2020-09-24
1281
Только в XX веке возникла специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека – философская антропология. Мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек, и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней — центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым.
Как особое направление исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры сущности человека, философская антропология возникла в 20-х годах XX века Это было обусловлено пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях, определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении, и какие из конфликтующих диспозиций актуального поведения человека (природа или социум) входят в нормативные понятия его родовой сущности и человеческого потенциала. Философская антропология в ответах на эти вопросы во многом опиралась на идеи своих предшественников и, особенно, выводы философии жизни (В. Дильтей) [12] и феноменологии (Э. Гуссерль) [13].
Одним из родоначальников современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель Макс Шелер (1874—1928) В ряде своих работ он констатирует кризисность развития современной ему западно-европейской культуры и пытается найти и показать выход из этого состояния кризиса. Кризис общества, социальные противоречия и другие коллизии для М. Шелера — проявление кризиса человека, его личности М. Шелер пишет, что человек никогда не был столь «проблематичным» как в XX веке. Основную причину такого положения человека он видит в существующем разграничении его изучения разными, малосвязанными друг с другом, направлениями антропологической мысли: теологическом, философском, естественно-научном. Он упрекает европейскую философию в том, что она забыла о синтезирующем для всего философского знания вопросе И. Канта: "Что такое человек?". Отсутствие синтезирующего учения о человеке, по М. Шелеру, определяет неустойчивость человеческого бытия. И в этой связи он считал необходимым создание такой научной системы человекознания — философской антропологии, которая могла бы соединить конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением.
Задача философской антропологии, полагает М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека. М. Шелер формулирует предмет философской антропологии С его точки зрения, философская антропология — это наука о сущности и структуре сущности человека. Характеризуя вклад М Шелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим внимание на два важнейших положения его учения. Во-первых, для М. Шелера первичным в системе «человек—общество» является человек как некий центр, в котором пересекаются его различные связи с миром. Он пытается найти и определить сущность этого центра — персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступает любовь (любящее бытие). Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как и саморазорванность личности определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами, составляющими сущность человека, являются: «порыв» — некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т. е. все, что несет собой природное, органическое в жизни) и «дух», как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание — все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения, давления от органической жизни). М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова. По мнению М. Шелера, — это дух. Дух противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, человек у М. Шелера — это духовное существо, связанное с Богом.
Философия Макса Шелера оказала огромное влияние на развитие философии жизни и экзистенциализм. Она впоследствии вылилась в отдельные философско-антропологические теории — биологическую, психологическую, культурную, религиозную и другие.
Биологическая, или натуралистическая методология изучения человека занимает видное место в современной философской антропологии. Данный подход характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека гипостазируются закономерности присущие его поведению складывающиеся исключительно в процессе филогенеза. На этом основании делается вывод о неизменной биологической природе человека. Человек, согласно такой трактовки его сущности, — это всею лишь высокоразвитое существо, наделенное рядом отличительных особенностей, а человечество — этап в грандиозном эволюционном процессе.
Одним из самых авторитетных сторонников данного подхода был известный немецкий философ Арнольд Гелен (1904—l976). Он в своей философии исходит из положения, что человек — это животное биологическая неспециализированность которого делает его «ущербным существом, потому что он (в отличие от других животных) плохо оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование, а его интеллект и образ жизни обусловлены телесно-анатомически».
Ущербность объявляется источником человеческой активности деятельности, которая есть компенсация изначальной биологической неполноценности неспециализированности человека. Границей жизни для животных является eго сpеда обитания, а у человека это — культура. Именно культура компенсирует, считает А. Гелен, природные недостатки человека. При этом культура в его понимании — не есть нечто внутреннее неотделимое от человека это всею лишь фон, нечто внешнее эрзац существующий сам по себе неподлинный мир компенсирующий человеческую ущербность. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения, техника— это гигантский человек требующий жизни и ее разрушающий. Техника компенсирует ущербность человека в его от ношении к природе.
Специфическая человеческая биология делает человека открытым миру. Чтобы выжить, человек, по Гелену, должен действовать, создавать разные социальные институты, организации, нормы и модели поведения. Множество инстинктоподобных импульсов, считает Гелен, витально определяют плюрализм нравственных и правовых норм. Мотивы же человеческого поведения упираются в биологические механизмы Важнейшую роль в них, по мнению Гелена, играют инстинкты агрессивности и взаимности. Поскольку человек в силу своей ущербности является нестабильным существом, то по природе он неизменно враждебен другому человеку. Культура (государство и другие социальные институты) снимает избыток побуждений человека, отчасти нейтрализуя эту враждебность человека к другим людям.
Важное место в антропологической теории А.Гелена сводится к вопросу о том, как
выживает человек. С его точки зрения жизнь человеческих сообществ регулируется несколькими основными инстинктами. Он называет их социальными регуляторами. Эти инстинкты есть и у животных и у людей, и они поддаются объективному биологическому описанию. А. Гелен выделяет три основных регулятора-инстинкта:
· инстинкт заботы о потомстве;
· инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадание перед жизнью гибнущей;
· инстинкт безопасности.
Таким образом, в философско-антропологической теории А. Гелена можно видеть как «биологическая ущербность» человека предопределяет и его самого и его социальную жизнь.
Гельмут Плеснер (1892-1985) так же является одним из основоположников философской антропологии. Его антропологическая концепция утверждает центральное, исключительное положение человека в мире. Человек им трактуется как существо, которое в своей деятельности постоянно выходит за пределы реально данного ему существования. Плеснер критикует биологизаторские тенденции в трактовке сущности человека. Природу человека он определяет как на основе анализа биофизических аспектов его существа, так и в свете тех данных, которые дают науки о духе и культуре. Тем самым человек должен быть понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо.
Человек не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, «открытый вопрос», чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от тела к сознанию, а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно тело, по мысли Плеснера, является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий внутреннее и внешнее, обращенность к самому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бытие всегда пребывает на границе, оно едино в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематичность, вбирающая в себя величие и нищету человеческого. Основная граница в таком контексте - между телом и средой. Тело и есть собственная граница человека, вместе с тем - она граница иного. Граница всегда есть переход из одного пространства в другое, а бытие на границе - это всегда бытие между. Человек постоянно выходит за пределы, за границы. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по Плеснеру, творит себя как «лицо». «Лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия». Свой дискурс о человеке мыслитель концептуализирует в трех основных антропологических законах: 1) законе естественной искусственности («поставленность на ничто» компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного удержания в мире. Человек (как, прежде всего, культурное существо) наслаждается и страдает, «желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями». Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру.
Таким образом, именно в XX веке, наиболее сложном для осмысления, проблема человека стала предельно актуальной и сложной для разрешения. Именно в ХХ столетии развернулся во всю ширь научно-технический прогресс, коренным образом преобразовавший экономическое производство, технологические процессы, системы управления и т.д.; он – прогресс – утвердил человека в его уверенности относительно своих возможностей, сделав его независимым от природы. Сегодня человеку покорились пространство и время (глобальные линии связи, межконтинентальные транспортные линии, информационные технологии и др.). Все это вполне заслужено воспринимается современным человеком как великое завоевание. Вместе с тем нельзя не видеть и обратной стороны этого завоевания. В последние 25-30 лет вполне осознанно человечество стало ощущать глобальные проблемы; среди них первостепенными считаются экологическая и энергетическая проблемы, проблема природных ресурсов, проблема техногенной опасности, а также проблема разительного экономического и культурного неравенства.
Именно техника становится неотъемлемым компонентом бытия человека в XX веке. Это особый фактор, определяющий жизнь и содержание Западной цивилизации, ее сущность, цели и общий характер. К. Ясперс констатировал тот факт, что мы уже давно живем в техническом мире, где, в отличие от прошлых времен, имеет место подлинное господство человека (и общества) над природой. Начиная от последних веков Нового времени мир приобрел такое количество железа и бетона, что стало ясно: человек заковал планету в сеть своей аппаратуры. Техника развивается в неслыханных темпах и масштабах; она теперь стала Второй природой или метатехникой, оттеснив от человека первую Природу – естественную Природу, Природу аристотелевского смысла.
Такая связь человеческого бытия с техникой, по мнению М. Хайдеггера [14], порождает у человека представление об односторонней возможности взаимоотношения с миром: человек мнит себя «господином бытия». Однако именно это не дает человеку сосредоточить внимание на собственном бытии. Существует подлинная угроза, которая ведет к забвению бытия. При этом скрадывается истинный путь раскрытия бытия (у Хайдеггера бытие – это бытие человека) – поэзия.
