2020-08-05
91
Мудрое восточное изречение…
Что может быть более привычного, стереотипного, общепризнанного в наших представлениях о литературном наследии Востока? Что может быть в этом наследии более чаемого, более ожидаемого, даже если ожидания оправдываются далеко не так часто, как хотелось бы? Есть в восточных афоризмах, в нашем идеальном образе «восточного афоризма» особая, неотразимо-пленительная магия. Не оттого ли, зачарованные непритязательной убедительностью этих изречений, мы так редко задумываемся над природой афористической формы выражения мыслей, над местом и значением афористического слова в культурах стран Востока?
А между тем афоризм способен многое поведать о происхождении и призвании словесности, об отношении литературы к жизни. Ведь афористику по праву можно назвать искусством жизненной правды. В афоризмах жизнь еще не заслонена отвлеченными идеями, принципами или законами; в них она сверкает и переливается бесконечно разнообразной мозаикой лиц, ситуаций, точек зрения, в них находят подтверждение самые общие и самые непосредственные, неуловимые для логических формул ценности человеческого бытия. И афоризм так же убедителен, как может быть убедительно только приходящее внезапно, но извечно предвкушаемое и оттого даже не нуждающееся в доказательствах понимание того, что жизнь реальна и что в ней есть, как выразился китайский литератор, «нечто подлинное».
|
|
|
Быть может, в загадке афористической мудрости — всегда странно знакомой, хранящей в себе целостное видение мира, но никогда не повторяющейся — отображается загадка самой жизни: вечно новой и неизбывной, равно достижимой для всех и столь же для всех неуловимой, самодостаточной и безграничной в каждом мгновении своего бытия.
Афоризм, соединяя в себе воображение и рефлексию, сердечную искренность и творческую игру духа, возвращает нашу мысль к глубочайшим истокам выразительного акта, к непостижимому и все же доверительному переживанию подлинности нашего присутствия в мире.
Афористическая словесность имеет глубокие корни в классической культуре Китая. Примечательно, что наследие первого и наиболее чтимого китайского философа — Конфуция состоит из отдельных афористически сжатых высказываний. Заслуженной славой пользуются поэтически парадоксальные изречения древних даосских мыслителей — Лао-цзы и Чжуан-цзы. Но не менее примечателен и тот факт, что литературная и философская традиция Китая нашла в афоризме свое завершение: литература так называемых «малых форм» (сяо пинь) — разнообразные эссе, «заметки на полях», но в первую очередь все-таки отдельные изречения, сентенции и назидательные максимы, приобретшие необыкновенную популярность в Китае XVI–XVIII веков, — стала последним и самым зрелым словом китайской классической словесности.
|
|
|
Историческим фоном расцвета афористики в ту эпоху послужило все более углублявшееся отчуждение между государством и образованной верхушкой общества. Среди литераторов того времени было принято с нескрываемым презрением относиться к служебной карьере, многие из них даже не пытались держать экзамен на ученое звание, что было обязательным условием политического успеха в старом Китае. Завоевание Китая маньчжурами в середине XVII века еще более обострило конфликт между властью и обществом. Новые хозяева страны понимали, что не найдут в лице ее ученой элиты искренних друзей, и стремились упрочить свое положение репрессиями и насаждением самых рутинных и догматических форм учености и словесности. В результате закосневшие, иссушенные школярскими упражнениями традиционные жанры литературы утратили всякую привлекательность; новая словесность растеклась маленькими звонкими ручейками вокруг серой глыбы официальной книжности. Подлинной пищей литературного творчества стали тревоги и радости частной жизни во всем ее разнообразии. Естественно, что афоризму — форме очень свободной, гибкой, чутко откликающейся на жизненные перемены — было суждено занять в литературе того времени почетное место.
Надо было уметь отвернуться от официозных ценностей быта, надо было проникнуться стойким отвращением к пошлости казенных мнений и идеалов, чтобы в литературе позднесредневекового Китая вполне утвердился в своих правах афоризм. Ибо тайна афоризма — это тайна вольности духа. Афоризм возвещает о жизни сознания, ставшего свободным от соблазнов света, чтобы быть свободным для себя.
Итак, афористическую словесность с полным основанием можно назвать «альфой и омегой» китайской традиции. Но что такое традиция? По-видимому, мы спрашиваем о предмете, не столь уж легко поддающемся определению. Для характеристики его как нельзя лучше подходит суждение Аристотеля о том, что люди менее всего замечают как раз наиболее очевидное. Что может быть ближе и внятнее того, что нам передается, предается (памятуя о том, что слово «традиция» восходит к латинскому Хга Л Иго — передача, предание)? Традиция жива, когда она не видна. Вот почему в традиционных культурах живое предание всегда окружено ореолом священной тайны и остается чем-то наименее выявленным, выставленным напоказ, осознанным. Напротив: современные позитивистски настроенные исследователи, помещающие традицию в область не заданного человеку, а лишь пред-ставленного, доступного наблюдению, объективированного упускают из виду все, что есть в ней существенного.
Ниже мы попытаемся рассмотреть традицию как самостоятельную и в своем роде первичную реальность человека, имеющую свою логику развития и требующую особых методов изучения; как реальность по существу своему вне-образную и доступную только символическому выражению. Наши заметки, конечно, не претендуют на всестороннее объяснение феномена традиции. Они лишь намечают один из возможных путей осмысления памятников средневековой китайской афористики, публикуемых в этой книге.
Отобранные для перевода произведения принадлежат разным историческим эпохам и разным направлениям китайской мысли. Первыми помещены изречения из малоизвестной книги «Гуань Инь-цзы», сложившейся, вероятно, в X веке и представляющей собой характерный памятник философской и литературной традиции даосизма. «Гуань Инь-цзы» состоит из разрозненных суждений, лежащих в русле миросозерцания древних даосов. Как и в книгах даосских авторов древнего Китая, мы встречаем здесь органическое единство чувства и мысли: присутствующие в тексте образы зовут к размышлениям, а, казалось бы, сугубо умозрительные выводы будят фантазию. Творчество неизвестного автора этого глубоко созерцательного сочинения проистекает из чистого покоя внесубъективного сознания, которое не замыкается в себе, но чутко внемлет бытию, ищет живой и интимной связи с миром. В афоризмах «Гуань Инь-цзы» засвидетельствован опыт, говоря языком даосов, «самопомрачающегося» разума, который сознает свою несводимость к данным опыта или умозрения, но выявляет бесконечную перспективу по-средования того и другого. Это разум, удостоверяющий себя в акте самопреодоления и потому повинующийся властному требованию никогда не повторяться, всегда быть открытым новому. Поэтому верность философской позиции древних даосских мыслителей отнюдь не мешает автору «Гуань Инь-цзы» представлять ее в новом, зачастую неожиданном свете, вводить и обыгрывать новые образы, термины и сюжеты. Речь идет, в сущности, о верности не букве и даже не идеям, а исходным интуициям традиционной мысли или, точнее было бы сказать, мысли, питающейся традицией.
|
|
|
Следующие два публикуемых здесь произведения сложились в XI–XIII веках в русле традиции чань-буд-дизма — одного из наиболее популярных и самобытных направлений китайского буддизма. Основной текст «Скрижалей Лазурной скалы» был составлен в середине XI века монахом Сюэдоу, а спустя столетие дополнен комментариями. Автор сборника «Застава без ворот учения Чань» — монах Хуэйкай по прозвищу Умэнь (букв. Без-ворот), живший в XIII веке. В книгах Сюэдоу и Умэня собраны дидактические изречения и сюжеты, получившие среди приверженцев чань-буддизма статус так называемых «публичных дел», по-китайски гунъань (в европейской литературе они известны больше по их японскому наименованию коаны). Выражение «публичное дело» было заимствовано чаньскими проповедниками из судебного лексикона средневекового Китая, где оно означало приговор суда, судебный прецедент, устанавливавшие истину. Среди чань-буддистов эти сюжеты были названы так потому, что они служили образцовыми примерами, позволявшими последователям чань установить истину и достичь полной просветленности сознания — конечной цели чаньской аскезы. Согласно разъяснению чаньского наставника XIV века Чжунфэна, слово «публичный» в словосочетании «публичное дело» указывает на «единый путь всех мудрецов и достойных мужей мира», а слово «дело» означает «достоверные записи истины мудрецов и достойных мужей».
|
|
|
Таким образом, для приверженцев чань-буддизма, настаивавших на возможности внезапного просветления каждого в каждый момент жизни, гунъань были призваны засвидетельствовать, удостоверить присутствие истины и подвести к ней тех, кто еще не познал ее. Составление гунъань или, точнее, извлечение их из обширного наследия житийной литературы чань-буддизма и преобразование в самостоятельные сюжеты было вызвано мотивами, лежавшими за пределами собственно литературного творчества, и гунъань, строго говоря, нельзя считать литературным жанром. Тем не менее эти странные, словно бы пародийные диалоги имеют немало черт, сближающих их с афористикой. Их форма во многом определена стремлением высказать как можно больше, сказав как можно меньше. Обычно в гунъань имеется ключевая фраза или даже одно слово, так называемое «заглавное высказывание» (хуа шоу), в котором, как считалось, сходилась мудрость чань. Такие «заглавные высказывания», выступавшие своеобразным фокусом духовной практики чаньского подвижника, зачастую имели вид афористически сжатых суждений.
Тенденция чаньской литературы к максимальной экспрессии и сжатости слога привела к появлению специальных сборников изречений и крылатых слов, каждое из которых воспринималось как полновесное выражение чаньской истины «всепроницающего сознания» Будды. Образчики подобных сентенций, взятые из антологии «Собрание чаньских изречений», помещены вслед за переводом книги Умэня. Эти сентенции овеяны дыханием Неизбывного. Поставить под ними чье-то имя значило бы убить в них поэзию. Но почти в каждом звучит неповторимый, безошибочно правдивый голос человека, говорящего о лично пережитом и осмысленном. То же единение оригинального и традиционного можно наблюдать и в сборнике Умэня, который в своих комментариях к гунъань подчеркнуто, подчас даже вызывающе вольно обращается с заветами великих учителей чань. И это, конечно, не бравада легкомысленного школяра, но… тоже строгая традиция!
Предлагаемую читателю подборку публикаций завершают сборники изречений, принадлежащих светским авторам XVI–XVII веков. Наибольший интерес среди них представляет сборник «Вкус корней», составленный в начале XVII века почти безвестным литератором Хун Цзы-чэном. Афоризмы Хун Цзычэна и его современников — знамение новой эпохи истории китайской культуры. И не только потому, что жанр афоризма, получивший в ту эпоху название «чистых речений» (цинъянъ), именно в то время вошел в моду. Важнее отметить, что в Китае окончательное становление афоризма как литературной формы совпало с вызреванием нового, небывало широкого по своим масштабам и социальной значимости культурного синтеза. В рамках этого синтеза три традиционных учения Китая — конфуцианство, даосизм и буддизм — оказались частями некоего целостного миро-созерцания/разными моментами единой жизненной позиции и уже не могли претендовать на исключительный, уникальный характер своих ценностей.
Социальный фундамент нового культурного самосознания заложили расцветшие в ту пору города с их многолюдной, проникнутой духом демократизма уличной толпой, массовыми празднествами и увеселениями, открытостью самым разным идеям и традициям, относительной доступностью образования. Естественно, что вовлечение традиционных религий в городскую культуру сопровождалось их обмирщением. Соответственно изменилась значимость их канонического наследия, испытавшего воздействие двух разнонаправленных процессов. Основные идеи и символы этого наследия были усвоены светской культурой, тогда как его традиционные формы, напротив, все более теряли публичное звучание, превращались в формальность, ярлык школы или учреждения, приобретали сугубо инструментальное и служебное применение. Рядом с традиционной, канонизированной словесностью множились, затмевая их, новые литературные жанры, обращенные к широким слоям общества. Одним из результатов этого процесса обмирщения культуры и явилось распространение дидактических и вместе с тем ориентированных на повседневную жизнь и в этой повседневности черпавших для себя материал афоризмов.
В книге Хун Цзычэна мы встречаем очевидные приметы позднесредневекового этапа истории китайской культуры. Ее автор называл себя «монахом в миру» — весьма характерное прозвище для эпохи культурного синкретизма и секуляризации религиозных идеалов. В духе своего времени он с одинаковой симпатией и притом совершенно естественно, без всякого насилия над собой относится к традиционным «трем учениям» Китая — конфуцианству, буддизму и даосизму. Их союз кажется ему самоочевидным и вполне разумным. Но он имеет возможность свободно черпать из традиционных источников потому, что внутренне свободен от них. Для Хун Цзычэна — и в этом он тоже является достойным представителем своего времени — человек становится хозяином своей судьбы благодаря неутолимой жажде истины, способности самому судить себя, которые существуют в нем прежде всяких доктрин и останутся с ним, когда все доктрины прейдут. Как ни традиционен на первый взгляд Хун Цзычэн, он не так уж далек от своего современника, выдающегося вольнодумца Ли Чжи, который, по его собственным словам, не хотел подражать ни Конфуцию, ни Будде, ни Лао-цзы, а стремился только «стать самим собой — и никем больше». И как ни анонимен для нас автор сборника «Вкус корней», каждое его суждение создано несомненно личностью, то есть человеком, умеющим критически оценить свой жизненный опыт и преобразить его в личную убежденность.
Бесспорно, имеется тесная связь между усилением индивидуалистического элемента в культуре поздне-средневекового Китая и оформлением афоризма как эстетически значимого явления, как жанра изящной словесности. Почти музыкальная стройность китайских афоризмов того времени, к сожалению, с неизбежностью часто теряемая в переводе, проистекает из умения их авторов не просто писать, но и жить поэтически, видеть свою жизнь тем самым скоротечным мгновением, о котором говорится в первом же афоризме Хун Цзы-чэна. А что такое поэзия, как не опыт сознания бодрствующего, то есть сознания, внимающего потоку жизни и удостоверяющего свое бытие именно в неспособности ограничить себя какой бы то ни было «данностью»?
Так афоризмы Китая говорят о глубочайшей истине традиции: единстве единичного и единого. Это истина со-общительности — неотделимая от конкретного момента времени, но соединяющая людей безусловной и нерасторжимой связью. Она каждое мгновение соотносит нас с чем-то «вечно другим» и так оправдывает присутствие в нас Желания — этого вестника бесконечного в человеческой душе. Самое долговечное в человеке — не обязательно самое универсальное. Долговечна не абстрактная истина, а искренность чувства, не данная человеку как случайный подарок судьбы, а бесконечно долго предвосхищаемая, приуготовляемая и потому неизбывная. «№аз ЫеИэег аЬег, 51йеп сИе Б^ег», — говорил Гёльдерлин: «То, что остается, устанавливают поэты».
Что же остается? Очевидно, только неочевидное: то, что пребывает за рамками наличного, доступного, понятного и понятого. Знание «того, что остается», пожалуй, едва ли отличимо от незнания. Поэтому нельзя думать, что мы сообщаемся с другими вопреки разделяющему нас расстоянию. На самом деле коммуникация только и осуществляется через бесконечную даль пространства и безнадежную пропасть времени. И традиция всегда предстает перед нами как нечто «уже бывшее» лишь потому, что требует постижения безграничного поля опыта. Она дается прежде всего, а познается после всего. Это «вечно бывшее» лежит за гранью памятуемого и воображаемого, оно никогда никому не принадлежало. Одним словом, традиция — это связь времен, где незапамятное прошлое смыкается с невообразимым будущим; это нескончаемый путь сердца, а афоризмы — вехи, его отмечающие.
Афористическое слово есть язык сердца. Тем более примечательно, что в китайском философском лексиконе слово «сердце» означало также и сознание, и разум. Китайцы явно не хотели отделять размышление от переживания и вовсе не считали интеллект вершиной человеческого в человеке. По китайским представлениям, мысль и чувство сходятся (никогда, впрочем, не сливаясь в одно) в несотворенной, неизбывно длящейся жизни мирового сердца, «сердца Неба и Земли». В этой всебытиисгвенной жизни, символизирующей полноту каждого отдельного «жизненного мира», безмятежность рефлексии, не локализованной в пространстве и времени, соседствует с покоем чистого желания, так что мысль и чувство оказываются едины именно по своему внутреннему пределу, своему завершению. И сама природа мирового сердца есть согпсШепНо ор-розИогит, единение несоединяемого, в конце концов — неизбывное самоотличение, еще точнее: самопревращение. «Сердце Неба и Земли», по китайским понятиям, само себе не равно, оно всегда есть нечто «другое».
Нескончаем и неостановим поток внутренней, самоуглубленной жизни души: бесчисленными бликами этого потаенного, но светоносного потока предстает перед нами нестройная, как бы случайная россыпь афористических высказываний. Разгадка этого хаоса впечатлений — внутренняя полнота опыта, которая открывается только всецело освобожденному — даже от самого себя! — сознанию. Афоризм свершает свое предназначение, уводя мысль за пределы названного и известного к интимно-неизъяснимому.
Мы никогда не поймем пристрастия китайцев к «мудрости древних», если не примем во внимание, что милая их сердцу старина, зачастую вполне анонимная и даже неведомая, сведенная к неосязаемому «аромату древности», была для всех поколений китайских литераторов и художников прообразом того самого «вечно другого», которое является необходимым и вездесущим условием самопознания. Эта недосягаемая, неразгаданно-торжественная древность несводима к историческому факту. Она предстает, если воспользоваться выражением французского философа Э. Левинаса, «прошлым, которое никогда не было настоящим», но — по той же причине — пребудет вечно. Не ученического самоуподобления древним авторитетам искал китайский художник, обращаясь к «древности», но, напротив, приобщенности к всеединству жизни через осознание своего отличия от всего понятого и понятного, пусть даже древнего. А потому эстетический опыт был для него мерой этического, художественное совершенство — средством обучения и воспитания.
«Древнее» — это имя не устаревшего, не прошедшего, а всего «навеки установленного» и, следовательно, нескончаемо плодотворного. Э. Гуссерль, словно вторя Гёльдерлину, назвал этот подлинный исток традиции «установлением» (ЗсЬфшщ), отметив, что речь идет не о чем-то застывшем, устроенном, а об ускользающей «силе забвения истоков, которая дает прошлому новую жизнь…»
Правда со-общительности является законом творческой жизни и одновременно законом бытования традиции. Она дарует прозрение нового и позволяет сохранить преемственность даже в разрывах, формирующих человеческий опыт. Она побуждает к эксперименту, к выходу за горизонты настоящего, но открывает в настоящем нечто настоятельное, нечто, вовек остающееся с человеком. Пытаясь понять вечнотекучий мир создателей афоризмов, мы не вправе пренебрегать ни одним нюансом, ни одним штрихом их наследия. Вот почему полный перевод книг Умэня и Хун Цзычэна, в которых на первый взгляд не все так ново, остроумно и доходчиво, как, возможно, хотелось бы иному читателю, — это не только дань научной аккуратности, но еще и признание бесконечности творческого потенциала жизни, всегда неповторимой в своих проявлениях и потому не знающей разделения между «главным» и «второстепенным», не имеющей в себе ничего незначительного. Ибо, поистине, в жизни значительно только отсутствие нарочитой многозначительности.
Идеальное или универсальное остроумие — чистейшая химера. И даже если бы оно существовало, на него никто бы не покусился, ведь им без труда мог бы завладеть каждый. Но иметь ум «как у всех» — все равно что носить одежду «как у всех». Случись такое, остроумие потеряло бы всякую цену. В отличие от эклектических собраний «мудрых слов», где человеческие мысли предстают оторванными от индивидуального и культурного опыта, взрастившего их, и расставлены по отвлеченным рубрикам, словно засушенные цветы в гербарии, эта книга преследует цель показать не только цветы мысли, но и почву, на которой произрастает жизнеспособная мысль, то есть мысль, родившаяся в один неповторимый миг бытия и стремящаяся осмыслить уникальное в себе.
Что же это за почва? Китайская традиция дает краткий и точный ответ: такой почвой является дао, что значит буквально «путь». Любопытно, что в классическом китайском языке это слово обозначает одновременно пребывание в пути и словесное сообщение. Дао — это и движение человеческого духа, и его самосвиде-тельствование, возможное лишь там, где человек доверяет себе и, следовательно, требующее искренности. Дао есть сам акт произрастания и произречения человека, в котором человек сам себя превосходит и себя познает, сам живет и сам оценивает свою жизнь. Путь нельзя свести к отвлеченной идее, его нужно пройти воистину. И итог пути, каким бы он ни был, ничего не перечеркнет из пройденного.
Сейчас невозможно перечислить все следствия, вытекающие из уподобления жизни пути сердца. Достаточно сказать, что оно открывает перед нами перспективу размышления, где каждое понятие берет жизнь от своего предела, тезис оправдывается антитезисом, памятуемое укореняется в забытом. Если мы поймем, что эта перспектива делает возможной все метаморфозы смысла и в конечном счете саму работу мысли, не будучи сама ни идеей, ни фактом, ни сущностью, ни даже опытом и никак не определяя содержание мышления, мы поймем, почему реальность в традиционной китайской мысли именовалась «всеобъятной пустотой» и почему китайцы называли эту пустоту «бесполезной полезностью».
Мы заговорили о постижении предельности вещей, но предельность — существенное свойство афоризма. Недаром само слово «афоризм» по-гречески выражало идею «очерчивания границы», «установления предела». Афоризм отмечает рубежи нашего опыта; он говорит о том, что в любой момент является уже заданным нам, хранит в себе некий предваряющий наше понимание смысл. Он выражает движение мысли к своему внутреннему центру и обладает смысловой законченностью, которая воздействует не столько умственно, сколько эстетически. И в европейской, и в восточной афористике подобный импульс стяжения в точку обычно воспроизводится средствами синонимического параллелизма, как бы возвращающего мысль к одной неизреченной и непрерывно наследующей самой себе реальности. Афоризм не спорит, а утверждает. И вечно возвращает к предвечному.
Будучи наиболее экономным способом выражения мысли, афоризм не оставляет места для какой бы то ни было условности, манерности, нарочитой усложненности в языке. Эстетическое начало в афористике неотделимо от содержания мысли. Афоризм создается как бы без нашего усилия, повинуясь ритму и мере самих вещей, объективным законам пластических форм. Поистине, афористическое слово — это изваянная мысль. В ней оживает поэтическая стихия языка, о которой свидетельствует немецкое слово ШсЫеп, означающее одновременно «делать поэзию», «поэтизировать» и «уплотнять», «сжимать». Афоризм познается не просто умом, но всей полнотой телесной интуиции, почти наощупь.
По мнению испанского философа X. Мариаса, «афоризм — ложный путь философского высказывания; он искусственно самостоятелен и являет собой устранение реальных связей. Когда я изрекаю афоризм, я никогда не поясняю, почему я так говорю». Мышление, заключает X. Мариас, «не может продолжаться афоризмами». Сама по себе оппозиция истинности и ложности, как мы убедимся ниже, едва ли применима к афоризму. Но афоризм действительно знаменует конец размышления; он очерчивает границу познанного, ставит мысль перед бездной не-мыслимого, укореняет слово в неизреченном. Мышление афоризмами есть акт повторения неповторяемого, цепь уникально-законченных моментов, или, что то же самое, постижение безусловного единства бытия, предстающего пределом всех форм.
Афоризм завязывает «цепь мыслей» в узел. Не нуждающийся в доказательствах, он отсылает не к другому суждению, а к смыслу, схороненному в нем самом. Мы знаем уже, что этот смысл есть некое единение, смешение слова и молчания, мысли и немыслимого, наличного и отсутствующего. Другими словами, «смысл» афоризма есть именно сомыслие, встреча разных планов бытия, несовместимых значений. Смысл способен ускользнуть из того, что мнится нам совершенно ясным, но он манит к себе даже в бессмыслице. И чем меньше мы тратим слов, тем больше можем сказать. О неисповедимых путях смысла сообщают слова древнего даосского философа Чжуан-цзы:
Говоришь всю жизнь — и ничего не скажешь.
За всю жизнь не произнесешь ни слова — и все выскажешь.
Афоризм никогда не есть лишь данность. Он хранит в себе произрастание, самотрансформацию мысли, выявляющие границы понятий. Читая афоризмы, мы видим в тексте не идеи и сущности, а семена и силы. Афоризм всегда — Юиг йе /огсе. Но его энергетический импульс носит характер отклика на предвечное Присутствие бытия, возврата к тому, что всегда «уже есть», но неизменно предстает как «другое». Афоризм неизбежно иносказателен: в нем именуется нечто такое, что вовек отсутствует, и, однако, не является самостоятельной сущностью, которую можно назвать или определить. Китайская традиция исходила из отмеченной выше внутренней прерывности смысла и обращалась к некоему первичному пониманию, которое не может быть выражено в понятиях, но косвенно удостоверяется самим фактом нашего мышления и дает нам знать о сокровенной жизни «сердца Неба и Земли».
Понимание интуитивное, неформализуемое и понимание объективированное, логически упорядоченное, понимание предваряющее и понимание представленное едины и не едины, друг друга определяют и поддерживают. Их двуединство многое объясняет в совпадении краткости и полноты, присущем литературным средствам традиционных культур, в частности китайской. В его свете уже нетрудно понять, почему человеческий интеллект не считался в этих культурах суверенным творцом и распорядителем смысла, ведь, согласно законам традиции, любая попытка что-то обозначить предполагает существование чего-то необозначаемого. Назначение письменной традиции — устанавливать присутствие имплицитного, предваряющего субъективный опыт и потому необъективируемого понимания. В китайской традиции мы действительно находим оппозиции так называемого «первичного» (сянь цзюэ) и «вторичного» (хоу цзюэ) осознания. Не менее примечателен термин «старое сознание» (лао синь). О том же безусловном Понимании, объемлющем все смыслы, которые может зафиксировать человеческий разум, говорится в конце книги Умэня:
Прежде чем сделать первый шаг, ты уже у цели.
Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал.
Прозрение приходит прежде, чем успеешь понять…
Традиция требует признать, что всякое непонимание есть в действительности не-допонимание. Если, согласно китайской традиции, мы в любой момент «уже знаем», то мыслить и обозначать значит всего лишь проводить межи в необозримом поле посредования смысла, то есть, по существу, проводить границы внутри предельности, ограничивать ограничение, если угодно, — писать «белым по белому». В таком письме все диктуется законом экономии выражения: чем меньше сфера условного, объективированного смысла, тем больше простора высвобождается для смысла как открытости бытия. Традиция — это строжайшая школа, которая служит высвобождению жизни. И чем менее традиционалистски художник стремится выразить себя, тем долговечнее его творения при условии, разумеется, сохранения памяти (то есть памяти не-памяти!) бытийственных корней искусства. Ибо в таких культурах, где предельность форм непосредственно запечатлена в каноне школы или даже общего стиля культуры и индивидуальное почти совпадает с родовым, все решает не личная оригинальность, а отношение к традиции, имеющее целью постижение или, лучше сказать, высвобождение общего для всех первичного понимания. Речь идет об опыте, который недоступен выражению, но лишь потому, что не может быть сокрыт, ведь он знаменует не что иное, как безусловную открытость зиянию бытия, не-мыслимую встречу отсутствующего с отсутствующим или, говоря словами чаньской сентенции, «выливание чистой воды в чистую воду». В конце концов говорить афористически — значит утаивать неутаимое.
Итак, экспрессивная сила афористического высказывания есть та искра, которая высекается напряжением между сказанным и подразумеваемым, означенным и необозначенным. Следовательно, поэтическое «уплотнение смысла», предлагаемое афоризмом, носит характер метафорического процесса. Метафора же, вскрывая не замечавшиеся ранее аналогии между вещами, служит не столько обозначению, сколько познанию. Она выступает, по классическому определению Аристотеля, вестницей нового. Но если метафора есть принцип связи, она не просто дает знание каких-то новых сущностей. Связывая то, что не связывается, метафора сообщает еще и о границах вещей — о том, чем вещи не являются. Она подтверждает подлинное бытие вещей там, где они претерпевают превращение. Метафорическая речь — это творческая стихия самообновления, свидетельствующая о себе, если воспользоваться выражением А. Бергсона, в «текучих понятиях».
Но в конце концов метафора отрицает сама себя и сама себя превосходит. В этом качестве она оказывается прообразом постоянно определяющего и не умеющего определить себя духа, прообразом бесконечности, которая присутствует воистину только в конечном. Если все в мире существует по своему пределу, не преходит в нем лишь сама предельность существования. Эта предельность и составляет действительное содержание таких понятий, как «полнота бытия», «мир в целом» или наше «я» в его конкретной целостности. О таких вещах можно сказать только метафорически. Но сама метафора в предельной точке своего развертывания, будучи соотнесенной с универсумом, уже перестает быть только метафорой, «иносказанием», перестает отличаться от не-метафоры. Она становится правдивым свидетельствованием бытия, даже если кажется «безумием мира сего». Оттого же в традиции все решает не сам текст, а отношение к тексту. Текст как памятник традиции требует молчаливо-понимающего читателя.
Изумление, рождаемое новаторством истинного мастера, проистекает в конечном счете не просто из парадоксального сопряжения образов, из чего-то нового лишь по видимости, но из некоей глубины смысла, которая раскрывается как отрицание исходных посылок творчества. Художник преодолевает себя в своем произведении. Чувство границы — вот что отличает его новаторство от новизны, скажем, бреда сумасшедшего. Перспектива взаимопереходов, извечного мерцания смысла и есть та неведомая форма, по отношению к которой только и имеет смысл новизна художественного творчества. В соотнесенности с этой всеобъятно-пустотной формой произведение искусства становится интимно понятным нам, даже если все в нем для нас незнакомо, и мы не можем выразить это интимное понимание в понятии.
Таким образом, афоризм, называя одно, говорит о другом и, указывая на частности, высвечивает целое. Поистине он учит, что, говоря словами Ницше, «каждая философия еще и скрывает в себе философию, каждое мнение еще и укрытие, каждое слово еще и маска». Поэтому усвоение традиции предполагает доверие, каковое является не иррациональной верой, а скорее доверительным вниманием к интимно-неведомой реальности, предваряющей и веру и знание. Не-пройденный и непроходимый, несказанный и несказанный Великий Путь был для наследников традиции в Китае в высшей степени надежным (если иметь в виду, что надежное происходит от надежды).
Попытка построить типологию афоризма должна была бы начаться с оценки способов соотношения сказанного и подразумеваемого в афористическом суждении. В истории европейской литературы мы наблюдаем как бы три метаморфозы афоризма. Эпоха классицизма породила афоризмы-максимы, где первичное, неизреченное понимание непосредственно вводится в структуру высказывания благодаря обыгрыванию семантики слов. В максиме значимо прежде всего расположение слов относительно друг друга. Романтической эстетике больше соответствуют афоризмы-фрагменты — лирические, прерывные и аморфные. Фрагменты укоренены в безмолвии, их обступающем, и в них значимо самое присутствие слова. Наконец, начиная с Ницше, появился модернистский тип афоризма, который утверждает не единство и не равновесие слова и безмолвия, а, скорее, их несогласие. Модернистский афоризм вскрывает несоответствие формы мысли и ее содержания, так что метафора осознается в нем как существенное свойство языка, и истинность высказывания оказывается неотделимой от его ложности. Модернистский афоризм сообщает о пределе сообщения; это слово язвительно, ибо оно обнажает пределы рациональности, но — по той же самой причине — само уязвимо.
В китайской афористике мы обнаружим и невозмутимые рефлексии, и словесные слепки чувства, и даже проповедь по-ницшевски беспощадного самоотречения. Но мы не найдем в ней исторической типологии афоризма, сходной с европейской. Афористика в Китае существовала по законам традиции, которая вмещала в себя все формы отношения мысли к немыслимому, прихотливой игры смысла, ибо основывалась на уже известном нам принципе экономии выражения: чем меньше область объективированной осмысленности, тем больше простора высвобождается для доконцептуального смысла бытийственной пустоты.
Этот принцип, кстати, характерен и для классической китайской живописи с ее тенденцией использовать в качестве выразительного средства самое отсутствие изображения и сводить образы к экспрессивной детали, в конечном же счете — номенклатуре типических форм, что также делало занятие живописью прежде всего школой. Э. Гомбрих говорил в этой связи о принципе «экрана». Надо помнить, однако, что в данном случае не просто экранируется та или иная вещь, но устанавливается самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты.
Таким образом, все означенное в традиционном китайском афоризме (и, шире, во всей традиционной словесности и искусстве Китая) не имело статуса натуралистически-правдоподобного образа действительности. Оно выражало, по сути, тенденцию к сжатию, типизации реалистических образов и находило свое завершение (точнее было бы сказать, теряло себя) в ускользающем нюансе, в бесконечном богатстве разнообразия, чем и является на самом деле предельность бытия. Самопотеря образа в нюансе рассматривалась в китайской традиции как способ явления Великой Пустоты, как прообраз первозданного Хаоса, смешения всего и вся в «великом единстве» дао. Реальность, по китайским понятиям, всегда включает в себя «другое», она есть по существу со-бытие, или переход в инобытие. Это переход никуда не ведущий, но в действительности возврагцаю-щий к истоку всех событий. В его свете опытный и умопостигаемый мир предстает эхом звука, отблеском света, образом в зеркале. Или, если вновь воспользоваться образом Ницше, «копией утраченного оригинала». Так в китайской мысли обосновывалась не-двойственность явленного и скрытого, познанного и незнаемого, путей человеческих и Великого Пути мироздания.
Теперь мы можем оценить значение декоративных качеств, присущих афористическому высказыванию. Свести реальность к нюансу, к характерному штриху— значит вытеснить значимое сообщение в область орнаментации, эвфемизма или, по терминологии Шпенглера, табу. Но в универсальном нюансе, каковым является бытие дао, исчезает оппозиция внешнего и внутреннего, декора и содержания. Не оттого ли афоризм в старом Китае — это одновременно и жестко заданная форма, норма мышления и словесности, и вместе с тем откровение, ломающее все мыслительные привычки и правила, обнажающее Безусловное?
В китайской мысли это хаотическое всеединство Великого Пути относится одновременно к природе и культурному творчеству. Общей основой того и другого является конкретный и текучий характер бытия, бытие как событийность. См.: Малявин В. В. Сумерки дао: Китайская культура на пороге Нового времени. М., 2000.
Многозначительная недосказанность афористического высказывания не столько сообщает о чем-то, сколько сообщает с иным взглядом на вещи и в конечном счете — с чем-то «всегда другим». Как фрагмент, афоризм ценен и значим лишь в его соотнесенности с целым, со средой, его породившей. Мы не поймем значения категории предела в афористической словесности до тех пор, пока будем думать, что афоризм служит лишь самовыражению его автора. Действительная основа афоризма — сотворчество в обыгрывании неизреченной темы, что не только не исключает, но предполагает свободу проявлений индивидуальности. «Искусственная самостоятельность» афоризма имеет своей основой отклик мысли немыслимому, недоступному формализации условию диалога. Она подобна условно выбранной позиции собеседника в споре. Она сродни той необычайности, непохожести на нас, которую мы ценим в наших друзьях.
Один из самых полезных уроков, который можно извлечь из размышлений об афоризмах, состоит в признании невозможности существования некоего универсального афоризма, выражающего идеальную, общую для всего мира истину.
Анализ афористики в конечном счете способен выявить некую глобальную альтернативу той сугубо ин-теллектуалистской, замыкающейся от жизни в умозрительных схемах философии самотождественного субъекта, которая выражает себя в монологической форме дискурсии. В афористической философии реальность свободна от абстрактно-универсальных истин и (раскрывается как нескончаемое само-отличие, игра взаимоотражений бесчисленного множества самодостаточных, безусловных моментов существования, как неведомая, недостижимая перспектива, которая скрадывается всеми «точками зрения» и таким образом подсказывается ими. Отказываясь приписывать тем или иным образам реальности исключительный статус, эта философия свободна от догматизма. Тот, кто привержен ей, не станет, подобно Платону, изгонять поэтов из идеального общества из-за того, что поэты говорят «не так, как все». Он вступит с ними в диалог и будет постигать свое единение с ними там, где обнаруживается предел всех социальных ролей, всех литературных стилей и жанров. По этой же причине он является хранителем ничейной и каждому близкой мудрости традиции, восприемником, говоря языком чаньских учителей, ее «общего дела», обращенного ко всем, но никому не принадлежащего. Но главное, он будет неподдельно, неподражаемо индивидуален в каждом своем слове именно потому, что он оставляет за собой свободу быть кем угодно и даже свободу быть или не быть.
Философия афоризма разрывает кольцо самоизоляции «чистого субъекта». Она разоблачает претензии ин-теллектуалистских философов, ищущих основания мышления в нем самом. В двойственной миссии афоризма, обнаруживающего одновременно предел мысли и ее санкцию, отображена природа реальности как предыстории мысли, которая скрывается всякими формальными рассуждениями, но позволяет мышлению просто быть. Перед лицом истин дискурсии правда афоризма— правда самой жизни — предстает ложью, иллюзией, а точнее, образцом литературной и мыслительной мимикрии, которая сообщает о мире чистой, в телесном опыте схороненной жизненной интуиции, то есть о том, что всегда дано в знаке и мысли как отсутствие. Афоризм приходит из глубины сердца и к этой глубине взывает.
Остается отметить еще одно, теперь уже вполне очевидное свойство афористики: ее дидактическую природу. Поскольку афоризм выявляет присутствие «другого» и тем самым — этическую дистанцию между человеком и миром, изрекающий афоризм неизбежно встает в положение учителя, даже если он, как воплощение непрозрачности истины, сам «не знает», чему учит, и ничего не может передать другим. Напомним, что чаньские гунъань были принадлежностью школы, средством подведения послушника к просветлению. Среди даосов мудрость традиции еще и в наши дни преподается в виде афоризмов, не подлежащих разъяснению. Афоризм безраздельно господствует в китайских компендиумах искусств и наук, удобно соединяя практическое наставление с поэтической фигуративностью, вскрывающей незаметные для непосвященного связи между вещами. Он — эмблема традиционной китайской картины мира как непостижимо сложной сети соответствий, наложения бесчисленного множества перспектив созерцания на вечно отсутствующую матрицу всепроницающего видения, причем каждая ячейка сети и каждый взгляд на вещи самобытны и неповторимы. Аллегорический язык традиционной китайской науки обозначает не столько предметы и сущности, сколько энергии и отношения, будучи в этом качестве родным братом языка поэзии. Китайский афоризм никогда не был только плодом отстраненного размышления. Он всегда сохранял живую связь с практикой, сообщал о единстве опыта и воображения, художества и ремесла. Он был вестником самой жизни.
Не следует забывать, конечно, что обучение посредством афоризмов предъявляло высокие требования и к ученикам, от которых, как мы уже можем догадаться, первым делом ждали искреннего и вольного доверия к традиции. Ведь афоризм, как нам уже известно, не объясняет сам себя, его убедительность превосходит нормы логики. Присущая наставнику в старом Китае скрытность, нередко повергающая европейцев в недоумение, проистекала вовсе не из нежелания учить, а из необходимости тщательного отбора учеников. Афористическая словесность требует стойкого духом читателя. Как не вспомнить еще раз Ницше: «Афоризмы должны быть горными пиками, а те, к кому они обращены, — возвышенными людьми».
* * *
Итак, афоризм вводит нас в безбрежное пространство диалога, который начинается в тот момент, когда мы открываем присутствие недостижимого «другого» — вечного и вечно нового. Но это значит, что афоризм рожден опытом рефлективного сознания; в нем уже утрачена первобытная слитность слова и бытия. И в античной Европе, и в древнем Китае зачинателями афористики стали первые философы. Вместе со всей ранней философией афористическое слово принадлежит элитарной письменной традиции, она есть знак учительства и, следовательно, власти, точнее — самого источника авторитета, подчиняющего себе существующие институты власти (оттого же афоризмы, как мы уже могли заметить, содержат в себе условия для критического пересмотра официальных ценностей). Одновременно в результате разложения архаической культуры появляются и фольклорные параллели афористики — народные пословицы, поговорки, загадки и т. п.
В древнекитайской литературе различимы два стиля, два основных вида афористических высказываний. Один из них присущ конфуцианской литературе. Конфуцианство искало себе опору в морали, истории, политике и здравом смысле. Оно провозгласило своей целью «исправление имен», что означало (при всей потенциальной неоднозначности этого тезиса) употребление слов только в том значении, которое приписывается им традицией и требованиями нравственности. Соответственно, изречения Конфуция представляют собой безыскусные, лишенные эстетических претензий, нередко даже тривиальные высказывания, лишь имитирующие торжественную многозначительность слова, освященного традицией. Но только великим авторитетам позволено изрекать банальные истины. Что же касается последователей Конфуция, то они отказались от афористического стиля учителя ради системности и доказательности рассуждения.
Иной тип афористики сложился в русле даосской традиции. В отличие от прозрачных, безукоризненно-трезвых суждений конфуцианцев древние даосы прославились туманными иносказаниями, неожиданными парадоксами, вызывающе абсурдными сентенциями, в которых сообщается, например, что «великое мастерство подобно неумению», «умеющий ходить не оставляет следов», «великий квадрат не имеет углов» и т. д.
Писания даосских философов с их собственной легкой руки снискали репутацию «безумных речей». Они прослыли безумными потому, что противоречили здравому смыслу и словарным значениям слов. Тем не менее они заставляют задуматься, ибо кажутся неизъяснимо понятными в отмеченном выше смысле первичного, априорного понимания. При ближайшем рассмотрении выясняется, что в них запечатлен путь мысли, включающий в себя критику как «здравого смысла», так и самого критического суждения. Парадоксалистский стиль даосов основывается на уже известной нам посылке о том, что всякое понятие действительно по своему пределу и каждая вещь безусловна в предельности своего существования. Как заметил по этому поводу один из классических даосских авторов, Чжуан-цзы, «граница безграничного — это безграничность ограниченного». Но если каждая вещь находит себя в «другом», это другое также подлежит превращению. Истина не может не терять себя; правда жизни извечно «забывается». Безграничность высвобождается благодаря отрицанию отрицания. Отсюда своеобразие даосского лексикона, где реальность описывается в категориях двойного прекращения, двойного сокрытия, двойной утраты, ведь прекращение, чтобы воистину быть самим собой, должно само прекратиться, сокрытие — сокрыться, потеря — потеряться и т. д. Согласно даосам, Великий Путь — это «одно превращение», то есть именно одно сплошное превращение, которое, вечно уклоняясь от себя, никогда не перестает быть самим собой.
В даосских текстах терминология замещается семантикой слов. В них нет ни претензий на оригинальность, ни нарочитого остроумия. В них, по сути, нет ничего парадоксального. Они не столько безумны, сколько свободны от умничанья, именно: без-умственны. Речи даосов, по их собственному признанию, — это «ветер и волны», «переменчивые голоса» мира, непрестанное испытание и, следовательно, риск, встреча несходного, взвешивание несоизмеримого. Они являют образ вечного скольжения, ускользания от всего данного и установленного. Но они в действительности всегда отличаются уместностью, именно: у-местностью, способностью внушить читателю чувство близости истины.
Реальность, согласно даосам, постигается в два шага, которые представляют собой два момента единого процесса, две точки единого потока, два ракурса единой перспективы мерцания смысла. Подлинное бытие определяется ими как момент перехода в «другое», всегда тождественное себе отличие, акт превращения (рсуа), в котором ничего не превращается, но все обретает бытийственную полноту посредством установления границы. Следуя той же логике, даосы говорили о непроезжем пути и невыговариваемом слове, о косноязычном красноречии, всепобеждающей уступчивости и т. д.
Отказ древних даосских мыслителей от объективации языка в категориях логики, грамматики, синтаксиса и т. д., их отказ отказываться от многозначности и текучести слова, естественно, не мог не сопровождаться отказом от объективированного знания. Последнему они противопоставляли «знание незнания», предполагавшее осознание несоответствия логических суждений бытию. «Знающий не говорит, говорящий не знает», — гласит известный даосский афоризм. Автором такого изречения мог быть лишь тот, кто умел интересоваться не столько содержанием сознания, сколько тем, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. А ведь это происходит с ним непрерывно. Даосский Великий Путь как «просветление» (мин) есть устремление или, можно сказать, выход сознания на свет открытости бытию, встреча пустоты с пустотой, — столь же непостижимая, сколь и непроизвольная.
В страстном молчании своего «незнающего знания» даосский мудрец постигает внутри, в «потаенном свете пустоты, схороненной в пустоте», предел существования и, следовательно, абсолютную ценность жизни. В нем, стоя один на один с «другим», он принимает на себя космическую ответственность, становится хозяином своей судьбы. Изъясняясь ложно, метафорически, сознавая двойное безумие своих речей — их безумие перед «здравым смыслом» и безумие стремления поведать о дао, — он изрекает безусловную правду. Творческую стихию такого рода нефиксированной, не ищущей «объективных» истин рефлективности, свободной разверстости в неведомое даосы называли «забытьём».
Чжуан-цзы объясняет смысл «забытья» иносказательно, как бы в шутку и все же ничуть не лукавя:
«Силками пользуются для ловли зайца.
Поймав зайца, забывают про силки.
Словами пользуются для выражения смысла.
Постигнув смысл, забывают слова.
Где же найти забывшего слова человека, чтобы перемолвиться с ним словом?»
Вы улыбнулись? Значит, вы поняли истинную цену всегда окольных и всегда прямых речей даоса. Будем помнить о техническом назначении слов Чжуан-цзы. Он говорит не о речи вообще, но только об «осмысленной» речи, то есть речи, направляющей к целостному постижению бытия. Не следует упускать из виду и то обстоятельство, что целью даосского «постижения смысла» объявляется со-общительность людей, опыт их неизреченного, но искреннего и непосредственного единения. Этот опыт открывается в тот момент, когда мы забываем об условных значениях слов, когда мысль перерастает свою концептуальную оболочку и вверяется бездне не-понятного. Даосское забытье соответствует разрыву в длительности сознания — непреходящему, но и неизменно отсутствующему мигу творческого поновления. Однако для того, чтобы «обрести себя», забытье само должно забыться. В забытье есть еще за-бытие — нечто, стоящее по ту сторону забытого и памятуемого. Ему можно только довериться, ибо оно присутствует в тот момент, когда его не видно. Но оно не может не внушать доверия к себе, поскольку им удостоверяется все наличное.
Для даосов забвение всех условных, фиксированных смыслов равнозначно постижению одного безусловного Смысла. Каков он? Даосский философ ничего не может о нем сказать. Но этот смысл совершенно непроизвольно и свободно выговаривается сам. Слова для даоса праздничны, ибо они праздны, то есть освобождены от необходимости что-то обозначать, и, следовательно, что-то сообщать, чему-то учить, о чем-то напоминать. Осмысленная речь только чревата смыслом. Она — как детский лепет (даосы говорили: «птичий щебет»), умудренный беспредельным опытом. Будучи образом силы бытия, она соединяет чистую экспрессию с безупречной выверенностью. Даосские тексты внушают идею письма, по отношению к которому полностью свободны и автор, и читатель: и тот, и другой равно вольны «не знать», о чем сообщается в тексте. Так художник, приступая к работе, не знает, что у него получится. Он даже никогда не узнает, закончен ли его труд. Ибо быть творцом — значит испытывать свою неопределенность.
Даосское забытье есть акт чистого творчества, который всегда интимно внятен, но устраняется даже прежде, чем о нем возникнет мысль. Реальность «одного превращения» изменяется раньше, чем проявится ее образ. Ее способ существования — «сокровенная метаморфоза», она пребывает по ту сторону памяти и воображения. В этом даосская концепция творчества отличается как от классической европейской эстетики, которая вслед за Платоном сводила творчество к воспоминанию, так и от порождения современной западной цивилизации — эстетики модернизма, которая ищет регулирующую инстанцию творчества в проектной деятельности человека.
Тотальность не-мыслимого — вот высший, без-умственный смысл философии Дао, который, однако, выявляется последовательной критикой всех попыток сознания рассмотреть самое себя и потому вовсе не отрицает работы мысли. Этот смысл есть условие всякой игры смыслов; выявляя границы нашего понимания, нас самих он заставляет преображаться, принимать новый взгляд на вещи. Крайне неопределенный сам по себе, он предельно определен в том, что позволяет всему быть тем, что оно есть. Автор «Гуань Инь-цзы» сравнивает его с пустотой небес, в которой плывут облака и вольно кружатся все птицы. Этот смысл все в себя вмещает, ибо он есть поистине только открытость необозримой перспективе бытийствования. И, как сказано в том же «Гуань Инь-цзы», пытаться уразуметь его — все равно что хвататься руками за обнаженный меч. Сильное и точное сравнение: ведь мыслить по предельности существования — значит рассекать все вещи, а жить открытостью зиянию бытия — значит непрерывно подвергать себя опасности.
Древние даосские мыслители сравнивали жизнь со сном. Знакомая и вечно загадочная метафора. Сон для даосов — прообраз непрозрачности бытия и недостижимого присутствия Дао, но он же — среда творческого обновления, предполагающего, как заметили в наше время сюрреалисты, необыкновенную чуткость духа. Во сне наш разум не властен над нами, и мы целиком отдаемся потоку перемен, не спрашивая о причинах вещей, не задумываясь над целями. Вот почему происходящее во сне кажется нам даже более реальным, чем явь. Не потому ли прозрение для даосских философов подобно пробуждению к Великому Сну, этому семени сновидений всех снов земли? И миг пробуждения удостоверяется для них вечностью снов. Даосский мудрец спит вещим сном — сном, проницающим вечность. Он «стоит одиноко», как может быть одинок только спящий. И, не умея отличить сон от яви, не имея трансцендентальных критериев различения истины и лжи, он «захвачен великим недоумением».
Дао — это пустота, предельная открытость, которая не есть ни действие, ни факт, ни сущность и потому не может быть предметом какого бы то ни было знания. Скорее, оно — присутствие пространства, которое делает возможным наличие всех вещей. Это — сознание, в котором опознаются и субъект, и объект; творчество, которым творится и художник, и произведение искусства. Даосская словесность как речь о дао есть, по сути, образ самотрансформации, испытание границ существования через выявление границ значений. Она знаменует разложение всех жанров и стилей, конец всякой литературности, отделенной от жизни.
Даосская словесность взывает к неизреченной и нескрываемой полноте существования. Следовательно, она всегда сообщает об опыте самопознания, хотя последнее в даосизме не имеет ничего общего с созерцательностью чистого субъекта. Речь идет об опыте самопревращающегося и потому никогда себе не тождественного, принципиально диалогического сознания. Подобная открытость бытию может показаться европейцу неожиданной и непривычной, поскольку идея самотождественного «я», реально продолжающегося во времени, с античных времен была краеугольным камнем западной философии. Однако границы самотождественного «я» могут быть установлены только догматически. Китайская традиция не знает подобного догматизма. Она говорит о самосознании без самоотождествления, о сознании, которому всякий опыт дан как «другое» и которое хоронит свой свет, пребывает в «помрачении». Традиционное китайское отношение к самопознанию выразительно сформулировано в словах ученого XI века Шао Юна, приводимых в книге Хун Цзычэна: «Тот, о ком прежде говорили, что это я, ныне уже другой. А нынешний я, о котором еще никто не знает, в будущем станет неизвестно кем». Это не отказ от ответственности за свои мысли и поступки, а, напротив, отказ отказываться от бытийственной полноты опыта. Здесь личность выступает как неразличение текучего многообразия социальных ролей и недостижимо-всеобъятной перспективы Великой Пустоты.
Позиция Шао Юна указывает на путь самовосполнения человека, в котором можно различить три стадии. Первая стадия — опыт эмпирического, или, по-китайски, «обыденного» сознания, вторая стадия соответствует данным рефлексирующего сознания, пробуждению мысли перед стеной не-мыслимого, третья стадия — это опыт «самопомрачающегося» сознания, которое постигает неуничтожимость бытия в его текучей предельности. Такой опыт, по китайским понятиям, знаменует «возвращение в мир обыденного», погружение в неисчерпаемую конкретность реального пере-живания жизни. В книге «Гуань Инь-цзы» три указанных этапа самовосполнения духа обозначены образами «обыкновенных людей» (фань жэнь), «достойных мужей» (сянь жэнь) и «высших мудрецов» (шэнь жэнь). Даосский мудрец не отличается от толпы, но и не уподобляется ей. Он идет «двумя путями»: действует и в то же время не действует, говорит не говоря, молчит — и все выскажет. Он не изменяется в переменах и хранит в себе музыкальную цельность бытия, высвобождающую все голоса мира. Он живет творческой силой жизни, в которой, по словам Чжуан-цзы, становится таким, каким «еще не бывал».
Реальность в даосизме — это Великий Хаос, объемлющий все порядки мира и подтверждающий самобытность каждого момента бытия; это забытье, куда уходят все понятия, когда они достигают своего предела и исчерпывают себя. Она есть, говоря словами «Гуань Инь-Цзы», неупорядоченный порядок, в котором находят завершение все ограниченные истины. Бесполезно спрашивать о цели и причине этого скольжения рациональности за пределы собственных норм. Оно взывает не к уверенности знания, а к искренности доверия.
Великий Путь в даосизме есть абсолютная, исчислимая дистанция, некий лишенный протяженности «промежуток» (цзянъ), обозначающий одновременно и пустоту как отсутствие, и ритмическую паузу, делающую возможной гармонию, и состояние предельной смешанности, пустотное средоточие сущего. Говорить о реальности дао — значит говорить о мозаике неуловимо тонких переходов, градаций, оттенков качествований бытия. Дао в любой момент не-есть, но потому-то одно оно остается вечно.
Даосский Путь — это непостижимый акт «забытья забытого», или «упокоения покойного», превращение всех перемен, со-бытийность всех событий. Даосская философия «двойного забытья» выявляет условие связи (точнее сказать, не-связи) чистого опыта и культуры и тем самым — действительное условие жизнеспособной традиции: недостижимую или, как говорили в Китае, «недостижимо-уединенную» (ю) предельность человеческого существования. Не удивительно, что позднее философия дао была привлечена для истолкования и даже апологии наставлений Конфуция.
Наследие древнего даосизма с новой силой зазвучало в проповеди чаньских учителей. Место чань-буддизма в истории буддийской традиции Китая неплохо иллюстрирует сказанное выше о стилизации как факторе творческого процесса культуры. Ибо оригинальность чань состоит не в идеях, а в самом способе отношения к идеям. Как известно, распространившийся в Китае буддизм махаяны основывался на тезисе о том, что реальность— это «ни нечто, ни ничто» и что она пребывает вне оппозиций и альтернатив. Отталкиваясь от идеи о несуществовании различий между мудростью и обыденным сознанием, несотворенным покоем нирваны и суетностью мира страстей, чаньские наставники отвергали всякое доктринерство и традиционные формы религиозной практики. Мудрость, утверждали они, нельзя достичь ни ученостью, ни благочестием, ни даже самой суровой аскезой. Она открывается вся целиком, без видимой подготовки, в момент «внезапного просветления» (дунь у), обнажающего пустотность всякого опыта. Словопрения о реальности бессмысленны. Литература чань есть как бы афористическое сокращение, обыгрывание необъятного канонического свода махаяны со всеми его трактатами, комментариями и субкомментариями. Она кажется изящным надгробием на могиле буддийской схоластики, которое, впрочем, задним числом оправдывает и все, что в этой могиле похоронено.
На первый взгляд, чаньский язык имеет много общего с даосскими текстами, но по существу он глубоко своеобразен. «Ветреные», парадоксальные в своей текучести речи даосов, как мы помним, удостоверяют самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты Дао. Высказывания же чаньских учителей призваны лишь выявить иллюзорность всех людских мнений. Согласно популярной буддийской аналогии, они подобны воде, отчетливо отражающей луну. Буддизм придал слову всецело учительную функцию, но объявил его тенью призрака, эхом заблуждения. Отсюда пристрастие буддистов к разного рода дидактическим приемам, их стремление определять, классифицировать, составлять компендиумы и антологии. Отсюда же известная неорганичность, искусственность буддийской словесности. Ученые буддисты в Китае охотно пользовались как даосскими, так и конфуцианскими литературными формами, что и не кажется удивительным, ведь аутентичного, оправдываемого самим бытием буддийского языка просто не существует. Таким образом, чаньские наставники восприняли даосскую тему «безмолвного поучения», но нарочито заостряли и драматизировали коллизию мысли и немыслимого, слова и неизреченного. Оттого же чаньская литература позволяет тщательнее обозреть анатомию афоризма и внимательнее всмотреться в творческие импульсы афористической словесности.
Чаньские гунъань так или иначе сводятся к парадоксальному, точнее, абсурдному утверждению подобия заведомо неподобного. Современный исследователь чань-буддизма Г. Дюмулен назвал их «одной большой насмешкой над всеми правилами логики». Однако осмеиваются в гунъань правила не столько логики, сколько обыденного словоупотребления, и в особенности привычка принимать порядок слов за порядок реальности. Гунъань призваны не помочь решению вопросов о природе истинно сущего, а показать, подсказать, заставить пережить бессмысленность желания решать их. Подобно «безумным речам» даосов, они выявляют границы нашего понимания, которые нельзя преодолеть, не изменив способ своего существования. В них разыгрывается первозданная, недоступная концептуализации драма испытания человеком абсолютной неопределенности своего бытия, открытия им безграничного поля опыта. Чаньская (как и даосская) словесность — это стихия чистой игры, где неопределенность человеческого существования испытывается неопределенностью бытия «мира в целом». Такая игра, где каждое мгновение решается вопрос жизни и смерти, но не дано выбирать между бытием и небытием, где, в сущности, никто не играет и ничто не разыгрывается, осознавалась в китайской традиции как подлинный исток творчества.
Читая книгу Сюэдоу и Умэня, где тексты гунъань сопровождаются до странности вольным предуведомлением или комментарием, а последний, в свою очередь, сменяется столь же самостоятельным стихотворным кадансом, мы словно погружаемся в поток бытийствен-ной игры, подлинно творческого диалога — с его лирической прерывностью, с непредсказуемо-резкими, но повинующимися творческой игре со-мыслия переменами интонации. Среди последователей чань и вправду вошло в традицию обмениваться отрывистыми, экспрессивными фразами, когда каждое высказывание застает собеседника врасплох и требует от него не про^ извольной, лишь интуицией подсказываемой точности ответа. И каждый новый поворот в этом причудливом лабиринте фрагментов истины напоминает о том, что жить в пустоте и с пустотой — значит рисковать; каждое слово в нем встает перед нами как решающее испытание, именно «застава», через которую невозможно пробиться и нельзя не пробиваться. Недаром пояснения к текстам гунъань зачастую имеют форму священной загадки, решение которой объявляется делом жизни и смерти. Гунъань есть метафора инициацион-ного испытания — прохождения через лабиринт или подземелье, где человека на каждом шагу подстерегает смертельная опасность; испытания, воспроизводящего процесс человеческого филогенеза; появления человека, который не просто знает, но и сознаёт.
Со временем чань-буддисты стали осмыслять путь к прозрению в категориях прохождения через «три заставы» (сань гуанъ), весьма напоминающие три фазы самовосполнения человеческого сознания, о которых говорили древние даосы. Но еще привлекательнее для них была идея высказать мудрость «одной фразой» или, говоря их собственными словами, «одним ключом отомкнуть три заставы». Умение сказать как можно короче и выразительнее, «сказать, как отрезать», ценилось чрезвычайно высоко среди приверженцев чань и породило множество соответствующих литературных опытов. Известный наставник IX века Линьцзи довел до предела лаконизм и фрагментарность «живого слова» чань, сведя свою проповедь к одному-единственно-му возгласу: «Хэ!». А монаху, спросившему о смысле этого восклицания, он ответил:
«Иногда крик "Хэ!" подобен драгоценному мечу Алмазного Владыки (защитника истины Будды. — Я М). Иногда он подобен золотогривому льву, крадущемуся по земле. Иногда он подобен бамбуковому шесту с пучком травы на конце. Иногда он вообще не означает крика "Хэ!" Теперь ты понял?» Монах промолчал, и тогда Линьцзи крикнул: «Хэ!».
Линьцзи, конечно, пародировал классификатор-скую манию и дидактизм своих собратьев по вере, но все же, и притом именно с буддийской точки зрения, его абсурдистская пародия бессмыслицы — абсурдная вдвойне — совершенно серьезна!
Тот, кто говорит «одним словом», сообщает слову выразительность жеста. Уплотнять речь — значит превращать ее в плоть. Это значит открывать предысторию языка и мысли, кроющуюся в телесной практике и скрываемую интеллектуалистскими образами яз
