2020-06-10
71
Так как дьявол изображается имеющим столь неподобающе большое влияние, вызвавшее грехопадение Адама, и утверждается, что он продолжает искушать человечество, то, возможно, стоит исследовать его природу и способ его существования, а также то, как он осуществляет сии искушения.
Прежде всего будем исходить из посылки, что дьявол — существо не самосущее, не вечное, не бесконечное и, во-вторых, что бог никогда не создавал его как дьявола. Тогда у нас остается лишь один возможный способ объяснить его существование как дьявола, а именно предположить, что он был создан как испытуемое доброе конечное существо и что обратив во зло свои дарования или плохо и безнравственно использовав свою свободу, — а это то же самое, что отступить от нравственной чистоты, — он приобрел противоположную привычку — к греху и злу. А это и составляет порочное или греховное существо, каковое мы вполне можем назвать дьяволом, сатаной, змием, так же как и любым другим именем. Таким образом, объяснение существования дьявола (а это то же самое, что определение происхождения морального зла) в то же время показывает, каким путем каждый человек или любое другое конечное, наделенное умом существо может стать порочным или грешным, а именно совершив то же самое, что предположительно совершил дьявол, чтобы сделаться дьяволом, и это совершенно независимо от всякого предполагаемого дьявола и его соблазнов. В самом деле, если предполагаемое создание, которое мы называем дьяволом, поначалу было испытуемым существом, которое могло бы уповать на спасение, но, употребив во зло свою свободу, стало грешным, то почему же не могут стать грешниками и другие испытуемые существа, если они употребят во зло свою свободу, и это независимо от всякого влияния или искушения их предполагаемым дьяволом, как сам предполагаемый дьявол не испытывал никакого влияния и не был соблазнен никаким предшествовавшим ему дьяволом или искусителем.
Исходя из этих принципов, ясно, что догмат о некоем первом искусителе или дьяволе химеричен и лишен всякого основания, и мы в состоянии так же хорошо объяснить свои собственные соблазны и грехи, как и его. Ибо вопрос, если свести его к происхождению морального зла, решается одинаково в отношении как предполагаемого дьявола, так и человека или любого другого деятельного существа, подвергающегося искусу. Ведь все возможное моральное зло, которое когда-либо произошло или может произойти в бесконечности божьего творения, не более как отклонение причастных морали деятельных существ от нравственной чистоты, а такие отклонения совершаются вследствие неправильного или порочного использования свободы. Это — единственно возможное происхождение морального зла, и оно равно возможно для всех подвергающихся искусу деятельных существ, так как склонность к преступлению иди греху всегда существовала и будет существовать у всех испытуемых смертных, как и у любого предполагаемого дьявола. И с этим соглашается апостол Иаков: «Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» [Иаков., гл. 1, ст. 14].
В необъятности божьего творения имеется, несомненно, больше разнообразных мыслящих существ, чем мы в состоянии перечислить, и каждое из них могло в большей или меньшей степени преступить законы вечного непогрешимого порядка и разума, которые суть то же, что моральная сообразность. И каждое из них могло быть или будет возвращено на путь нравственности и, стало быть, к духовному счастью, как то доказывалось в главе 3-й, рассуждающей о бесконечном и вечном наказании; так что эти доказательства незачем повторять здесь, поскольку читателю, если он хочет убедиться в этом, легче вернуться к указанной главе, чем мне написать ее заново.
Но если допустить, что именуемое дьяволом создание (которое, надо полагать, находится подобно всем прочим тварям под божественным правлением) могло стать непреклонным, вечно мятежным и порочным, неспособным к исправлению и, следовательно, подлежало вечному наказанию (что мне представляется несовместимым с мудростью и благостью божественного правления и с природой, целью и назначением испытуемого деятельного существа), то все же отсюда вовсе не следует, что такому закоснелому в грехе и неисправимому созданию было бы дозволено божественным провидением искушать, заманивать или соблазнять людей, пользуясь их слабостями. В одном мы уверены, а именно в том, что дьявол не посещает нашего мира в телесной или органической форме, в природе же нет другого способа, каким он мог бы явиться нам или нашим прародителям. Точно так же он никогда не мог передать им или нам никаких соблазнов или идей, кроме как через посредство наших внешних чувств, чтобы мы могли понять его или получить естественным путем представление о его соблазнах. Ибо противоречивость и невозможность сверхъестественного общения с миром духов или незримых существ были доказаны при помощи доводов, приведенных в 6-й главе, к которой мы и отсылаем читателя. Эти доводы равно применимы к добрым и злым духам и показывают полную невозможность какого-либо общения или связи человечества с ними.
Но даже если мы предположим, что, согласно повествованию Моисея, во власти дьявола было принимать телесную форму и что он на самом деле принял форму, обличье и строение змия, все же и при этом условии он не мог бы говорить или произнести следующие членораздельные слова, приписываемые ему Моисеем: «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» [Быт., гл. 3, ст. 4, 5].
Поскольку змий от природы лишен дара речи, это должно было поставить дьявола в такое же затруднительное положение, допуская, что он принял ту же форму или обличье. Стало быть, за недостатком надлежащих и соответственных органов речи он, безусловно, был не способен прибегнуть ни к какому другому языку, кроме громыхания хвостом, и тем самым, оставаясь в этом обличье, не мог бы сказать Еве приведенные выше слова или передать ей при помощи языка какие-либо соблазны. Однако если допустить, что прародители человечества были обмануты уловками дьявола, побудившего их преступить божественный закон, то все же из всех прегрешений это было бы самое ничтожное (принимая во внимание все сопутствующие этому обстоятельства), какое только может представить себе человеческий ум.
Какой человек в здравом уме поверит, что Адам и Ева, съев такой дикорастущий плод, могли лично навлечь на себя вечное неудовольствие бога? Или что божественное возмездие распространилось на их еще не рожденных и не согрешивших потомков и до скончания веков обрекло человеческие поколения на вечную гибель? Каким бы фантастическим ни казалось грехопадение человека в изображении Моисея, однако оно составляет самое основу христианства и в Новом завете объявлено причиной пришествия Иисуса Христа в этот мир: «чтобы разрушить дела дьявола» [I Иоанн., гл. 3, ст. 8] и искупить грехопадение человека, то бишь избранных, что подводит меня к рассмотрению догмата о вменении.
Глава XII
Раздел II. Кара за грех и награда за добродетель, коль скоро они затрагивают ум, не могут существовать сами по себе (have no positive existence), вне зависимости от пороков греха и достоинств добродетели; с объяснением излагаемого в Писании догмата о вменении
Те, кто верит в догмат о вменении, несомненно, должны исходить из предположения, что акт грехопадения Адама вменялся его потомкам, едва они рождались на свет. Ибо до того времени их столь же мало можно было назвать виновными или невинными, как и несуществующее существо. Таким образом, если мы признаем, что Христос принял муки во искупление греха и что грех Адама был вменен его прямым потомкам, то отсюда следует, что искупление нельзя относить к поколениям, родившимся после распятия Христа. Ибо грех был вменен нам уже после этого, — если это вообще произошло, — и посему мы не могли быть включены в искупление, совершившееся более 1700 лет назад.
Рассмотрим, однако, этот догмат применительно к поколениям людей, жившим до того, как Христос принял муки. Если Иисус Христос пострадал за грех Адама, вмененный поколениям людей до времени искупления, то отсюда следует, что порок первородного греха был перенесен с потомков Адама (или с избранных) и вменен Христу, за что он и пострадал. Таким образом, грех был вменен дважды: сначала грех Адама был вменен его потомкам, а затем личности Иисуса Христа.
Те, кто придерживается этого догмата, верят, что бог послал его, «чтобы взять грехи наши» [I Иоанн., гл. 3, ст. 5], или по меньшей мере грехи избранных, что «ранами его вы исцелились» [I Петр., гл. 2, ст. 24] и что Христос «изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис., гл. 53, ст. 5]. Они станут полагать, что Христос страдал в саду, на кресте и в смерти, приняв на себя в предсмертных муках божью кару, из-за вторично вмененного ему первородного греха.
Ни один человек, исповедующий христианство, не станет предполагать, что Христос страдал за себя одного или что на нем был какой-то грех, кроме вмененного ему. Поэтому следует допустить, что муки были приняты Христом исключительно во спасение человечества от предполагаемой гибели и осуждения за грехопадение. Таков, по моему разумению, содержащийся в Писании взгляд на двойное вменение греха.
Могут, однако, возразить, что на Христа легла только кара за первородный грех, а не сама вина или преступление. Но это лишь означало бы наказание невинного в лице Христа, виновные же виновными и остались бы, и их все еще надлежало бы покарать за грех, наказание за который, по предположению, уже понес Христос. Таким образом, исходя из этого, наказание за грехопадение было бы наложено дважды: один раз на Христа, а другой — на тех, за кого он, как говорят, страдал, и, стало быть, муки Христа оказались бы бесполезными. Ибо первоначальная причина наказания должна была заключаться в преступности, вине или пороке первородного греха, и то, на основании чего человечество или любая его часть должна была быть наказана за это, оставалось бы вечной и неизменной причиной, пока на свете существуют грешники, подобно тому как это было до того времени, когда Христос, как полагают, претерпел муки. Таким образом, человечеству или любой его части не было бы никакой пользы от наложения наказания отдельно от совершённого греха и виновности; оно осталось бы в том же положении, в каком оно находилось к моменту искупления. Точно так же было бы противоречиво и невозможно вменить утешение и душевное счастье, проистекающие из праведности Христа, не вменив при этом истинной ее сути или начала. Ибо отсутствие истинной сути или начала добродетели или праведности и есть причина страданий или кары в нравственном смысле. Так что верующим должна была быть вменена сама суть или начало праведности Христа, иначе они не могли бы найти в этом утешения или духовного счастья, так как начало добродетели или праведности есть необходимая предпосылка морального счастья.
Предположить возможность такого счастья без его предпосылки — все равно что допустить действие без причины, а это слишком нелепо, чтобы можно было утверждать такое. Отсюда мы заключаем, что, согласно христианским догматам, самый акт или порок первородного греха, или греха Адама, должен был быть перенесен или переложен на его потомков, или же вменен им, а затем перенесен с них или с набранных и как такой же акт и порок вновь вменен Иисусу Христу; что последний принял муки во искупление этого и что, наконец, самая суть или самый акт праведности Христа должен был быть переложен или перенесен на человечество, или же вменен ему, либо избранным, дабы избавить их от осуждения за грехопадение, обычно именуемое первородным грехом, чтобы они могли вернуть себе божье благоволение и обрести спасение души...
Раздел VI. О личности Иисуса Христа, рассматриваемой в многообразии ее различных свойств, из коих ни одно несовместимо с причастностью божественной природе. О том, что искупление как результат перенесения греховности на невинных было бы несправедливо и не содержало бы милосердия или благости по отношению к всеобъемлющему бытию, рассматриваемому в его совокупности
Нельзя представить себе, чтобы бог страдал или менялся или чтобы страдала и менялась личность Иисуса Христа, коль скоро предполагается, что он имеет божественную сущность. Ибо абсолютное совершенство божественной природы делает ее недоступной страданиям, слабостям и любым несовершенствам. Поэтому Иисус Христос в том его естестве, в коем он, как полагают, страдал, не мог быть богом.
Но если исходить из того, что Христос был лишь сотворенным существом (как в то верят последователи арианства), хотя бы и самым возвышенным, то всякое послушание или праведность, какие он мог бы приобрести или каких он мог достичь, были бы необходимы для выполнения им его собственного долга как сотворенного существа, отвечающего за свои действия. Допустим, что он передал свою праведность другим, тогда он сам должен был чувствовать себя несчастным из-за ее отсутствия, если только он не приобрел своей праведности деяниями сверх меры или если не предполагается, что он был способен чувствовать себя морально счастливым без праведности или благости. А коль скоро можно предположить, что он способен был обрести такое счастье и не имея требующихся для этого указанных моральных качеств, то почему и все человечество не могло быть способно к этому на тех же основаниях и без вмененной ему праведности? Однако представляется совершенно невероятным, чтобы возвышенное, мудрое и разумное существо рассталось с сущностью своего счастья, а именно передало свою нравственность другим, дабы они в свою очередь несли огромное и ужасное бремя несчастья и таким образом, опять же ценой его личного счастья и благости, искупили вину рода грешных и виновных тварей. Ведь из этого не могло бы воспоследовать никакой пользы для системы конечных существ, рассматриваемых в их совокупности, или никакого милосердия и благости для бытия вообще. Что это было бы за милосердие освободить или избавить от несчастья род осужденных тварей, подвергнув, по предположению, невинное и возвышенное конечное существо такому же осуждению или наказанию, которое должны были бы понести виновные? Человеколюбие обязывает нас быть добрыми и благожелательными, но оно никогда но обязывает нас страдать за преступников (да такое страдание и не могло бы избавить их от пороков), а справедливость и самосохранение запрещают это. Ибо на всех конечных существах лежит больший долг перед самими собой, нежели перед любой другой тварью или родом тварей; так что в страдании одного существа за другое не может быть ни справедливости, ни благости. Точно так же несовместимо с разумом предполагать, что бог придумал такую умилостивительную жертву.
Что касается тяжких правонарушений, то ни в одном судопроизводстве мира, во всяком случае как оно осуществляется в цивилизованных странах, не принято обвинять одного человека в преступлении, содеянном другим, так, чтобы за виновного страдал невинный. Очевидная причина этого, как и во всех других случаях вменения вины, одна и та же, а именно что это означало бы смешивать личные заслуги с проступками.
Убийца должен умереть за совершенное им преступление, но если суд исключит идею о личном проступке (согласно которой вина есть качество, присущее виновным, и только им одним), то он с равным основанием может приговорить к смерти кого угодно. В самом деле, правосудие было бы совершенно слепо, если бы оно не основывалось на идее о личном проступке именно того лица, которое виновно в убийстве. Точно так же невозможно вознаградить заслугу, рассматриваемую отдельно от ее носителя. Эти факты остаются в силе при всяком человеческом правлении. Те же основания не могут не иметь силы как в человеческом, так и в божественном уме, ибо законы правосудия в сущности одинаковы, к кому бы они ни применялись, так как причина единообразия кроется в вечной истине и разумности вещей.
Часто, однако, возражают, что коль скоро один человек может оплатить, погасить или возместить денежный долг другого, вызволить его из тюрьмы и отпустить на свободу, то и на Иисуса Христа могла быть возложена ответственность за грехи человечества или избранных, и, понеся наказание, он мог искупить их вину и избавить их от осуждения. Но следует помнить, что сравнение может затемнять доводы или проливать на них свет в зависимости от того, уместно оно или нет. Поэтому мы изучим данное сравнение и посмотрим, правильно ли отнести его к искуплению.
Согласно христианскому вероучению, Христос-сын был богом, равным богу-отцу и богу-святому духу, и посему первородный грех должен рассматриваться как прегрешение, которое в равной мере совершено против каждого из трех лиц предполагаемой троицы и которое, будучи преступным по своей природе, могло бы быть снято или возмещено не наличными деньгами или товарами, как задолженность по гражданским договорам, а страданием. А мы уже доказали, что наказание невинных за виновных несовместимо ни с божественным, ни с человеческим правлением, хотя один человек и может выплатить долг другого в тех случаях, когда для этого довольно земли, движимости или денег. Но какое тяжкое преступление когда-либо искупалось подобными товарами?
Христианству, кроме того, трудно объяснить, каким образом одно из лиц в предполагаемой троице может возместить долг перед беспристрастным правосудием единства трех лиц. Ибо страдания бога-сына во искупление вины человека были бы не только несправедливы сами по себе, но и несовместимы с его божественностью и справедливым воздаянием предполагаемой троицы лиц в божестве (одним из которых надлежит признать бога-сына). Это было бы все равно, что предположить, будто бог в одно и то же время и судья, и преступник, и палач, что недопустимо.
Но если мы и допустим для удобства рассуждения, что бог страдал из-за первородного греха, то все же ежели исходить из единой сложной идеи о всей системе духовного бытия в целом, и конечного, и бесконечного, то в таком предполагаемом искуплении не могли бы проявиться благоволение, милосердие или благость по отношению к бытию в целом. Ведь количество или степень зла, надо полагать, остались бы теми же, как и в том случае, если бы отдельные люди или род Адама пострадали соразмерно совершенным ими проступкам.
Если мы допустим, что в божественной сущности имеется троица лиц, то все же одно из них не могло страдать без других, ибо сущность не может быть разделена ни в страдании, ни в наслаждении. Сущность бога есть то, что включает в себя божественную природу, а одна и та же природа необходимо должна быть причастна к одной и той же славе, чести, могуществу, мудрости и благости и абсолютному, никем не сотворенному и неограниченному совершенству и в равной степени свободна от слабостей и страданий. Поэтому, если верно, что Христос страдал, то, значит, он не был богом, а если предположить, что он бог, человек или тот и другой вместе, то, значит, он не мог по справедливости страдать из-за первородного греха, который должен был быть проступком совершивших его, как то доказывалось выше.
Если предположить, что Христос был и богом, и человеком, то тогда он должен был существовать в двух разных сущностях — в сущности бога и в сущности человека. А ежели он существовал в двух различных и раздельных сущностях, то не могло произойти соединения божественной природы и человеческой. Но если имеется такая вещь, как соединение в ипостаси божественной и человеческой природы, то оно должно сочетать ту и другую природу в одной сущности, что невозможно. В самом деле, будучи бесконечной, божественная природа не могла бы допустить добавления или расширения и, следовательно, соединения с какой бы то ни было другой природой. Будь такое соединение возможно само по себе, то все же соединение в одной сущности высшей и низшей природы означало бы умаление первой, поскольку это поставило бы и ту и другую природу на один уровень, создав тождество естества. Следствием этого было бы либо обожествление человека, либо лишение бога его божественности и низведение его до степени и состояния сотворенного существа, так как единую сущность следовало бы назвать либо божественной, либо человеческой.
Невозможно богу стать человеком, и так же невозможно и нелепо человеку стать богом. Но если божественная природа сохраняет свое абсолютное совершенство, а природа человека — свою немощность, то предполагаемое соединение их в ипостаси означало бы присоединение слабости и несовершенства к природе и сущности бога. Ведь если несомненно, что человеческая природа несовершенна и соединяется с природой божественной, несомненно и то, что совершенство соединяется с несовершенством. Но такое соединение в ипостаси противоречиво и недостойно божественной природы. Далее, предположение, будто две сущности могут содержаться в одной, — такое же большое противоречие, как предположение, что две единицы — это одна, а одна единица — это две. В самом деле, если две сущности имеют действительное существование, то они должны существовать в двух различных и раздельных природах, так как то, что образует только одну природу, содержится и необходимо должно содержаться только в одной сущности. И обратно: то, что образует две сущности, дает существование двум природам, поскольку не может существовать ни природа без сущности, ни сущность без природы, ибо сущность тождественна самой себе. Но присутствие двух тождеств в одной и той же природе или сущности невозможно и противоречиво. Поэтому Иисус Христос не мог быть и богом, и человеком, по той простой причине, что если он был одним, то не мог быть другим, поскольку бог и человек не одно и то же и не могут быть одним и тем же, так как между ними бесконечная несоразмерность, вследствие чего они не могут быть соединены в ипостаси в одной природе или сущности. Божественный ум объемлет все возможное знание полным и бесконечным размышлением без последовательного ряда мыслей. Точно так же приписывание богу движения несовместимо с его вездесущностью, ибо что предполагало бы его отсутствие в каком-то месте и прямо противоречило бы тому, что он наличествует повсюду. Поэтому ум, интуитивно понимающий все и вездесущий, стоит выше наших ограниченных понятий или преданий относительно соединения [его] с животной или мыслящей природой человека, как и со Вселенной вообще. Наш ум не мог бы ничего дать такому уму, тело же человека было бы тесной и неподходящей оболочкой или вместилищем для этого ума, который вечен и бесконечен. Человек конечен и может в одно и то же время находиться лишь в одном месте; его передвижение с одного места на другое столь же непреложно и необходимо исключает его из одного места, как и вводит его в другое. Его мысли следуют друг за другом и он подвержен заблуждениям и ошибкам в теории и на практике, а невежество, суетность и немощность в той или другой степени общий удел всего человечества. Сколь же самонадеянно со стороны человека притязать на соединение с божественной природой, стоящей бесконечно выше пашей хвалы или поклонения. Но нам говорят, что соединение в ипостаси есть таинственное соединение. Тем не менее это либо соединение, либо несоединение. Если это есть соединение божественной и человеческой природы, то они должны содержаться в одной и той же сущности, иначе это такое таинственное соединение, которое не есть соединение, и в этом вообще пет ничего таинственного, это вопиющая нелепость. Ибо то, что мы в состоянии постичь как неразумное и противоречивое, нисколько не таинственно. Таинственно лишь то, что мы не в состоянии понять ни как разумное, ни как неразумное, ни как истинное, ни как ложное, ни как правильное, ни как неправильное, а с соединением в ипостаси дело обстоит не так. Ведь если признать его истинным, то тогда человеческий ум должен размышлять, рассуждать и судить о вещах в божественном уме и вместе с ним. Но поскольку божественный ум не мыслит и не размышляет последовательными ступенями, а человеческий ум не может применять свои мыслительные способности, не проходя последовательного ряда, то он вообще не мог бы мыслить или размышлять в божественном уме или вместе с ним. Ведь божественное всеведение, объемлющее все, объемлет также мысли и рассуждения человеческого ума, предполагаются ли они правильными или неправильными. Но конечный ум потерялся бы и был бы поглощен божественным умом, не добавив к нему ничего, кроме несовершенства. Также невозможно само по себе, чтобы разумное конечное существо, мыслящее последовательными ступенями, было соединено в одной сущности с бесконечным умом, который не мыслит последовательными ступенями. Ведь бесконечность интеллекта не допускает добавления, да и бесконечный и конечный ум не могут мыслить вместе в одном и том же уме, ибо способ, а равно и степень их восприятия были бы бесконечно различны, и, следовательно, между ними не могло быть соединения. Но человеческий ум ввиду своего развивающегося и конечного способа размышления действовал и судил бы о вещах не только несходно с вечным умом, но и противно ему, что естественно отрицает или исключает возможности соединения. Кроме того, если человеческий ум действует отдельно и обособленно от божественного ума, значит, он действует так же, как найти умы, и подобно нм подвержен не только несовершенству, но и греху и несчастью. Подобное соединение было бы слишком жалким, чтобы приписывать его божественной природе. Если же допустить соединение бесконечного и конечного ума, то тогда это был бы один ум с одним сознанием, иначе они не могли бы составить один и тот же ум или принадлежать к одной и той же сущности. Но нелепо предполагать, что конечный ум может обладать бесконечным или всеобъемлющим сознанием или составлять часть его; как сознание не состоит из частей, так и части не могут содержать бесконечности. Что же касается морального и физического зла, то бесконечный ум так же далек от них, как и от самой конечности, и, стало быть, он не мог бы страдать вместе с личностью предполагаемого искупителя.
Могут, однако, возразить, что Иисус Христос не обладал человеческим умом и что соединение в ипостаси заключалось в соединении божественности только с животной частью человеческой природы. Но после такого соединения божественная природа была бы подвержена страданиям и уязвима для физического зла. Предположить, что этого не случилось бы, все равно, что предположить, что такого соединения не было. В самом деле, если соединение действительно произошло, ему должны были сопутствовать необходимые следствия соединения божественной природы с животной частью человеческой природы, иначе будет противоречием называть это соединением. Но если божественная природа не страдала в личности Христа и он сто своей природе был лишен человеческого ума, то отсюда следует, что за первородный грех страдало одно лишь животное тело Христа, разумная же природа, будь то божественная или человеческая, не была причастна к этому. Но если предполагать, что соединение в ипостаси соединило божественную природу с природой человеческой, состоящей из мышления и ощущения, то тогда вышеприведенные доводы совершенно не согласуются с преподносимым читателю учением о соединении в ипостаси.
Глава XIII
Раздел I. О невозможности перевода непогрешимого откровения с подлинников и сохранения его в неприкосновенности до нашего времени после всех происшедших в мире потрясений и превратностей человеческой учености
Допустим для удобства аргументации, что писания Ветхого и Нового завета первоначально были плодом божественного сверхъестественного вдохновения и что первые их рукописные экземпляры представляли собой непогрешимые установления бога. Однако, чтобы предложить нам совершенное издание на основе непогрешимых, по предположению, рукописных подлинников, нужно было бы проследить путь, проделанный этими писаниями от их подлинников на древних мертвых языках и различных несовпадающих друг с другом переводов с непонятных иероглифических изображений или букв, которыми они были первоначально написаны, сквозь все превратности и изменения человеческой учености, предрассудки, суеверия, увлечения и разнообразие интересов и обычаев вплоть до нашего времени. Но этому помешали бы разнообразие и изменчивость методов науки вкупе с непреодолимыми трудностями перевода любого древнего данного в Писании откровения, как то неопровержимо доказывается последующими замечаниями о языке и его правилах.
На тех ранних стадиях учености иероглифические знаки выражали определенные идеи. К примеру, свернувшаяся змея (положение, обычное для этого ядовитого пресмыкающегося) была символом вечности, а изображение льва означало силу. Точно так же с каждым зверем, птицей, пресмыкающимся, насекомым и рыбой связывались определенные идеи, менявшиеся в зависимости от своеобразных обычаев и с общего согласия различных народов, у которых был принят этот способ передачи мыслей. В известном смысле аналогичный метод по сей день применяется разными народами, увязывающими отдельные представления с определенными звуками или начертанными при помощи букв словами, которые образуют различные языки в соответствии с их определенными правилами. Но иероглифический способ письма при помощи символических изображений живых существ и, возможно, в некоторых случаях при помощи других изображений был очень трудным для понимания и недостаточным для передачи всего многообразия идей, которые нужны для целей истории, ведения доказательств и общих знаний в любой из наук или сфер жизни. Сей таинственный способ передачи мыслей подвергся разного рода изменениям и улучшениям, хотя и не таким большим, какие претерпели буквенное письмо и травила языка. Ведь иероглифический способ передачи идей не знал такой вещи, как правописание, или то, что сейчас называется орфографией, которая непрерывно совершенствуется и меняется с тех самых пор, как были введены в употребление буквы, слоги, слова и правила языка, и будет исправляться и улучшаться, пока существует человечество. По этой причине истоки всех языков исчезают и теряются во множестве изменений и уточнений, происшедших на протяжении всех этих веков. Так что всем ныне живущим этимологам и лексикологам не под силу объяснить, какие идеи связывались в старину с этими иероглифическими знаками или словами, которые, возможно, составляли первоначало любого языка с буквенным письмом в глубокой древности, когда ученость и наука находились в зачаточном состоянии. С той поры как благотворное искусство печати достигло сколько-нибудь значительной степени совершенства, этимология слов, употребляемых в языке науки и учености, была довольно хорошо понята, хотя и не в совершенстве, как то могут засвидетельствовать различные мнения ученых. Но со времени изобретения печати знание древней учености в весьма значительной мере утеряно. Поскольку же нынешний заменитель гораздо лучше, то это вообще нельзя считать утратой. Некоторые старые английские авторы теперь совершенно непонятны, другие понятны лишь в той или иной степени благодаря более поздним изданиям их произведений. За последние полтора столетия для совершенствования правил и очищения языков сделано больше, чем за все предшествующее время.
Я не владею латинским, греческим и древнееврейским, на которых, говорят, были написаны различные подлинники писаний. Но люди сведущие сообщили мне, что подобно другим языкам древние языки также подверглись изменениям и уточнениям, что неизбежно должно было случиться, если только они с самого начала не достигли величайшего совершенства, с чем нельзя согласиться ввиду постепенности развития человека. Таким образом, те, кто изучает эти языки в наши дни, почти ничего не знают о том, как на них говорили или писали во времена составления первых рукописей Писаний. Следовательно, эти люди не в состоянии сообщить нам, в полной ли мере нынешние переводы соответствуют их непогрешимым, по предположению, рукописным подлинникам. А так как различные английские переводы Библии существенно разнятся между собой, то это доказывает, в каком хаотическом состоянии и с какими ошибками она дошла до нас.
Священнослужители часто заявляют нам с кафедры, что перевод Библии, которым сейчас пользуются у нас в стране, ошибочный{23}. Прочитав тот или иной отрывок ее на латинском, греческом или древнееврейском языках, они нередко дают нам понять, что вместо нынешнего перевода этот текст следовало бы передать так-то и так-то. Однако они никогда не говорят нам, как его читали и понимали в те времена, когда рукописи Библии впервые были составлены при помощи древних и таинственных знаков или букв тех языков, или каким образом они могли сохраниться и дойти до нас в целости, несмотря на все уточнения, которым подверглись латинский, греческий и древнееврейский языки, прежде чем достигнуть нынешнего состояния. Вероятно, для такого обращенного к прошлому исследования у них не хватает учености и они знают об этом предмете почти так же мало, как и их слушатели.
Не надо думать, что все происшедшие в языке изменения обязательно улучшали его. Невежество, случайности и обычаи нередко вызывали и отрицательные изменения. Тем не менее язык подвергался исправлениям и в общем изменялся к лучшему; как бы то ни было, он столь изменчив и неустойчив, что непогрешимое откровение не могло бы сохраниться неприкосновенным после всех превратностей и потрясений, которые ученость претерпела в течение минувших более чем семнадцати столетий.
Изменения в английском языке с большой точностью показаны на примере разных веков знаменитым лексикологом Сэмюэлом Джонсоном{24} в его истории английского языка, включенной в предисловие к его словарю, к которому мы и отсылаем любознательных читателей для ознакомления с различными образчиками...
