2020-06-29
174
Если учесть, что в бытии человека иллюзии играют значительную роль, то Реальное ― это как раз сама «кажимость». Как писал Жижек, во многом заимствовав от Лакана, что «Реальное ― это не то, что скрывается за иллюзией, за Символическим, но это само явление разрыва, материальность иллюзии, что за ней что―то есть… И если выходом в Реальное является моральный поступок, то единственной связью, делающей это возможным, оказывается способность желать»[66]. Для Лакана, прежде всего как психоаналитика, этика важна в виде индивидуального бессознательного желания. Индивидуальным это желание становится отнюдь не потому, что его носитель ― некий уникальный индивид, а потому что причина желания ― всегда особый объект, уникальная комплекция фактов и фантазий. Это независимая этика, проистекающая из возможности желать, которая и привносит содержание в формальные максимы. Здесь важны мотивы, а не итог действия. А ключевой вопрос «Поступал ли ты в соответствии со своим желанием?»[67]. Саму серьезную попытку рассматривать этику желания, можно связать с отстаиванием Лаканом статуса психоанализа, который во многом подвергается стереотипам и вульгарности.
Но прежде всего, этика желания учит, что общепринятые блага преграждают дорогу к желанию. Усвоив вульгарную трактовку психоанализа (проповедующей этику натурализма) современная культура во многом проходит под лозунгом бездумного раскрепощения желания и человеческой природы от культурных рамок. Ни один из представляемых психоаналитиков не согласился бы с данными подходами, прославляющими свои понимания инстинктов и бессознательного.
Стоит сказать, что «Фрейд был всегда против новомодной чуши о том, что, погрузившись в глубины бессознательного, мы можем обнаружить свое истинное Я. Этика желания ― это не личные прихоти. То что предлагается под сбрасыванием оков морали, под видом раскрепощения, так же подразумевается подмена своего желания»[68]. Это, с вою очередь, очередной мотив к неврозу. Заслуга Лакана в том что он дает возможность для критики самой критики этики, дабы, как бы это парадоксально ни звучало, найти нечто неуничтожимое этическое в человеке.
Когда мы пытаемся установить что-то как достоверное, существующее, отражающее реальное положение дел – мы пытаемся найти для этого некоторый базис, который устанавливал бы необходимую причинно-следственную цепочку: почему есть именно это таким образом, а не другое иначе. Абсурд связанный с прощением начинается тогда, когда подразумевая взаимную веру в некий идеал справедливости, непогрешимости, бескорыстия, начинается поиск того - что или кто был причиной действия, в результате которого произошел конфликт. Когда мы пытаемся доказать – что именно это стало причиной происшествия и установить достаточную меру для прощения его. То есть, он виновен поэтому, совершил он из-за этого, а прощаем мы его в виду того-то. Мы выступаем в роли понимающего суть происходящего и положившими возможность прощения. И в этот момент можно поразмыслить о том, что Лаккан назвал фантазмами, а Жижек в дальнейшем развернул в интерпретации идеологии. То есть, когда человек в раннего возрасте оказывается в ситуации пустоты, бесцельности своего существования, он пытается примерить на себя различные роли, при надевании которых у него складываются различные понимания сути вещей. И вот, будучи под воздействием фантазма, жизненной позиции, которая подразумевает определенные ценности, цель существования, люди оказываются в ситуации попытки проведения акта прощения. Можно ли сказать, что будет понята объективная причина, и есть ли она вообще, совершенного деяния?
Этой этике не свойственно быть вердиктной. Здесь нет предписанного содержания поступков. Источник оценки и самого поступка ― желание, а точнее его связь субъекта с Реальным. Форма такой связи ― и определяет долг. Также, эта этика по своему характеру ― атеистична, материалистична. Этика психоанализа отрицает бога в любой форме (от трансцендентной до символической). По замечанию Жижека для Лакана «Бог ― это бессознательное». «Бог и есть одна из форм презентации Другого, за которым стоят слепые механизмы символического порядка»[69].
Жижек уделяет особое внимание присутствию и функционированию стадии «Che Vuoi?» (Чего ты хочешь?) в работах Лакана. По поводу отношений между этой стадией и фундаментальным фантазмом Жижек пишет следующее: «Всегда следует иметь в виду, что желание, которое ― реализуется в фантазии, является не собственным желанием субъекта, но желанием Другого. Фантазия, фантазматическая структур ― вот ключ к тайне ― «Che Vuoi?». Ты говоришь нечто, но чего ты действительно хочешь, говоря это? Этим передается первичная, конститутивная позиция субъекта»[70]. Источником желания выступает «разрыв» или «”зияние” субъекта, имеющее центральное значение во всем человеческом опыте»[71]. «Желание обязывает рассматривать свойство “быть” субъекта только в связи с “зиянием”, являющимся источником любого движения, оживления»[72]. Субъект наблюдатель исполняет две роли: пассивного и манипулируемого объекта потребительского дискурса и судьи, оценщика и единственного референта — субъекта дискурса.
Иначе говоря, Другой должен нести за индивида ответственность, верить за него, служить ему первичной рамкой интерпретации реальности. ему то или иное определение, будь то вера в невиновность человека, который по всем внешним признакам виновен (то есть что обвиняемому можно доверять, так как он оправдает доверие), или шанс преступнику исправится под воздействием благодарности по отношению к благодетелю, помиловавшему его (сознательная нацеленность на обращение другого в новую веру) – мы столкнемся с некоторой ангажированностью понимания прощения, которое будет использоваться в определенных прагматических целях. Парадокс в том: что притязая на полную искренность, как несокрытие своего недовольства или тайных запланированных действий, как со стороны прощаемого, так и прощающего, мы впадаем в некоторую обманчивую авантюру, где мы используем основание для прощения в корыстных целях. То есть, достаточным основанием для прощения будет – гарантия не повторения деяния. Можно ли тогда говорить о прощении, которое бы урегулировало отношения, разрешило конфликт, убирало недоверие с пути развития отношений между людьми как то, что мешает двигаться дальше? Существует ли чистое прощение, которое не было инструментом в корыстных целях?
Когда мы пытаемся установить что-то как достоверное, существующее, отражающее реальное положение дел – мы пытаемся найти для этого некоторый базис, который устанавливал бы необходимую причинно-следственную цепочку: почему есть именно это таким образом, а не другое иначе. Абсурд связанный с прощением начинается тогда, когда подразумевая взаимную веру в некий идеал справедливости, непогрешимости, бескорыстия, начинается поиск того - что или кто был причиной действия, в результате которого произошел конфликт. Когда мы пытаемся доказать – что именно это стало причиной происшествия и установить достаточную меру для прощения его. То есть, он виновен поэтому, совершил он из-за этого, а прощаем мы его в виду того-то. Мы выступаем в роли понимающего суть происходящего и положившими возможность прощения. Иначе выражаясь, когда человек в раннего возрасте оказывается в ситуации пустоты, бесцельности своего существования, он пытается примерить на себя различные роли, при надевании которых у него складываются различные понимания сути вещей. И вот, будучи под воздействием фантазма, жизненной позиции, которая подразумевает определенные ценности, цель существования, люди оказываются в ситуации попытки проведения акта прощения.
По мнению философа Алена Бадью основа новой этики «Не сдавайся в своем желании!» носит не «секуритарный» (защитительный), а «проектный характер». Сегодня, на всякую попытку объявить призраком или архаизмом любую классическую идеологию, та реагирует стремительной модернизацией, прихотливой мимикрией, экспансией в сферу повседневности (особенно это касается рекламы, кинематографа, интернета, социальных сетей), в структуры повседневного сознания. [73]. Иначе говоря, человек, изобретая свой долг, также и возводит в ранг добродетели то, что ему необходимо делать для этого долга.
Ситуацию психоаналитика, отношение к этике Лакан сязывает с примером Антигоны. Желание аналитика − желание Антигоны[74]. Аналитик основывает процедуру анализа на «не-понимании»[75]. В качестве примера такого понимания «трагического» Ж. Лакан сравнивает смерти: Антигоны и отца Гамлета[76]. Он не аргументировал это реальное как-либо, тем более оно и не могло предполагать каких-либо гарантий. То в чем он был заинтересован – в чистом от всяких рациональных конструктов признании. Само реальное симптомов – пустое понятие, которое как и бесцельность человека наполняется содержанием, фантазмом, в зависимости от тех целей в которых его используют. Будь то социально-регулятивный элемент для предотвращения эскалации конфликта, возобновления партнерских отношений, или, как самопрощение, важный момент для внутренней эмоциональной устойчивости. Острота проблема встает тогда, когда мы сталкиваем прощение, в понимании нашего ценностного мира, с Другим, которое внешнее по отношению к нам.
Для Антигоны ее символическая смерть, исключение из символической общности полиса предшествует действительной смерти и придает ее образу возвышенность и красоту. Полная противоположность этому − призрак отца Гамлета. Этот промежуток «между двумя смертями», − это место реального травматического ядра в самом средоточии символического порядка.
Что такое, в данном контексте, прощение? Если мы попытаемся придать ему то или иное определение, будь то вера в невиновность человека, который по всем внешним признакам виновен (то есть что обвиняемому можно доверять, так как он оправдает доверие), или шанс преступнику исправится под воздействием благодарности по отношению к благодетелю, помиловавшему его (сознательная нацеленность на обращение другого в новую веру) – мы столкнемся с некоторой ангажированностью понимания прощения, которое будет использоваться в определенных прагматических целях. Парадокс в том: что притязая на полную искренность, как несокрытие своего недовольства или тайных запланированных действий, как со стороны прощаемого, так и прощающего, мы впадаем в некоторую обманчивую авантюру, где мы используем основание для прощения в корыстных целях. То есть, достаточным основанием для прощения будет – гарантия не повторения деяния. Можно ли тогда говорить о прощении, которое бы урегулировало отношения, разрешило конфликт, убирало недоверие с пути развития отношений между людьми как то, что мешает двигаться дальше? Существует ли чистое прощение, которое не было инструментом в корыстных целях?
Когда мы пытаемся установить что-то как достоверное, существующее, отражающее реальное положение дел – мы пытаемся найти для этого некоторый базис, который устанавливал бы необходимую причинно-следственную цепочку: почему есть именно это таким образом, а не другое иначе. Абсурд связанный с прощением начинается тогда, когда подразумевая взаимную веру в некий идеал справедливости, непогрешимости, бескорыстия, начинается поиск того - что или кто был причиной действия, в результате которого произошел конфликт. Когда мы пытаемся доказать – что именно это стало причиной происшествия и установить достаточную меру для прощения его. То есть, он виновен поэтому, совершил он из-за этого, а прощаем мы его в виду того-то. Мы выступаем в роли понимающего суть происходящего и положившими возможность прощения. И в этот момент можно поразмыслить о том, что Лаккан назвал фантазмами, а Жижек в дальнейшем развернул в интерпретации идеологии. То есть, когда человек в раннего возрасте оказывается в ситуации пустоты, бесцельности своего существования, он пытается примерить на себя различные роли, при надевании которых у него складываются различные понимания сути вещей. И вот, будучи под воздействием фантазма, жизненной позиции, которая подразумевает определенные ценности, цель существования, люди оказываются в ситуации попытки проведения акта прощения.
Желать — «значит испытывать желание, бесконечно двигаться вокруг источника желаемого, подсознательно избегая окончательного его достижения»[77]. Эта идея была развита Жижеком, согласно которому ключевой характеристикой политического субъекта выступает, выражаясь языком Лакана, нехватка[78]. Субъект конституируется вокруг желания — желания, которое не может быть полностью удовлетворено.
В нынешнем мире мы сталкиваемся с ситуацией кажимости отсуьсвия идеологии, и наши возможности, свобода выбора только растет. Вместе с этим, нельзя не заметить повышенной невроз жизни, усиливающейся бесперебойной смены впечатлений и переживаний, ценностной дезориентации человека, с которыми он сталкивается каждый день. Жизнь приобретает характер бесконечного мелькающего клипа, в котором человек не только устает от постоянной смены кадров, но и впадает в апатию, поскольку даже попытки отрефлексировать, разъяснить себе «происходящее» не представляются разрешимыми. Прогуливаясь мы видим огромный ассортимент возможностей, услуг, которыми нам предлагают воспользоваться современный капитализм. Нас окружает различная реклама, слуховые, осязательные, обонятельные объекты, которые только и твердят, что мы достойны и обязаны иметь самое лучше созданное для человечества. При этом, мы натыкаемся на разного рода мотивации: добиться лучшего уровня жизни, зарабатывать так чтобы ни в чем себе не отказывать, стать гуру в своей деятельности, раскрыть свой потенциал… стать самим собой.
Урок психоанализа состоит в том, что человеческая жизнь никогда не бывает “просто жизнью”: люди не просто живы, ими владеет странное желание насладиться жизнью чрезмерно, ведь они страстно привязаны к избытку, фрейдовскому "фалосу", который выпирает и подрывает обычный ход вещей» [79]. «Идеология достигает своих целей тогда, когда даже факты, казалось бы опровергающие ее доводы, оборачиваются аргументами в ее пользу»[80]. Остается только одна перспективная стратегия — психоаналитическая.
Насколько серьезным вплетение желания в нынешний капиталистический век является проблемным полем, мы можем просмотреть на примере культа потребления. «В этой ситуации потребитель самого себя считает абсолютно свободным, не приросшим к стабильному основанию социальными и гносеологическими корнями. Субъект-наблюдатель исполняет две роли: пассивного и манипулируемого объекта потребительского дискурса и судьи, оценщика и единственного референта — субъекта дискурса. Он читает скрытый в продукте призыв купить и одновременно наделяет его смыслом, при этом означиваемый продукт имеет изменчивый смысл в зависимости от "силы" самого потребителя. Визуально-образная коммуникация трансформирует рационально действующего субъекта в активного зрителя, который заполняет "разрывы" между означаемым и означивающим в собственных потребительских целях. В тематических парках, музеях и виртуальных мирах особо явственно видно, что потребителю предписывается роль активного участника создания смысла, не только потому, что он сам создает свои желания (ощущение недостатка), а затем его же и потребляет, но и через вовлечение всех его телесных и духовных сил в акт потребления. В Диснейленде, например, нереальное становится реальным, и потребитель переживает опыт "воплощения мечты"…Компетентное потребление извлекает человека из настоящего и помещает в "другое" место и время (неважно, существующее или нет), субъект впитывает "атмосферу" другого мира, обогащая свой опыт "усилением предрассудков", испытывая счастье от наглядного подтверждения своих фантазий. Потребление становится самоконструированием субъекта―потребителя в гиперреальном мире, где различие между реальным и фантастическим больше не служит определяющим критерием. Потребление предлагает решать эту проблему с помощью брендов. Если в период массового общества вещи (например, Кока-кола) устраняли проблемы (например, жажду), то постмодернистские товары убеждают потребителя в его собственном совершенствовании при условии использования определенных брендов. Причем совершенствование понимается как заполнение пустоты существования, когда потребляется не продукт, услуга или социальные отношения, а отношения с миром в целом…Потребитель должен поверить, что он покупает лучшее, и глобальную значимость приобретает иллюзия выбора, когда покупателю предлагается выбрать из двух товаров, покупка любого из которых устраивает продавца» [81].
Субъекты должны «пройти сквозь фантазию», которая держит их в плену. Жижековские разборы популярной культуры, анекдотов и фильмов — все это нацелено на то, чтобы в какой-то мере достичь этой терапевтической, по существу, цели. Важно то, что Жижек полагает, что не может быть окончательного или абсолютного освобождения от непоправимого «безумия» субъекта. «Реальное — это "скала" антагонизма, которая искажает наше видение воспринимаемого объекта, создавая частную, пристрастную перспективу»[82]. Реальное выступает тем моментом, который деформирует пространство символического, в котором мы находимся. «Функция идеологии — представить нашу социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности»[83]. Парадоксальность, в том что наша встреча с Реальным будет такой травматичной для субъекта, что, даже отдавая себе отчет о ложности идеологических конструкций, субъект будет и дальше верить в это, как если бы оно и было истиной.
Пустоту, хранящуюся в центре субъективности, Жижек прекрасно иллюстрирует на примере интерпассивности, явлении, при котором Другой есть только в виде части моей внутренней активности. Иначе говоря, «Другой должен нести за индивида ответственность, верить за него, служить ему первичной рамкой интерпретации реальности. Именно в этой связи, Лакан утверждает, что желание субъекта — это всегда желание Другого»[84]. Интерпассивность, однако, не говорит о «смерти субъекта» ― она лишь смещает фокус с изначальной активности, которая имманентно присущая субъекту, на пассивность (ведет субъекта в такой порядок ― Другой; у Фрейда это Отец).
Только благодаря Другому у нас способно возникнуть и наслаждение. Наслаждение ― это способ идентификации субъекта, даже если оно и носит пассивную форму, как, в феномене интерпассивности. В случае закадрового смеха, который может быть приведен в качестве примера интерпассивности, наслаждение направлено от «воображаемого зрителя» к реальному человеку, субъекту, смотрящему передачу, кинофильм или телешоу. Субъект, хоть и является лишь наблюдателем, идентифицирует свои эмоции с «воображаемым зрителем».
С. Жижек утверждает, что «интерпассивность следует рассматривать как изначальную форму защиты субъекта от наслаждения: я отдаю наслаждение Другому, который пассивно испытывает его (смеется, страдает, наслаждается...)»[85]. Другой, в данном случае, ― не субъект, это место субъекта. Наслаждение оказывается парадоксальным: удовольствие причиняется неудовольствием. Наслаждаясь за меня, то есть «забирая мое наслаждение» (а это и есть неудовольствие), Другой, в итоге, доставляет наслаждение мне. Для удовлетворения субъекту необходимо только включить желание в структуру своих переживаний. И не важно, кто является носителем этого желания: он сам или кто-то другой.
Кроме того, апелляция к Другому, который хранит наслаждение, может означать и то, что сам поиск наслаждения осуществляется субъектом не в контексте устоявшихся культурных форм и языковых пространств, а на границе между этими пространствами, в зоне патологических социальных провалов. Субъект, в данном случае, уже не управляет желанием, не контролирует его, рационализация наслаждения невозможна.
Субъект перестает быть пользователем, становится органом наслаждения, считывающим элементы[86]. Модерные конструкции регламентации удовольствия рушатся, а господствовавшие в общественном сознании в эпоху модерна императивы веры, долга и разума заменяются императивом бессознательных чувственных желаний. Феномен наслаждения потому и становится предметом социально-философских исследований, что возникает проблема самоконтроля субъекта. В постмодерне проблема подавления удовольствий и сексуальности не стоит, поскольку по мере развития общества потребления удовольствие становится предметом потребления[87]. Наслаждение объективируется, перемещается из сферы внутреннего, субъективного на поверхность, становясь определенным законом общественного бытия[88]. В сложившейся ситуации, у человека буквально стоит императив: «не страдать и получать лишь удовольствие».
Стратегия наслаждения ― это потребительская стратегия, включающая рыночную, коммуникационную, творческую индустрии. Как пишет Жижек, «в современном обществе "потребления" нас, субъектов, больше не воспринимают в связи с какой-либо идеологической идентичностью, а воспринимают как субъектов удовольствия»[89]. Человек как реальный исторический «субъект» теряет свою экзистенциальную и социальную ответственность за производство своей самости и индивидуальности, он становится лишь потребителем готовых вещей, идей, стратегий, механизмов. Там, где капитализм обнаруживает свою всеобщность, всеохватность и деспотичность, возникают, именуемые Ж. Делезом и Ф. Гватари, «машины желания, которые создают наши тела, организмы и желания» [90]. В обществе «потребления» буквально каждый человек подвержен влиянию этой машины, задача которой ― создать такое желание, удовлетворение которого не уменьшило бы желание, а, наоборот, его усилило. Если мы попытаемся придать ему то или иное определение, будь то вера в невиновность человека, который по всем внешним признакам виновен (то есть что обвиняемому можно доверять, так как он оправдает доверие), или шанс преступнику исправится под воздействием благодарности по отношению к благодетелю, помиловавшему его (сознательная нацеленность на обращение другого в новую веру) – мы столкнемся с некоторой ангажированностью понимания прощения, которое будет использоваться в определенных прагматических целях. Когда мы пытаемся установить что-то как достоверное, существующее, отражающее реальное положение дел – мы пытаемся найти для этого некоторый базис, который устанавливал бы необходимую причинно-следственную цепочку: почему есть именно это таким образом, а не другое иначе. Таким образом, машины желания становятся «зонами сверхэксплуатации» человека, его использования и отчуждения. Их цель ― получение избыточного наслаждения, неисчислимых удовольствий, порождающих новые желания, которые мощнее и сильнее предыдущих. Их цель ― «вечное колесо сансары», бесконечное производство и потребление. В этой стратегии функционирует механистическое, круговое повторение определенных процедур, доставляющих наслаждение. Неудивительно, что такая чувственность отчуждена от человека, который, скорее, воображает наслаждение, чем реально его получает.
Важным социальным феноменом в связи с этим стал фетишизм, который как нельзя лучше отражает стратегию жизни субъекта наслаждения. «Сексуальный фетишизм ― это материально―символическое использование стратегии наслаждения в общественных отношениях, т. е. использование вещей и людей в качестве объектов наслаждения. Сексуальность воспринимается как естественное средство, а наслаждение ― как естественная цель продуцирования процессов производства и потребления. Можно сказать, что все товары просто вынуждены имитировать объекты желания, чтобы их заметили. Одежда в этой логике ― способ актуализации желания, косметика ― подчеркивание сексуальной телесной значимости, еда ― средство удовлетворения и стимуляции и т. д.» [91]. Все буквально пронизано желанием и сексуальностью.
Если мы посмотрим и на любовь, то «любовь как самый интимный и личностный акт бытия человека часто оказывается отчужденной»[92]. Мы выявили иное понимание субъекта, который противопоставляется декартовской «субстанциальной целостности», суверенного носителя сознания и самосознания. Субъект предстает функцией культуры, связующим различных символических структур и точка приложения сил бессознательного, которое лежит по ту сторону языка. Это речь которая постоянно редактируется верой в скрываемое. Носитель функций субъекта, при помощи языка пытается полностью подчинить себе индивида, тогда как противящийся этому состоит в том, чтобы, используя означаемые культуры, произвести непохожее индивидуальное.
Оно всегда будет «желанием Другого», поэтому мы и не можем утвердить, что желание конкретно, и мы его можем удовлетворить. Аналитик отличает желание от потребности и запроса. Такая возможность складывается только благодаря желанию, так как только желая какой-либо объект, человек полностью поглощается им до самозабвения. Желание не может быть выражено языком. Потребность нацелена на конкретный объект и удовлетворяется этим объектом. Запрос формулируется в обращении к другому человеку. «В некоторый миг, мне остается только подтвердить, что выбор мной был уже сделан» [93]. Таким образом иллюзорность поджидает и здесь.
Насколько серьезным вплетение желания в нынешний капиталистический век является проблемным полем, мы можем просмотреть на примере культа потребления. «В этой ситуации потребитель самого себя считает абсолютно свободным, не приросшим к стабильному основанию социальными и гносеологическими корнями. Субъект-наблюдатель исполняет две роли: пассивного и манипулируемого объекта потребительского дискурса и судьи, оценщика и единственного референта — субъекта дискурса. Он читает скрытый в продукте призыв купить и одновременно наделяет его смыслом, при этом означиваемый продукт имеет изменчивый смысл в зависимости от "силы" самого потребителя. Визуально-образная коммуникация трансформирует рационально действующего субъекта в активного зрителя, который заполняет "разрывы" между означаемым и означивающим в собственных потребительских целях. В тематических парках, музеях и виртуальных мирах особо явственно видно, что потребителю предписывается роль активного участника создания смысла, не только потому, что он сам создает свои желания (ощущение недостатка), а затем его же и потребляет, но и через вовлечение всех его телесных и духовных сил в акт потребления. В Диснейленде, например, нереальное становится реальным, и потребитель переживает опыт "воплощения мечты"…Компетентное потребление извлекает человека из настоящего и помещает в "другое" место и время (неважно, существующее или нет), субъект впитывает "атмосферу" другого мира, обогащая свой опыт "усилением предрассудков", испытывая счастье от наглядного подтверждения своих фантазий. Потребление становится самоконструированием субъекта-потребителя в гиперреальном мире, где различие между реальным и фантастическим больше не служит определяющим критерием. Потребление предлагает решать эту проблему с помощью брендов. Если в период массового общества вещи (например, Кока-кола) устраняли проблемы (например, жажду), то постмодернистские товары убеждают потребителя в его собственном совершенствовании при условии использования определенных брендов. Причем совершенствование понимается как заполнение пустоты существования, когда потребляется не продукт, услуга или социальные отношения, а отношения с миром в целом…Потребитель должен поверить, что он покупает лучшее, и глобальную значимость приобретает иллюзия выбора, когда покупателю предлагается выбрать из двух товаров, покупка любого из которых устраивает продавца» [94]. Иллюзия выбора выступает одним из самых великих фантазмов нашего времени.
Товар, пропущенный через массмедиа (а без этого нельзя, иначе он не дойдет до массового потребителя), выступает означающими «лучшей жизни». Покупая вещь-упаковку, потребители, по сути, платят за фантазм — за восполнение того, чего им не хватает, чтобы чувствовать полноту жизни. Эта бочка, естественно, бездонна. У них нет причины бунтовать, так как не ясно против кого и чего.
«Я всегда отношусь к себе через экран (я даже о своем собственном теле и сознании и их нуждах узнаю по преимуществу оттуда!), а что происходит за этим экраном, от меня совершенно не зависит» [95]. Нет целого, единого пространства опыта, отсюда и ощущение полного невладения собой, подозрение в хитрой манипуляции и тотальном обмане. В нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Профессура, специалисты, выпускники в дискурсе капитализма транслирует идеологию, которая способствует приращению капитала через формирование у субъекта определенных ценностных ориентиров и установок. Примерив эти установки, субъект воображает себя знающим устройство мира, своей идентичности и окружающих. Но от него ускользает, что он лишь эффект дискурса капитализма, который включает измерение желания в логику потребления и воспроизводится через эксплуатацию желания.
Здесь мы указали, что даже «иронизирующая» по поводу своего положения точка зрения циника, который «осознает что делает это, но продолжает это делать» не только не подрывает систему, но поддерживает господствующую идеологию. Постмодернистская ирония — циничная ирония, которая привлекает внимание к несправедливости, но не предлагает никаких реальных действий. Никакая идеология, которая утверждала бы «настоящее положение дел» не возможна. Но как раз благодаря тому, что она что-то пытается утверждать (фантазм) на месте необъяснимого Реального, закрывает эту пустоту, то она никуда и не уходит. Таким образом, ответ на вопрос представителей двух разных классов будет: смысла никакого нет, а вера в изменения, как и все наши представления, лишь встроены в цепь означающих и в фантазм, за которыми пустота, невыразимое травматическое Реальное. «Отсюда и тайный психоз, репрезентированный в "Матрице" и целом ряде других фильмов, книг, игр»[96].
«Даже в момент наиболее тесного телесного контакта друг с другом любовники никогда не бывают одни, им необходим хотя бы минимум иллюзорного нарратива в виде символической основы»[97]. Иначе говоря, «я желаю в той мере, насколько ты этого желаешь»[98]. «Желаю я, как раз чере другого. Пусть он делает, а не я» [99]. Желание мужчины, объект его интереса женщина, которая желанна остальными мужчинами. Женщина же желает не самого мужчину, а то, что Лакан назвал «объект а»: «новые туфли, платье… все то, что могло бы вызвать желание у мужчины». Женщине нужно само проявление желания по отношению к ней.
Чтобы лучше понять, как фантазм идеологии восполняет, скрывает некоторую пустоту, нехватку, промежуток в Другом, будет полезно рассмотреть в виде примера ― поспешное отрицание современным субъектом собственной политизированности. Этика желания не подвержена желанию судить, ее задача не в том чтобы выступать в роли закона. Ее задача не говорить, что и как делать субъекту, она не нацелена на всеобщность. Этика желания ориентируется «на здесь и сейчас», где ни о какой данности человека, его неизменном Я нет и речи. Оценочные суждения различных дискурсов пытаются установить примат над неуловимым в речевых практиках желанием. В теории С. Жижека эти самые попытки это не иллюзии, а фантазматические конструкции, служащие опорой для нашей действительности. Функция идеологии — представить нашу социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности. Столкновение с Реальным настолько травматично для субъекта, что, даже осознавая ложность идеологических конструкций, субъекты продолжают действовать так, как если бы они были истиной. Парадокс желания в том, что оно пробуждается в случае запрета законом. Завет Лакана: Не предавай своего желания!». Это видно на примере трагедии Антигоны, которая не отступилась от своего желания, имя которому было ее брат. Преступив Закон, поплатившись жизнью, она осталась верна этому «бессмысленному».
Мы отметили, что в нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Профессура, специалисты, выпускники в дискурсе капитализма транслирует идеологию, которая способствует приращению капитала через формирование у субъекта определенных ценностных ориентиров и установок. Примерив эти установки, субъект воображает себя знающим устройство мира, своей идентичности и окружающих. Но от него ускользает, что он лишь эффект дискурса капитализма, который включает измерение желания в логику потребления и воспроизводится через эксплуатацию желания.
Благодаря этому индивид обретает функцию субъекта, получая доступ к миру культуры, языка, цивилизации. «Никакого до-языкового существования и нет вовсе. Быть субъектом ― значит быть говорящим существом, то есть принадлежать символическому измерению языка». Предполагается, что идентификация стабилизирует индивида, но одновременно с этим она уводит нас от кажущейся возможной в достижении конкретности и «костности».
Проблема с которой мы здесь сталкиваемся связана с тем, что как в ходе анализа, так и в ходе рассмотрения данных феноменов, мы никуда не уходим от бессознательного. Это не «реальное» состояние, положение дел внутри нас, которое можно откопать. Будучи рассматриваемо нами, оно не инстинктивно; оно имплицировано во все то, что мы говорим. Однако, пытаясь выразить бессознательное мы теряем его, поскольку бессознательное, по Лакану, это то, что мы никогда окончательно не сможем узнать, так как оно лежит по ту сторону языка. Его нельзя выразить в чистой непосредственности, поскольку оно всегда опосредовано языком. Сложность нашей ситуации заключается в том, что мы оказываемся в положении «бесконечной недостаточности целостности». Лакан пытается выявить своеобразный онтологический компонент психики. Этим компонентом становится желание. Причем, стоит отметить, что и уход из этой «контролируемой» реальности в «виртуальную», как мы уже можем догадаться, не является «освобождением», которое сродни «выбиванию почвы из под ног» сталкивает нас с травматическим Реальным[100].
Пример способствования фантазма капитализму уже хорошо был выражен Лаканом, который не стал поддерживать события мая 1968 г. Лакан выразил свое отношение следующими словами: «То, к чему вы как революционеры стремитесь, это господин. И вы его получите»[101]. Лакан определил данную волну студенческих протестов как «истерическую», т. е. такого рода протестную позицию, которая не деконструирует саму систему, а требует нового Господина. Дискурс Господина показывает, что знание функционирует в нем как господское или идеологическое. Господин, устанавливает такое отношение со знанием, что от него оказывается скрыта истина о том, что он субъект расщепленный («знанием в полной мере не обладающий»). Лакановская фигура Господина в терминах Делеза и Гваттари может быть прочитана как фигура Деспота, который формирует «паранояльный полюс общественного производства» [102]. В этом отношении «дискурс Господина» Лакана может прочитываться как эквивалент деспотической машине в концепции шизоанализа, которая производит паранояльный бред. Именно поэтому лакановский Господин мнит себя как всезнающий субъект, деспот, сила которого сосредоточена в знании, такое знание воплощает в себе функцию контроля. Осмысляя в рамках диалектики, парадокс заключается в том, что знание отчужденно от Господина. Оно на стороне раба. Господин, эксплуатируя раба, это знание получает и, получает его даром, в качестве «прибавочной стоимости».
Соответственно, тот феномен который и обеспечивает наше не-столкновение с Реальным, защищающий от ужаса бессмысленности ― это наслаждение. Наслаждение ― это способ идентификации субъекта. Наслаждение может пониматься только как наслаждение Другого. Другой, в данном случае, ― не субъект, а место субъекта. Наслаждение доходит до нас, лишь когда Другой может его получить. Необходимо постоянно учитывать,что в нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии.
Лакан именно в этой связи критиковал студентов, которые думал что «революция» приведет к качественным изменениям. Но вместе с этим он учитывал и общий университетский дискурс. «Вы приходите сюда, чтобы стать единицами стоимости. Вы выходите отсюда с соответствующей вашей единице штампом»[103]. В установленной нами связи, «университет ― это система, которая легитимирует господствующий типа знания или идеологию. В силу этого можно предположить, что то знание, которое несет в себе и передает другим университет, является идеологией, стоящей на службе капитала и бюрократии»[104]. Оно хочет быть желаемым. И поэтому желание никогда не может быть определено благодаря таким понятиям, как естественные биологические нужды и потребности. Оно всегда по ту сторону самой возможности выговорить. Поскольку удовлетворить желание ни при каких условиях невозможно, оно отсылает к неосуществимости, к отсутствию целостности в самом мире и к незавершенности бытия. В этом смысле, мы вечно остаемся детьми, которые никогда не могут удовлетвориться, получив предмет их вожделения. Желание обретается только как «желание Другого». Это и желание быть желанным (требование любви), и желание того, что желает Другой. Лакан говорит об этом в связи с диалектикой отношений раба и господина. Раб признает господина, а значит, имеет возможность получить признание и с его стороны. Вот он веками и ведет борьбу за достойное признание. Раба заставляют работать, и он получает возможность воспринимать себя через творения своих рук. В то время как в дискурсе университета именно извлечение прибыли из знания и становится основополагающим моментом.
В этом отношении наука и воплощает в себе капитализм знания, который переводит «прибавочное наслаждение» в прибавочную стоимость знания, делает знание исчислимым и извлекает из него прибыль. «Невозможно ослушаться повеления, которое оттуда, с места того, что является истиной науки, исходит ― Продолжай! Иди вперед, к новым знаниям!»[105]. Императив «Продолжай узнавать!» и является тем «инициирующим» жестом, который формирует из студента и преподавателя новых объектов эксплуатации.
При помощи университетского знания и становится возможным эксплуатация в связке господина и раба. «Формула этого университетского дискурса иллюстрирует тот факт, что за всеми попытками передать кажущееся "нейтральным" знание скрывается стремление установить господство над другим, тем, кому это знание передается. У-знание ― сила. У-знание ― инструмент тайного порабощения»[106]. На стыке трех идеологических формаций: капитала, университета и науки формируется дискурс капитализма. «Дискурс капитализма построен на том, что субъект в поисках истины обращается к научному знанию. Это означает, что идеологическая функция университетского дискурса реализуется эффективно. Дискурс капитализма лежит в основе культуры потребления знания, где единственной достоверностью оказывается научное знание или техно-научный дискурс, которые и являются репрезентацией капиталистической рациональности»[107]. «Техно-научный рационализм» ― это «продукт производственной деятельности машины господства, машины университета и машины капитализма. Они создают субъекта, который доверяет только науке. При этом очевидно, что для субъекта, который погружен с систему капитализма и предельной бюрократии, тот факт, что технонаучное знание является идеологическим, оказывается скрытым. Более того, свою собственную неполноту субъект заполняет посредством потребления данного авторитетного знания и той культуры, которую оно производит» [108].
В нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Профессура, специалисты, выпускники в дискурсе капитализма транслирует идеологию, которая способствует приращению капитала через формирование у субъекта определенных ценностных ориентиров и установок.
В данной связке, Лакан, при помощи своего собственного выработанного языка, объясняет весь сложный витиеватый ход работы капитализма. «Новый тип капитализма, «постфордистский», характеризуется изменением характера труда и форм эксплуатации: труд становится нематериальным, эксплуатация становится более изощренной, а пролетарий превращается в когнитария (cognition ― познание), т. е. становится объектом эксплуатации капиталистической системой на уровне знания. Соответственно, тот феномен который и обеспечивает наше не-столкновение с Реальным, защищающий от ужаса бессмысленности ― это наслаждение. Наслаждение ― это способ идентификации субъекта. Наслаждение может пониматься только как наслаждение Другого. Другой, в данном случае, ― не субъект, а место субъекта. До нас желание только и может дойти в виде обработанного Другим. В связи с этой дихотомией, в нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Новый капитализм также называют когнитивным капитализмом»[109], так как происходит приращение функции капитала через объединение денежного потока, потока знания и потока коммуникации.
Здесь следует сказать, что перед нами есть искушение остаться в рамках такого понимания идеологии, согласно Жижеку, которое можно охарактеризовать как: «они знают, что делают это, и продолжают это делать», то есть цинизм. Однако, как мы уже подмечали, такое принятие реальности, как «уж я-то знаю, как работает идеология», «меня лично пропаганда не проведет», и, вместе с этим, «несерьезное восприятие положения дел» есть не что иное, как культурная логика современного капитализма. Иначе говоря, «давайте проанализируем, как на Западе обычно защищают иронию. Они обычно говорят: "Хорошо. Вы боретесь за большие проекты, но нельзя же так серьезно к этому относиться". И аргументируют это тем, что в конечном итоге эти серьезные намерения приведут к кровавой революции, холокосту или гулагу. Но их благоразумие работает выборочно. Когда они встречают кого-то, кто не хочет смеяться вместе с ними (таких людей они называют фундаменталистами), то они сразу становятся серьезными»[110]. Важно понять, что даже «иронизирующая» точка зрения циника не только не подрывает систему, но как раз исполняете то, чего хочет правящая идеология.
Подходящим примером для анализа подобного явления будет широко известный ситком «Южный Парк», а именно его сатирическая сторона (возможность «насмехаться надо всеми»). Для Жижека важным моментом в понимании идеологии является цитата из «Капитала»: «Они не сознают этого, но они это делают»[111]. Ситком и являет собой цинизм в лучшем виде. Возможность к иронии обездвиживает нас, не давая возможности приступить к каким-либо активным действиям, которые, в свою очередь рискуют стать тем же объектом иронии.
Отсутствие обязательств означает меньшее количество социальных рисков. Важнейшая возможность иронии состоит в том, что зрители, сопоставляют себя с героями, и подмечают свою собственную ангажированность в отношении предрассудков. Иначе говоря, узнавая в комичных персонажах собственное стереотипное мышление, мы, словно украдкой, дистанцируемся от реальности. Убеждаем себя, что в «действительности» мы другие. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Профессура, специалисты, выпускники в дискурсе капитализма транслирует идеологию, которая способствует приращению капитала через формирование у субъекта определенных ценностных ориентиров и установок. Примерив эти установки, субъект воображает себя знающим устройство мира, своей идентичности и окружающих. Но от него ускользает, что он лишь эффект дискурса капитализма, который включает измерение желания в логику потребления и воспроизводится через эксплуатацию желания. Когда мы пытаемся установить что-то как достоверное, существующее, отражающее реальное положение дел – мы пытаемся найти для этого некоторый базис, который устанавливал бы необходимую причинно-следственную цепочку: почему есть именно это таким образом, а не другое иначе. И в этот момент можно поразмыслить о фантазиях, в дальнейшем развернув в понимания идеологии. То есть, когда человек в раннего возрасте оказывается в ситуации пустоты, бесцельности своего существования, он пытается примерить на себя различные роли, при надевании которых у него складываются различные понимания сути вещей. Постмодернистская ирония с помощью смеха создает комфорт в невозможной ситуации.
Яркий пример ― насильственная политика государства в различных вариациях. В свою очередь, только крайне радикальная перемена может изменить порядок означающих. Речь идет о сингулярности, которая запускает действия «вопреки законам и правилам работоспособности нынешней системы и благодаря этому эффективно меняющая порядок вещей»[112].
В своей работе «О насилии»[113] Жижек выделил несколько видов насилия. «Субъективное насилие» — прямое и непосредственное по отношению к человеку. «Символическое насилие» — насилие языковое, системы означающих в целом. И «системное насилие» — насилие задействованное в экономических и политических структурах. Перечисленные виды встроены в существующую системы означающих. Они никоим образом не позволят ее переделать и перенаправить на иной принцип функционирования.
Единственным способом, которым можно перенаправить работу системы в другое русло может выступать только революционное насилие. «Иногда насилие является единственным доказательством любви» [114]. Это как в случае с Октябрьской революцией. После того как она произошла, оказывается, что она была необходима. Мы всегда переживаем историю именно таким образом» [115]. Корни такой этики, которая работает на совершенно иных принципах, нежели этика универсализма, мы можем найти в том как Кант нашел предпосылки функционирования собственной системы. Если кантовскую этику упрекают в формализме, в том, что мыслитель не учитывает определенных исторических условий возникновения нравственности, то Жижек пишет, что притягательность и сила этики Канта как раз и заключаются в этой формальной неопределенности: «Закон морали не говорит, каков именно мой долг, он просто говорит мне, что я должен его исполнить. Это означает, что субъект сам должен взять на себя ответственность по переводу абстрактного предписания Закона морали в череду конкретных обязательств»[116]. Взамен всех универсалистских построений Жижек вслед за Лаканом и предлагает этику разрыва, этику желания. «Этический акт — означает разлом, разрыв в причинно-следственной сети или в структуре универсума»[117]. В этом как раз и проявляется пафос жижековской этики, противостоящей утилитаризму. Этики, которая целиком была бы нацелена на примат высшего блага, вроде счастья.
Следует подытожить, что этика желания не «вердиктна». Это значит, что здесь нет места оценочным суждениям, причем в ницшеанском смысле. Нет нацеленности на высшее благо, или наоборот на контркультуру «аморальности», против чего еще выступал Фрейд. Этика желания ориентируется «на здесь и сейчас», где ни о какой данности человека, его неизменном Я ― нет и речи. Оценочные суждения различных дискурсов (в том числе и культуры описываемые выше) пытаются установить диктат, «деспотизм» по Делезу и Гваттари, над неуловимым в речевых практиках желанием. Эти самые попытки — идеологии— это не иллюзии, а фантазматическая конструкция, служащая опорой для нашей действительности. Функция идеологии — представить нашу социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности. Столкновение с Реальным выступает особого рода травмой столь большой силы, что субъекту, даже осознавая ложность идеологических конструкций, приходится и дальше действовать так, как если бы они и в правду существовали. Соответственно, тот феномен который и обеспечивает наше не-столкновение с Реальным, защищающий от ужаса бессмысленности ― это наслаждение. Наслаждение ― это способ идентификации субъекта. Наслаждение может пониматься только как наслаждение Другого. Другой, в данном случае, ― не субъект, а место субъекта. Наслаждение мы можем получить только когда его получил Другой. Лишь в виде наслаждения Другого.
Мы отметили, что в нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Профессура, специалисты, выпускники в дискурсе капитализма транслирует идеологию, которая способствует приращению капитала через формирование у субъекта определенных ценностных ориентиров и установок. Примерив эти установки, субъект воображает себя знающим устройство мира, своей идентичности и окружающих. Но от него ускользает, что он лишь эффект дискурса капитализма, который включает измерение желания в логику потребления и воспроизводится через эксплуатацию желания.
Здесь мы указали, что даже «иронизирующая» по поводу своего положения точка зрения циника, который «осознает что делает это, но продолжает это делать» не только не подрывает систему, но поддерживает господствующую идеологию. Постмодернистская ирония — циничная ирония, которая привлекает внимание к несправедливости, но не предлагает никаких реальных действий. Никакая идеология, которая утверждала бы «настоящее положение дел» не возможна. Но как раз благодаря тому, что она что-то пытается утверждать (фантазм) на месте необъяснимого Реального, закрывает эту пустоту, то она никуда и не уходит.
Заключение.
Казалось бы, к началу 21 веку были отброшены всякие идеологии, и наши возможности, свобода выбора только растет. Вместе с этим, нельзя не заметить повышенной невроз жизни, усиливающейся бесперебойной смены впечатлений и переживаний, ценностной дезориентации человека, с которыми он сталкивается каждый день. Жизнь приобретает характер бесконечного мелькающего клипа, в котором человек не только устает от постоянной смены кадров, но и впадает в апатию, поскольку даже попытки отрефлексировать, разъяснить себе «происходящее» не представляются разрешимыми.
Проходя по улице, или предаваясь «интернет―серфингу», мы видим огромный ассортимент возможностей, услуг, которыми нам предлагают воспользоваться современный капитализм. Нас окружает различная реклама, слуховые, осязательные, обонятельные объекты, которые только и твердят, что мы достойны и обязаны иметь самое лучше созданное для человечества. При этом, мы натыкаемся на разного рода мотивации: добиться лучшего уровня жизни, зарабатывать так чтобы ни в чем себе не отказывать, стать гуру в своей деятельности, раскрыть свой потенциал… стать самим собой.
Возьмем людей из разных жизненных ситуаций: простой рабочий, который, не смотря на все добытые человечеством права и свободы, пребывающий за однообразной работой весь день, и успешный, добившийся «финансовых высот», бизнесмен. Представим ситуацию, когда они оба отвлекаются от своей повседневной обыденной суеты. Один задается вопросом: почему я «пашу как лошадь», забочусь о семье, но жизнь не похожа на то, о чем постоянно так твердят вокруг? Другой: я всего добился, и могу себе позволить воспользоваться любыми благами, но какой в этом смысл? Однако, чтобы ответ на эти два вопроса не был преждевременным, распишем вкратце основные положения двух глав работы, которые и позволят нам продемонстрировать откуда произрастают вопросы и ответ на него.
По итогам первой главы мы заключили, что обретение своей собственной идентификации, становление «субъекта», возможно лишь благодаря речи. Сама речь и создает «субъекта». Когда мать впервые говорит кричащему ребенку, чего же он хочет, то он уже вписан в речь. Он уже субъект, так он говорит. Его крик уже вписан в ряд означающих речи, и своим криком он воспроизводит само желание.
Мы выявили иное понимание субъекта, который противопоставляется декартовской «субстанциальной целостности», суверенного носителя сознания и самосознания. По Лакану субъект предстает функцией культуры, связующим различных символических структур и точка приложения сил бессознательного, которое лежит по ту сторону языка. Бессознательное, по Лакану, это речь Другого (источника речи), которая постоянно редактируется Воображаемым (иллюзией целостного Я). Символическое (носитель функций субъекта, при помощи языка) пытается полностью подчинить себе индивида, тогда как задача Я («Я» как носитель «желания») состоит в том, чтобы, используя топосы культуры, создать с их помощью собственный нарциссический образ.
Идентификация складывается только благодаря желанию, так как только желая какой-либо объект, человек полностью поглощается им до самозабвения. Желание не может быть выражено языком. Оно всегда будет «желанием Другого», поэтому мы и не можем утвердить, что желание конкретно, и мы его можем удовлетворить. Лакан отличает желание от потребности и запроса. Потребность нацелена на конкретный объект и удовлетворяется этим объектом. Запрос формулируется в обращении к другому человеку. Запрос, будучи сформулированным в языке, всегда уже ставит вопрос о присутствии и отсутствии. Между ними всегда сохраняется зазор, где и появляется желание.
Желание является ключевым звеном, которое позволяет фантазму укрыть человека от травмирующего Реального, от отсутствия данности, от бессмысленности.
Психоанализ, как мы установили, не будет верным, в понимании Лакана, если мы попытаемся воспроизвести «ритуал Отца». Иначе говоря, психоаналитик не должен становиться в положение «знающего» мудреца, который, установив симптом, помог бы извлечь подлинное Я, выявить желание у анализанда, и поставить его на службу высшему благо в виде того же «счастья» (как у критикуемой Лаканом школы эго-психологии). Тем более, во второй главе мы обосновали, что и различные призывы к раскрепощению, связанные с «аморальностью», отражают все тот же «ритуал Отца», где роль блага занимает просто другое означающее.
Функция Отца является регулирующим фактором (поддерживающим Символическое оформление симптома), но не Реальной причиной желания. В ходе анализа, для субъекта должна появиться возможность приблизиться к ключевому, к объекту а — причине желания и наслаждения (jouissance). Идентификация субъекта с объектом ане просто замещает это Символическое дополнение более устойчивым Реальным, но имеет также созидательный эффект. Условие такого созидания в том, что субъект освободился от Другого, от языка Другого. Воплощенный нами Другой ― особого рода фикция, иначе говоря синтом. Но здесь не происходит жульничества, в виду того, что мы сами создали этого Другого. Это новое означающее, не имеет смысла, не предполагает универсальность, возможность передачи его другому субъекту. Такая действительность выступает частным способом справиться с «част(ич)ным» наслаждением.
Во второй главе мы отметили, что этика желания не рассчитана на то чтобы судить. То есть ее задача не в том чтобы выступать в роли Отца (Закона). Ее задача не говорить что и как делать субъекту, она не нацелена на всеобщность. Этика желания ориентируется «на здесь и сейчас», где ни о какой данности человека, его неизменном Я ― нет и речи. Оценочные суждения различных дискурсов пытаются установить «деспотичный характер» по Делезу и Гваттари, над неуловимым в речевых практиках желанием. В теории С. Жижека эти самые попытки — идеологии— это не иллюзии, а фантазматические конструкции, служащие опорой для нашей действительности. Функция идеологии — представить нашу социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности. Столкновение с Реальным настолько травматично для субъекта, что, даже осознавая ложность идеологических конструкций, субъекты продолжают действовать так, как если бы они были истиной. Парадокс желания в том, что оно пробуждается в случае запрета Законом (Отцом). Нечто должно ему мешать, и это послужит для него мотивацией. Завет Лакана: Не предавай своего желания!». Это видно на примере трагедии Антигоны, которая не отступилась от своего желания, имя которому было ее брат. Преступив Закон, поплатившись жизнью, она осталась верна этому «бессмысленному».
Мы отметили, что в нынешнем обществе потребления отчуждается желание. Его пытаются эксплуатировать. Потребитель все время испытывает желание того, чего он не желает, чтобы не расставаться со иллюзорностью выбора различных брендов одежды, питания, развлечений, политической партии... в том числе и системы знаний в целом. Призывы к обладанию знаний, истины наук выступают еще одним жестом, который запускает еще один способ эксплуатации ― капитализации знания. Было выражено, что университетский дискурс производит идеологию и своих выпускников как служителей идеологии. Профессура, специалисты, выпускники в дискурсе капитализма транслирует идеологию, которая способствует приращению капитала через формирование у субъекта определенных ценностных ориентиров и установок. Примерив эти установки, субъект воображает себя знающим устройство мира, своей идентичности и окружающих. Но от него ускользает, что он лишь эффект дискурса капитализма, который включает измерение желания в логику потребления и воспроизводится через эксплуатацию желания.
Здесь мы указали, что даже «иронизирующая» по поводу своего положения точка зрения циника, который «осознает что делает это, но продолжает это делать» не только не подрывает систему, но поддерживает господствующую идеологию. Постмодернистская ирония — циничная ирония, которая привлекает внимание к несправедливости, но не предлагает никаких реальных действий. Никакая идеология, которая утверждала бы «настоящее положение дел» не возможна. Но как раз благодаря тому, что она что-то пытается утверждать (фантазм) на месте необъяснимого Реального, закрывает эту пустоту, то она никуда и не уходит. Таким образом, ответ на вопрос представителей двух разных классов будет: смысла никакого нет, а вера в изменения, как и все наши представления, лишь встроены в цепь означающих и в фантазм, за которыми пустота, невыразимое травматическое Реальное.
Мы можем сказать, что нет никакого идеала, к которому так стремится человечество. Идеалы сродни ницшеанской стадной морали, за которой, рассматривая через призму психоанализа, человек носится, чтобы заполнить свою пустоту, найти цель своего существования. Нынешний субъект пребывает в такой идеологии, которая способна даже бунты против нее аккуратно встраивать как дополнительные рабочие винтики в гигантском механизме. Как бы «иронично» (и в этом несколько злая пессимистичная шутка) ни звучало, но фраза «Начну жить с понедельника!» как нельзя кстати описывает сегодняшнее наше положение в капитализме, который поддерживается за счет «откладывания на потом», веры в изменения.
Как удачно подметил Славой Жижек: философ за круглым столом доказывает, что мы живём в постидеологическую эпоху, а когда идёт в сортир, оказывается по колено в идеологии. В этом смысле отрицание отрицания того, что идеология жива как никогда, и является шагом к тому, чтобы преодолеть капитализм, деспотизм над желанием, где даже ирония стала орудием поддержания порядка. В данном моменте, этика желания, как попытка разрыва с подконтрольным причинно-следственным, универсальным виднеется как крайне важная сфера для дальнейшего исследования, вопросы которого раскрывают новые перспективы для глубокого изучения вопросов философии, в том числе и в ее связи с психоанализом.
