знать разницу между ними?»

Чжуан-цзы отрицал не только различие между истинным и ложным, но и противоречия между жизнью и смертью, пользой и вредом, знатным и низким происхождением и т. д.

Дао в понимании Чжуан-цзы относится к сфере взглядов на природу, и оно является источником происхождения мира. Дао «имеет собственное осно­вание и собственный корень, оно существовало, когда еще не было ни земли, ни неба, прочно сохраняется с глубокой древности; оно одухотворило духов и Верховного владыку неба, оно породило небо и землю», оно «не вещь», оно «небытие». В общем, дао — мистическое духовное тело, которое «обладает чувствами и пользуется доверием, бездействует и бесформенно»

В теории познания дао выступает как не имеющее различий, абсолютное «одно». В параграфе «Нивелирование вещей» говорится: «Дао с самого начала не имело границ», если бы для него существовали границы, то «появились бы левая и правая стороны, возникли бы рассуждения и решения, разграничения и различия, вспыхнули бы соперничество и борьба». Дао никогда не знало этих различий, границ и противостояний. И далее: «Когда ясно проявились истинное и ложное, это нанесло ущерб дао. Когда дао был нанесен ущерб, возникли пристрастия». Другими словами, подлинный облик дао характери­зуется отсутствием истинного и ложного, возникновения и ущерба, в то время как появление различий, границ и противостояния нанесло дао ущерб. Отсю­да очевидно, что дао «Чжуан-цзы» — это самостоятельное, абсолютное «тож­дество», выраженное им понятием «одно».

Мао-цзы.

Великим Китайским ученым, специалистом в области социальной этики и яраым противником Конфуция был Мао-цзы. Основной тезис учения Мо-цзы о «всеоб­щей любви и взаимной выгоде» — попытка своеобразного этическо­го обоснования идеи равенства людей. Взгляды мыслителя и его уче­ников собраны в книге «Мо-цзы».

Достоверных данных о датах жизни Мо-цзы не сохранилось. Однако все источники сходятся на том, что он жил и творил не позднее V века до н. э. Если верить утверждению древнекитай­ского историка Сыма Цяня, что Мо-цзы жил после Конфуция, то исторические рамки актив­ной деятельности мыслителя, вероятно, ограни­чиваются периодом с 60-х годов V века до рубе­жа V—IV веков до н. э., то есть примерно 60-ю годами. Следовательно, можно утверждать, что основатель школы моцзя прожил долгую жизнь, около 80 лет.

Место рождения Мо-цзы также точно не из­вестно. По одним источникам, он родился в цар­стве Лу, по другим — в царстве Сун, третьи ут­верждают, что мудрец появился на свет в Чжэн и даже в Чу. Но большинство авторов считает местом его рождения царство Лу, один из центров культуры и ремесел древнего Китая. Мо-цзы происходил из семьи ремесленников, был хорошо образован. Ученики называли его «учителем учителей Мо» (Цзы Мо-цзы), или просто Мо-цзы — «Учитель Мо». Имя философа Ди.

Он был знаком со всеми достижениями культуры своего времени, знал народные песни и придворные оды, составившие впоследствии «Книгу песен» («Шицзин»), а также содержание исторических анналов «Шаншу». Об этом свидетельствуют частые ссылки на указанные источники в трактате «Мо-цзы». Как сообщается в трактате «Хуай Нань-цзы», «Мо-цзы изучал дело служилых и шесть искусств конфуцианцев, но счел их учение, и особенно их учение об обрядах, напыщенным и ненужным, он отошел от принципов династии Чжоу и начал почитать принципы Ся», то есть периода, когда классовое общество еще только складывалось.

Мо-цзы сам был примером единства полити­ческих убеждений и практической деятельности. Великий мыслитель Чжуан-цзы не соглашался с учением Мо-цзы, тем не менее уважительно отзывался о его личных качествах.

Исторические свидетельства рисуют Мо-цзы не только как великого мыс­лителя, но и как оратора и выдающегося дипломата. Этим Мо Ди напоминает великих мудрецов Эллады.

На основании «Гун Шу» и других глав книги «Мо-цзы» можно судить об ораторском искусстве Мо Ди, которое состояло, во-первых, в простоте и яс­ности выдвинутого тезиса, во-вторых, в строгой и последовательной аргумен­тации, включавшей примеры, аналогии и т. п., и доводившей положения оп­понента до абсурда; в-третьих, в умении продемонстрировать внутреннюю противоречивость позиций противной стороны; в-четвертых, в способности вынудить оппонента согласиться с внешне безобидным и недискуссионным утверждением, после чего тот сам наносил себе удар и был вынужден в конце концов признать правоту Мо-цзы.

Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого, в чем прослеживается сходство с манерой ведения спора Сократом.

Другой способ убеждения, применявшийся Мо-цзы, состоял в том, чтобы на конкретных примерах показать недостижимость цели, с которой он не был согласен, опасность и вред ее для того, кто выдвинул ее. Данный способ мы наблюдаем, в частности, в главе «Гун Шу». Мо-цзы часто использует оба ме­тода.

Наконец, третий метод убеждения — фактически разновидность второ­го — состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения. Подобные примеры содержат главы «Всеобщая любовь», «За экономию в расходах» и др.

Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глу­биной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями.

Язык Мо-цзы отличается от языка Конфуция своей простотой. Мо Ди следил главным образом за строгостью развития мысли и ясностью ее, а не гнался за внешней многозначительностью. Не случайно конфуцианцы, при­выкшие к витиеватым и зачастую двусмысленным фразам, говорили, что язык Мо-цзы отвечает вкусам «глупой черни». Народность — главная особенность как языка трактата «Мо-цзы», так и выдвинутых в нем положений. Все рассуждения Мо-цзы основываются на вере в правоту тех принципов, которые он отстаивает.

Учение Мо-цзы при его жизни завоевало немало приверженцев из народа, он имел многочисленных учеников.

Чтобы более успешно бороться за претворение в жизнь своих принципов, монеты создали организацию со строгой иерархией и железной дисциплиной. Целью их «ордена» была борьба за соблюдение чистоты «учения Мо» и рас­пространение его в Поднебесной. Главным средством достижения своей цели монеты, как и последователи других идейных течений, считали убеждение «сильных мира сего».

Членам организации предписывался аскетический образ жизни, дабы они служили примером принципов «учителя Мо». Приверженцы моцзя подчиня­лись строгой дисциплине, основанной на сознании своего долга перед «орде­ном» и задач по осуществлению моистских идеалов. Среди них царил дух самопожертвования во имя справедливости.

Взгляды Мо-цзы изложены в «Трактате учителя Мо» («Мо-цзы»), создан­ном его учениками. До нас дошли 53 главы из 71. Как передают, в ранние годы Моцзы «занимался изучением науки служилых людей и воспринял уче­ние Конфуция», но затем, презирая обременительные чжоуские правила по­ведения, порвал со «школой служилых» и создал новое, противоположное ей научное направление — моизм.

Мо-цзы провозглашал «всеобщую любовь», «отрицание нападений», «по­читание единства», «почитание мудрости», «экономию в расходах», «эконо­мию при захоронениях», «отрицание музыки и увеселений», «отрицание воли Неба», «желания неба» и «духовидение».

Главная цель, пронизывающая концепцию Мо-цзы, — это принцип «все­общей любви». Всеобщая любовь понимается как любовь всех ко всем. Эта любовь, по мнению Мо-цзы, может разрешить любые конфликты как в эко­номической, так и в политической сферах. Он видел в осуществлении этого принципа выход из политического и экономического хаоса. Кроме того, кри­тикуя конфуцианство, Мо-цзы подчеркивал важность уважения талантов, са­моуважения, ненападения. Он полагал, что все талантливые люди должны иметь возможность управлять страной вне зависимости от происхождения. Мыслитель называет три основания успешного правления: «Если мудрых не наделять высоким чином, то народ не будет уважать их. Если мудрым выдает­ся небольшое жалованье, то народ не верит, что этот пост важен. Если мудрым не давать в подчинение людей, то народ не будет бояться их».

Мо-цзы выступал против войн и считал, что «нельзя нападать на соседние царства, убивать народ, захватывать скот и грабить богатства». Он также выс­тупал против конфуцианского положения, что «воля небес» определяет судьбу человека, и считал, что люди перестанут бороться за свое счастье, если пове­рят в судьбу, которая от них не зависит. Мо-цзы не признавал конфуцианско­го положения, что воспитание народа должно осуществляться посредством музыки и ритуала. В то же время Мо-цзы не отрицал «роли небес» в жизни человека, полагая, что Бог наказывает или вознаграждает людей в той мере, в какой они следуют принципу всеобщей любви.

Мо-цзы говорил: «Если говорить о делах человеколюбивого человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред». Это основная цель стремлений и поступков как самого Мо-цзы, так и последователей его уче­ния.

Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бед­ствий лежит «взаимное разъединение», то есть разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает «взаимную ненависть».