С. А. Алексеев (аскольдов)

Сергей Алексеевич Алексеев (псевдоним Аскольдов, 1870—1945) был сыном философа А. А. Козлова. Он не мог унаследовать имени отца по следующей причине. В молодости Козлов был страстным «народником» и женился на крестьянке. Вскоре он ушел от нее, но жена не давала ему развода. Впоследствии он полюбил Марию Александровну Челищеву, девушку благородного происхождения, из культурной семьи, и вступил с ней в постоянный брачный союз; однако дети его, по закону, не могли носить фамилию отца, и сын Козлова получил фамилию Алексеев, т. е. сын Алексея.

Окончив естественнонаучный факультет Петербургского университета, Алексеев стал экспертом по химии в департа­менте таможенных пошлин и акциза. Он надеялся, что сможет посвятить все свое свободное время философии. Оказалось, однако, что при добросовестной работе у него оставалось мало времени и энергии для философии. Поэтому в возрасте сорока лет Алексеев решил, подобно своему отцу, заняться академической деятельностью.

В 1914 г. он написал книгу «Мысль и действительность», за которую получил степень магистра философии в Московском университете.

После большевистской революции он, разумеется, должен был оставить мысль о профессорской кафедре. В 1921 г. Алексеев основал тайное религиозное и философское общество, известное как общество С. А. Аскольдова. В 1926 г. оно было переименовано в «братство св. Серафима Саровского».

В 1928 г. советское правительство арестовало всех членов братства, а Алексеева сослало в Зырянскую область (бассейн Камы), где он жил в очень тяжелых условиях. В 1935 г. ему было разрешено переселиться в Новгород. В 1941 г., когда Новгород был занят немцами, Алексеев оказался по эту сторону «железного занавеса» и написал несколько статей против марксизма. В 1944 г. он получил премию за свою книгу «Критика диалектического материализма»³⁸⁵. В последние годы жизни Алексеев страдал тяжелой формой ангины, которую он переносил с большей стойкостью. Он умер в Потсдаме³⁸⁶.

Алексеев (Аскольдов) был высокоодаренным философом, но обстоятельства не дали ему возможности полностью выразить свои идеи в печати. Вот его главные работы: «Основные проблемы теории познания и онтологии», 1900; "В защиту сверхъестественного" (в журнале «Вопросы философии и психологии», т. V, 1903); «О любви к Богу и к своему ближнему» (там же, I, 1907); «А. А. Козлов», 1912; «Мысль и действительность», 1914; «Сознание как целое», 1918; «Время»² («Мысль», III, 1922); «Дух и материя» (в сборнике «Но­вые вехи», № 2, Прага, 1945).

С. А. Алексеев, как и его отец А. А. Козлов, является пред­ставителем персонализма, тесно соприкасающегося с монадо­логией Лейбница. В своей книге «Мысль и действительность» он выступает против абсолютного интуитивизма Лосского, но до известной степени он сам является интуитивистом, так как он, хотя и рассматривает чувственные качества как субъек­тивные, допускает, однако, наличие транссубъективного эле­мента в перцепции. Однако, по его мнению, интуитивная часть перцепции «слишком незначительна по отношению ко всему содержанию перцепции в целом» и представляет собой только «своего рода скудный остов, облекаемый актом апперцепции в пестрый, разноцветный покров, количественно различный для каждого воспринимающего» (гл. X).

В своей статье «Время» Алексеев проводит различие между онтологическим, психологическим и физическим временем. Он утверждает, что физическое время, с которым имеет дело современная теория относительности, получается путем измерения в связи с движением в пространстве. Это — относительное время, рассматриваемое не sub specie mundi (сточки зрения мира), а только sub speci mensionis (с точки зрения измерения) (83). Онтологическое время познается мыслью вне связи с движением в пространстве, в этом вре­мени существует «теперь», однозначное для всех мировых систем (84).

Концепция всепобеждающего времени Алексеева состоит в следующем. В нашем времени: новое содержание бытия вытесняет старое, и последнее погибает. Возможна, однако, более высокая временная система, в которой прошлое не исче­зает, но сохраняет свою жизненность наряду со все расту­щим новым содержанием. В области бытия, где время отно­сится к этому типу, «вырвано жало смерти» (94).

Статья Алексеева «В защиту сверхъестественного» пред­ставляет особую ценность в наши дни, когда среди протестан­тов, даже среди духовенства, есть люди, которые под влия­нием псевдонаучных идей отрицают возможность чудес. Со­гласно определению Алексеева, «чудо — это явление, проис­ходящее в области объективного человеческого опыта, но обусловленное силами высших духовных существ и не выте­кающее из законов материальной природы» (440).

Он подразделяет возражения против сверхъестественного на три категории — гносеологические, метафизические и этические — и показывает, что они несостоятельны. Он придает особое значение своему аргументу о том, что отдельная личность есть одна из причин явлений и что деятельность личности имеет характер индивидуальной причинности, а не всеобщего закона.

На основе своей метафизики, очень близкой к теориям Лейбница, Алексеев допускал перевоплощение. В конце жиз­ни он написал книгу «О перевоплощении»³⁸⁷.

Перед смертью в письме к профессору Андреевскому он писал: «Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и Св. Сера­фиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о пере­воплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы, сказав «не делай» и объявив это «не­желательным». Я сжег ее сегодня».

В. С. СЦИЛКАРСКИЙ

Владимир Семенович Сцилкарский (родился в 1882 г.) был профессором Юрьевского (Дерптского) университета. После большевистской революции стал профессором в Ков-ненском университете в Литве, а в настоящее время является профессором Боннского университета.

Основные работы Сцилкарского: «Типологический метод в истории философии», 1916; «Проблема бытия», 1914; «So-lovievs Philosophiе der All-Einheit», 1932 («Философия всеединства Соловьева»); «Teichmullers philosophischer Entwi-cklundsgang» («Философская эволюция Тейхмюллера»); «Adolf Duroff» («Адольф Дуров»).

В своей книге «Типологический метод в истории филосо­фии» Сцилкарский рассматривает типические философские концепции как ступени в самопознании нашего деятельного я. Он признает четыре такие ступени: наивный реализм; имею­щий дело с материальными объектами внешнего мира; сенсуализм, занимающийся ощущениями; интеллектуализм, за­нимающийся деятельностью мысли и ведущий к абстрактно­му идеализму, как, например, в философии Гегеля; конкрет­ный идеализм, который представляет собой конкретный спиритуализм.

Эти ступени являются выражением движения философ­ской мысли от периферии к центру, от объектов внешнего мира к субстанциональному человеческому я. Философия, ставящая субстанционально я в основу своего истолкования мира, есть персонализм.

Дмитрий Иванович Чижевский (родился в 1895 г.) эми­грировал после большевистской революции и в течение ря­да лет был профессором в Галле. Ему принадлежит много книг и статей по истории философии славянских народов. Его основные работы: «Философия на Украине», 1926; «Фор­мализм в этике» («Труды Русского народного университета в Праге», I, 1929); «Проблема двойника» (сборник «Достоевский», изданный А. Бемом, I, Прага, 1929); «Философия Сковороды», 1934; «Hegel in Russia» («Гегель в России»), Париж, 1939; также по-немецки в сборнике «Hegel bei den Slaven» («Гегель у славян») под редакцией Чижевского, Рей-хенберг, 1937³⁸⁸.

В своей статье «Формализм в этике» Чижевский излага­ет оригинальный план развития этики в духе конкретного идеал-реализма. В своем исследовании о творчестве Достоев­ского Чижевский высказал ценные мысли относительно проблемы «двойника», объясняя это странное явление моральным упадком личности.

Л. Л. КОБИЛИНСКИЙ

Лев Львович Кобилинский (1877—1947), писавший под именем Кобилинский-Эллис, покинул Россию в 1911 г. Поучительная история его эмиграции рассказана в «Мемуарах» Андрея Белого. Он стал учеником Рудольфа Штейнера — основателя антропософии. Слушая его лекции, он начал сом­неваться в том, поклоняется ли Штейнер силам света или силам тьмы. Однажды, ожидая начала лекции, Кобилинский обратился к немецким дамам, последовательницам Штейнера, с вопросом о том, служит ли он Христу или сатане. Дамы ответили: «Wir sind ein Luciferianisches Wolk» («Мы слуги сатаны»). Тогда Кобилинский отверг антропософию, стал католиком и поселился в Швейцарии. Я знаю об отношении Кобилинского к Штейнеру из его писем мне.

Основными работами Кобилинского-Эллиса являются: «Monarehia Sancti Petri» («Царство Святого Петра»); «Christliche Weisheit» («Христианская мудрость»), 1929; «Жуковский».

Христианское мировоззрение Кобилинского не во всем сходится с традиционным христианством. Так, он утверждает, что великое множество личностей является результатом греха; веря в перевоплощение, он однажды выразил свой взгляд на этот вопрос своему отцу, исповеднику, монаху-ка-пуцину. Капуцин сказал ему: «Всемогущий Бог может полать человеческую душу триста раз родиться на землю, если это необходимо»³⁸⁹.

Кобилинский хотел познакомить Западную Европу с воз­вышенным духом русской литературы; он опубликовал в Гер­мании книгу о Жуковском и написал большую монографию о Пушкине, которую не успел опубликовать. В этой монографии Кобилинский путем анализа таких поэтических произведений, как «Моцарт и Сальери», «Борис Годунов», «Скупой Рыцарь» и др., убедительно доказывает, что Пушкин был реалистом, но что он изображал действительность в свете божественной истины.

Б. П. Вышеславцев

Борис Петрович Вышеславцев родился в 1879 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Покинув Россию, он работал в русской секции УМКА пресс в Париже. В настоящее время живет в Швейцарии.

Главными работами Вышеславцева являются: «Этика Фихте», 1914; «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме». УМКА пресс, Париж, 1929; «Этика пре­ображенного эроса». УМКА пресс, Париж, 1932.

Небольшая, но очень ценная книга «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме» посвящена пробле­ме, которая занимает видное место в современной философии.

Немецкий философ Макс Шелер в своей книге «Деr Fo-rmalismus in der Ethik und die materielle Wertethik» («Фор­мализм в этике и материальная ценность этики») разработал теорию «эмоционального интуитивизма», согласно которой чувство есть интенциональный психический акт, направленный на объективные ценности и переносящий их в сознание субъекта. Теория Шелера обратила внимание многих философов на паскалевскую концепцию «логики сердца», отличной от логики интеллекта.

В русской философии эта проблема была поставлена за­долго до этого. Вспомним, например, философию Юркевича и статью Соловьева о ней. Д. Чижевский в своей «Истории украинской философии»² указывает, что одной из характер­ных черт украинской мысли является большое внимание, уде­ляемое философии сердца, и посвящает целую главу этой проблеме.

Вышеславцев ставит проблему во всех ее аспектах. В сог­ласии с учениями христианских и индусских мистиков, он понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное, а именно как онтологи­ческий сверхрациональный принцип, составляющий реаль­ную «самость» личности. Индусский мистицизм истолковы­вает этот принцип как тождественную основу всех живых существ, тогда как христианское учение утверждает, что индивидуальные я с самого начала представляют собой мно­жественность. Вышеславцев считает, что этим объясняется различие между христианской любовью и буддистским «со­страданием без любви».

Преодолевая перегородки между душой и телом, метафи­зический принцип находит свое осуществление в сердце, ко­торое является одновременно источником любви, творческой свободы и наиболее важным телесным органом. Это приво­дит Вышеславцева к рассмотрению значения католического культа Св. сердца. Он защищает этот культ от обвинения в материализме, выдвинутого против него «ложным спиритуализмом», хотя и отмечает, что из-за своей специфики он не­приемлем для религиозного чувства православных.

В заключение Вышеславцев рассматривает антиномию сердца, которое является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, так же как и добра. Он видит разреше­ние этой антиномии в понятии свободы как сущности личности.

В своей книге «Этика преображенного эроса» Вышеславцев, цитируя ряд мест из евангелия и посланий св. Петра, показывает, что христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой мило­сердия и этику закона — этикой очищения преображенного эроса.

Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая пре­ступления, негативная норма, лишенная творческой силы. Хуже всего то, что императивный характер закона и созна­тельного усилия воли вызывает дух сопротивления, подни­мающийся из глубин подсознательных инстинктов и стремле­ний в соответствии с законом обращенного усилия, открытым нансийской школой (Куэ, Бодуэн).

Христианство указывает другой путь: оно направляет ду­ховные силы человека к абсолюту, к Богу, к Царству Божиему как к полноте бытия, как к абсолютной красоте и совершенству, которое вызывает в нас любовь и увеличивает силу свободных творческих способностей. Эта сила находит правиль­ое применение в каждом конкретном случае морального конфликта. Это путь очищения души через эрос для Логоса (86).

Высшие и самые священные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных законов, а как конкретные, живые образы действительной личности Богочеловека Иисуса Христа и его святых, которых он любит и считает «достойными любви». Воображение преобразует инстинкты, вводя прекрасные образы в темную область подсознательного и вызывая любовь к ним; это ведет к их воплощению, к магическому творению новой реальности (75—82).

Благодаря красоте божественного образа воображение очищает эрос, в котором может быть выделен ряд особых ступеней. Эрос может быть физическим, психическим, духов­ным, ангельским и божественным. Учение Дионисия Арео-пагита и св. Максима Исповедника об эросе, ведущем к абсолютному и к обожествлению посредством благодати, является, по мнению Вышеславцева, христианской теорией очищения души.

В отличие от нансийской школы Вышеславцев утвер­ждает, что очищение достигается не посредством одного лишь воображения, но благодаря могуществу свободной воли. Не воображение, а свободная воля решает, вступит ли человек на путь очищения или осквернения эроса (153). Сделав выбор, воля призывает на помощь воображение, чтобы косвенным образом преодолеть сопротивление плоти и еще более опасное сатанинское сопротивление гордого своеволия (143). Здесь, как и всюду, человек господствует над природой путем подчинения ей (134). Свобода личности, стремящейся к совершенству, ограждена потому, что Бог захочет, чтобы мы исполняли его волю не как рабы, а «как друзья и сыновья» (180). Благодать не может быть просто дана, она должна быть также свободно избрана людьми (147).

Учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, тая­щихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображе­ия и воли с конкретной благостью абсолюта, живой личности Богочеловека и святых.

Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства — единственный путь до­стижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христиан­ство может служить этой цели, только если оно рассматри­вается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью.

И. А. ИЛЬИН

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г. Он был про­фессором философии права в Московском университете. Вы­слан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопро­тивлении злу силой», Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления». Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеал-реализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего перио­да творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т, е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О со­противлении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпиро-вать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую нелепость «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указа­нием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее пре­дрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной стра­сти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла доб­ром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение,

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного само­убийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног под­жигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей свя­тынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту не­справедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблю­дать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении и отыскивать личные и об­щественные противоядия против нее. Как счастливы по срав­нению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и по­литиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собствен­ные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

«Если бы принцип государственного принуждения и пре­дупреждения нашел свое выражение в образе воина, а прин­цип религиозного очищения, молитвы и праведности — в об­разе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к про­тиворечию между благой целью и несовершенными средства­ми, является моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения..