III. Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни

 

В некоторых версиях мифов о происхождении существование человечества под землей сравнивается с существованием человеческих душ после смерти в нынешнем мире духов. Таким образом, производится мифологическое сближение первозданного прошлого с непосредственной судьбой каждого человека, то есть налицо еще одна из тех связей с жизненной реальностью, которые мы считаем столь важными для понимания психологии и культурной ценности мифа.

Параллель между первозданным и духовным существованием можно провести еще дальше. Духи умерших перемещаются после смерти на остров Тума. Там они через специальную нору уходят под землю; это своеобразная противоположность процессу первоначального появления. Еще более важен тот факт, что по истечении некоторого периода духовного существования на Туме, то есть в потустороннем мире, индивид стареет, седеет, покрывается морщинами, и тогда он должен снова помолодеть, сбросив свою кожу. Точно так же поступали люди и в древние первозданные времена, когда жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, они еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно жить молодыми.

Они, однако, потеряли эту способность в силу одного события – внешне тривиального, но на самом деле важного и судьбоносного. Когда-то давным-давно жили в деревне Бвадела старая женщина, ее дочь и внучка – три поколения людей, связанных происхождением по материнской линии. Однажды бабушка с внучкой отправились искупаться в бухту во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отошла подальше и исчезла из виду. Она сбросила свою кожу, и та, подхваченная течением, поплыла по воде, пока не застряла в кустах. Она же, превратившись в молоденькую девушку, вернулась к внучке. Последняя не узнала ее, испугалась и начала гнать прочь. Старая женщина, обиженная и рассерженная, возвратилась к месту купания, отыскала свою старую кожу, снова надела ее на себя и вернулась к внучке. На этот раз та узнала ее и встретила такими словами: «Здесь была молодая девушка. Я испугалась ее и прогнала отсюда». На что бабушка сказала: «Нет, это ты не захотела узнать меня. Что ж, теперь ты состаришься, а я умру». Они пришли домой, где дочь в то время как раз готовила еду. Старуха сказала дочери: «Я ходила купаться; течение унесло мою кожу; твоя дочь не узнала меня; она прогнала меня прочь. Мне уже не сбросить кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем».

После этого люди утратили способность менять кожу и вечно оставаться молодыми. Единственными животными, сохранившими способность менять кожу, являются «животные нижнего мира» – змеи, крабы, игуаны и ящерицы (ведь и люди тоже когда-то жили под землей). Эти животные вылезают из-под земли и до сих пор могут менять свою оболочку. Если бы люди жили на поверхности, то способностью менять оболочку и обновлять свою молодость обладали бы также и «животные верхнего мира»: птицы, летучие собаки и насекомые.

На этом миф, как его обычно рассказывают, заканчивается. Иногда туземцы приводят дополнительные комментарии, проводящие параллель между духами и первобытным человечеством, иногда подчеркивают регенерационный мотив в жизни рептилий, а иногда рассказывают только об инциденте потери кожи. Сама по себе эта история тривиальна и незначительна, и такой она будет казаться каждому, кто не рассмотрел ее на фоне различных идей, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф явно представляет собой всего лишь детализацию и драматизацию веры в былую человеческую способность к омоложению и последующую ее утрату.

Таким образом, из-за конфликта между внучкой и бабушкой людям раз и навсегда пришлось подчиниться процессу увядания и беспомощности, которые приносит с собою старческий возраст. Однако это не затронуло всю сферу неумолимой судьбы, которая является ныне человеческим уделом; ибо старость, телесное увядание и немощность не означают для местных жителей смерть. Чтобы понять весь круг их верований, необходимо изучить факторы болезни, старения и смерти. В своем отношении к здоровью и болезни житель Тробрианских островов определенно является оптимистом. Сила, бодрость духа и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, повлиять на которое или расстроить которое могут лишь несчастный случай или какая-то сверхъестественная причина. Незначительные неприятности вроде переутомления, солнечного удара, переедания или других воздействий окружающей природы могут вызвать лишь незначительные и временные недомогания. Человек может покалечиться или погибнуть от удара копьем в бою, от яда или вследствие падения со скалы или дерева. Являются ли эти и прочие несчастные случаи (вроде тех, когда человек тонет или подвергается нападению крокодила или акулы) совершенно независимыми от колдовства – для местного жителя всегда вопрос спорный. Однако у него нет ни малейших сомнений в том, что все серьезные заболевания и особенно те, что имеют смертельный исход, вызываются различными формами и приемами колдовства. Важнейшее место среди них занимает колдовство, практикуемое чародеями, которые способны с помощью своих заклинаний и обрядов насылать многочисленные недуги, охватывающие собою почти всю сферу обычной патологии, за исключением очень скоротечных заболеваний и эпидемий.

Источник колдовства всегда ищут в каком-нибудь влиянии, идущем с юга. На Тробрианском архипелаге есть два места, из которых, как говорят, происходит колдовство или, скорее, в которые оно было занесено с архипелага Д’Антркасто. Одно из них – это роща Лавайво между деревнями Бау и Бвойталу, а другое – южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми страшными центрами колдовства.

Район Бвойталу занимает особенно низкое социальное положение на острове. Здесь живут лучшие резчики по дереву, самые умелые специалисты по плетению и едоки таких мерзостей, как скаты и лесные свиньи. Эти аборигены долгое время были эндогамны и, вероятно, представляют древнейший слой коренной культуры острова. Колдовство было принесено этому народу с южного архипелага крабом. Это животное изображается либо вылезающим из норы в роще Лавайво, либо путешествующим по воздуху и падающим сверху в том же самом месте. Примерно в то время, когда он появился, неподалеку прогуливались человек и собака. Краб был красным, поскольку внутри него находилось колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а сделав это, убил и человека. Однако, посмотрев на него, краб испытал жалость, «брюшко у него зашевелилось», и он возвратил его к жизни. Тогда человек предложил своему убийце и спасителю большое вознаграждение, покала, и попросил ракообразную тварь подарить ему магию. Это и было сделано. Человек незамедлительно употребил приобретенное колдовство и убил своего благодетеля, краба. Затем он убил – согласно правилу, которое соблюдается или считается соблюдаемым до сих пор, – близкого родственника по материнской линии. После этого он стал полноправным собственником колдовства. В настоящее время крабы черные, поскольку колдовство их покинуло; однако умирают они медленно, ибо когда-то были хозяевами жизни и смерти.

Аналогичный по типу миф рассказывается на южном острове Вакута. Там рассказывают о том, как некое злобное существо, принявшее облик человека, но имеющее нечеловеческую природу, проникло в обломок бамбука где-то на северном берегу острова Норманби. Этот обломок бамбука плыл на север, пока, наконец, его не прибило волной к берегу неподалеку от мыса Яйвау, или Вакуты. Человек из расположенной поблизости деревни Квадагила услышал голос, доносившийся из бамбука, и разломил его. Демон выбрался наружу и научил его колдовству. Это, как сообщают информаторы с юга, положило начало черной магии. В район Бау на Бвойталу она пришла с Вакуты, а не непосредственно с южных архипелагов. Еще одна версия традиции Вакуты утверждает, что таувау попало на Вакуту не в стволе бамбука, а в результате более впечатляющего стечения обстоятельств. В Севатупе, что на северном берегу острова Норманби, стояло огромное дерево, в котором повадились жить многочисленные зловредные существа. Оно было срублено и свалилось прямо поперек моря, так что основание его осталось лежать на острове Норманби, ствол и ветви легли на море, а крона упала на Вакуту. Поэтому колдовство более всего свирепствует на южном архипелаге; промежуточное морское пространство кишит рыбой, живущей в ветвях дерева; а местом, через которое колдовство проникло на Тробрианские острова, является южный берег Вакуты. Ибо на вершине дерева обитали три зловредных существа – два мужских и одно женское, – и они передали кое-какую магию жителям острова.

В этих мифических историях мы обнаруживаем не более чем одно звено из той цепи верований, которая окружает конечную участь людей. Мифические события могут быть поняты, а их значимость осознана лишь в связи со всей совокупностью представлений о силе и природе колдовства, а также с учетом всех тех чувств и опасений, которые оно вызывает. Эксплицитные истории о пришествии колдовства не исчерпывают и не объясняют полностью всех сверхъестественных опасностей. Быстрая и внезапная болезнь и смерть, в представлениях туземцев, вызываются не мужчинами-колдунами, а летающими ведьмами, которые действуют иначе и вообще имеют более сверхъестественный характер. Мне не удалось найти никакого изначального мифа о происхождении этого типа колдовства. С другой стороны, природа этих ведьм и все их деяния помещены в круг представлений, образующий то, что можно было бы назвать непрерывным, или текущим, мифом. Я не буду подробно их пересказывать, так как уже привел полный их обзор в своей книге «Аргонавты западной части Тихого океана»[268]. Однако важно четко себе представлять, что ореол сверхъестественных способностей, окружающий индивидов, слывущих ведьмами, дает жизнь постоянному потоку все новых и новых историй. Такие истории можно рассматривать как маленькие мифы, порождаемые непоколебимой верой в сверхъестественные силы. Аналогичные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвагау.

И наконец, эпидемии приписываются непосредственному воздействию злых духов, таувау, которые, как мы видели, в мифах часто выступают в качестве источника всевозможного колдовства. Эти зловредные существа имеют постоянное обиталище на юге. Время от времени они заявляются на Тробрианский архипелаг и, оставаясь невидимыми для обычных людей, прогуливаются ночами по деревням, громыхая своими сосудами для извести и стуча своими деревянными мечами-дубинами. Лишь только заслышав эти звуки, жители впадают в страх, ибо те, кого поразят своим деревянным оружием таувау, умирают, и такое вторжение всегда ассоциируется с грядущей массовой смертью. На деревни обрушивается лериа, эпидемическая болезнь. Злые духи иногда могут превращаться в рептилий и таким образом становиться видимыми для человеческих глаз. Не всегда легко отличить такую рептилию от обычной, однако сделать это очень важно, ибо таувау, которого поранили или с которыми плохо обошлись, мстит за себя, насылая смерть.

Вокруг этого непрерывного мифа, вокруг этой домашней сказки о событии, не случившемся в далеком прошлом, а происходящем до сих пор, опять-таки, группируются бесчисленные конкретные истории. Некоторые из них появились даже в то самое время, когда я был на Тробрианских островах; один раз здесь была страшная дизентерия, а в 1918 г. произошла первая вспышка неизвестной болезни, по-видимому, испанки. Многие местные жители сообщали о том, что слышали таувау. На Вавеле видели гигантскую ящерицу; человек, убивший ее, и сам вскоре умер, а в его деревне разразилась эпидемия. Когда я был в Обураку и в этой деревне бушевала болезнь, один из членов команды той лодки, на которой я плыл, видел настоящего таувау; огромная многоцветная змея появилась на мангровом дереве, но таинственным образом исчезла, когда мы подплыли поближе. Лишь по причине близорукости и, быть может, собственного невежества в том, каким образом следует искать таувау, я не смог увидеть это чудо сам. Превеликое множество таких и подобных им историй можно собрать у туземцев в любой местности. Такого рода рептилию следует поместить на помост, а перед ней разложить ценные предметы; хотя сам я никогда не видел этого обряда, туземцы, которым приходилось быть его участниками, уверяли меня, что подобное случается весьма часто. Опять-таки, некоторые женщины-ведьмы, как говорят, имели сношения с таувау, и, как утверждается, с одной из них, живущей в настоящее время, это произошло совершенно определенно.

На примере этого верования мы видим, как большая схематичная история постоянно генерирует малые мифы. Таким образом, что касается всех агентов болезни и смерти, то вера в них, эксплицитные нарративы, охватывающие какую-то ее часть, и небольшие конкретные сверхъестественные события, постоянно регистрируемые туземцами, образуют единое органическое целое. Эти представления очевидным образом не являются ни теорией, ни объяснением. С одной стороны, они представляют собой целостный комплекс культурных практик, ибо колдовство не только считается практикующимся, но и действительно практикуется, по крайней мере, как мужское занятие. С другой стороны, рассматриваемый комплекс охватывает всю прагматическую реакцию человека на болезнь и смерть в целом; в нем находят выражение его эмоции и дурные предчувствия; он оказывает влияние на его поведение. Природа мифа, опять-таки, являет нам себя как нечто бесконечно далекое от простого интеллектуального объяснения.

Теперь в нашем распоряжении имеются все туземные представления о факторах, которые в прошлом лишили человека способности к омоложению, а в настоящее время обрывают само его существование. Связь между этими двумя потерями, кстати, всего лишь косвенная. Туземцы считают, что хотя любая форма колдовства может поразить не только старика, но и ребенка, юношу или человека во цвете лет, старые люди тем не менее более уязвимы и беззащитны перед ним. Таким образом, потеря вечной молодости как минимум подготовила почву для колдовства.

Было время, когда люди, старея и умирая, становились духами, но тем не менее оставались в деревнях вместе с живыми. Но даже сейчас они все еще держатся неподалеку от хижин, когда возвращаются в свою деревню во время ежегодного праздника миламала. Однако однажды старуха-дух (дух старой женщины), жившая в доме вместе со своими родными, присела на пол под платформу одной из кроватей. Дочь, раздавая пищу членам семьи, пролила немного бульона из кокосовой чаши и обожгла старуху-духа. Та посетовала на дочь и сделала ей замечание. Дочь в ответ сказала: «Я думала, что ты ушла. Я думала, что ты возвращаешься только раз в году во время миламала». Чувства старухи-духа были уязвлены. Она ответила: «Пойду на Туму и уйду жить вниз». Затем она взяла кокосовый орех, разбила его пополам, одну половину с тремя глазками оставила себе, а вторую отдала дочери. «Я даю тебе слепую половину, а потому ты не будешь меня видеть. Себе же возьму половину с глазками и буду видеть тебя, когда буду возвращаться с другими духами». Именно по этой причине духи невидимы, хотя сами могут видеть людей.

Этот миф содержит упоминание сезонного праздника миламала – периода, когда духи возвращаются в свои деревни на время проведения праздничных мероприятий. Один миф с более развернутым сюжетом описывает, каким образом был учрежден праздник миламала. Некая женщина с острова Китава умерла, оставив после себя беременную дочь. Родился сын, но у матери было недостаточно молока, чтобы его прокормить. И когда на соседнем острове оказался при смерти один мужчина, она попросила его прихватить с собой в страну духов ее послание к матери, дабы умершая принесла своему внуку молока. Женщина-дух наполнила свою корзину пищей, какой питаются духи, и отправилась в обратный путь, причитая следующим образом: «Чью это еду я несу? Это еда моего внука, которому я собираюсь ее отдать; я собираюсь отдать ему его еду». Она пришла на берег Бомагема на острове Китава и поставила корзину с едой на землю. Своей дочери она сказала: «Я несу еду; мужчина сказал мне, что я должна ее принести. Но я слаба; боюсь, что люди могут принять меня за ведьму». Затем она поджарила один плод ямса и отдала своему внуку. Потом пошла в заросли кустарника и разбила огород для своей дочери. Однако когда она вернулась, дочерью овладел страх перед духом, внешне похожим на колдунью. Она велела ему убираться прочь, сказав: «Возвращайся на Туму, в страну духов; люди будут говорить, что ты ведьма». Мать-дух пожаловалась: «Почему ты гонишь меня прочь? Я думала, что останусь с тобой и разведу огороды для своего внука». Дочь лишь сказала в ответ: «Уходи, возвращайся на Туму». Тогда старая женщина взяла кокосовый орех, расколола его надвое, дала слепую половину своей дочери, а половину с глазками оставила себе. Ей же она сказала, что раз в году она и другие духи будут приходить назад во время миламала, чтобы посмотреть на людей в деревнях, но для них будут оставаться невидимыми. Именно так и появился этот ежегодный праздник.

Чтобы понять эти мифологические истории, их непременно нужно сопоставить с туземными представлениями о духовном мире, с обычаями сезона миламала и с теми связями, которые существуют между миром живых и миром мертвых, например, в туземных формах спиритизма[269]. После смерти каждый дух отправляется в царство мертвых на Туму. У входа в него он должен пройти мимо Топилеты, стражника духовного мира. Новоприбывший преподносит ему какой-нибудь ценный подарок, являющийся духовной частью тех ценностей, которыми он был украшен во время умирания. Когда он оказывается среди духов, его принимают ранее умершие друзья и родственники, а он приносит им новости из верхнего мира. Далее он погружается в духовную жизнь, которая похожа на земное существование, хотя иногда ее описание окрашивается надеждами и желаниями и превращается в своего рода обретенный рай. Однако даже те туземцы, которые описывают его подобным образом, никогда не проявляют особого рвения туда попасть.

Общение между духами и живыми людьми осуществляется несколькими способами. Многие люди видели духов своих умерших родственников или друзей, особенно на острове Тума или в его окрестностях. Опять-таки, в настоящее время существуют и, по-видимому, существовали еще с незапамятных времен мужчины и женщины, которые в состоянии транса, а иногда во сне отправляются в далекие экспедиции в потусторонний мир. Они принимают участие в жизни духов и переносят туда и обратно новости, информацию и важные сообщения. Помимо всего прочего, они всегда готовы передать духам продуктовые дары и ценные подарки от живых. Эти люди доводят до сознания других мужчин и женщин реальность духовного мира. Кроме того, они дарят живым значительную долю душевного комфорта, поскольку те всегда страстно желают получить весточку от своих умерших близких.

На ежегодный праздник миламала духи возвращаются с Тумы в свои деревни. Для них возводится специальное возвышение для сидения, с которого они могут смотреть вниз на мероприятия и развлечения своих собратьев. В огромных количествах выставляются продукты, дабы порадовать их сердца, а также сердца живущих граждан сообщества. В течение дня на коврах перед хижиной вождя и хижинами знатных и богатых людей раскладываются самые различные ценности. В деревне соблюдаются несколько табу, призванных уберечь невидимых духов от повреждений. Нельзя разливать горячие жидкости, поскольку духи могут обжечься, как произошло со старой женщиной-духом в мифе. Ни один туземец не может сидеть, рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды из боязни причинить вред балома, духу. Более того, духи обнаруживают свое присутствие и выражают свое удовольствие или неудовольствие знаками, которые могут быть, соответственно, приятными и неприятными для людей. Легкое раздражение духов иногда демонстрируется неприятными запахами, более серьезное недовольство или дурной юмор духов проявляются в плохой погоде, несчастных случаях или порче имущества. В таких ситуациях – равно как и тогда, когда погружается в транс какой-нибудь видный медиум или когда кто-то находится при смерти, – мир духов кажется туземцам очень близким и реальным. Разумеется, в качестве неотъемлемой части этих представлений выступает миф. Существует тесная и прямая параллель между отношениями человека с духом, которые выражаются в существующих сегодня религиозных верованиях и переживаниях, с одной стороны, и различными мифическими событиями, с другой стороны. Здесь миф, опять же, может рассматриваться как глубочайшая основа той непрерывающейся перспективы, которая ведет от личных забот индивида, его страхов и печалей – через обычную среду его веры, через многочисленные конкретные случаи, о которых люди рассказывают на основе личного опыта или памяти прошлых поколений, – назад, в ту эпоху, когда аналогичный факт, как предполагается, произошел в первый раз.

Я излагал факты и рассказывал мифы так, словно существует какая-то широкая и согласованная система представлений. В сколь бы то ни было эксплицитной форме такой системы в туземном фольклоре, разумеется, не существует. Однако она соответствует определенной культурной реальности, ибо все конкретные проявления представлений, чувств и предчувствий туземцев, связанных со смертью и потусторонней жизнью, группируются воедино и образуют великое органическое единство. Различные истории и идеи, только что суммарно изложенные, перетекают друг в друга, и туземцы самопроизвольно улавливают параллели и выявляют связи между ними. Мифы, религиозные верования и опытные переживания, связанные с духами и со всем сверхъестественным, на самом деле составляют части одной и той же темы; соответствующая прагматическая установка находит выражение в поведении, заключающемся в попытке вступить в общение с потусторонним миром. Мифы – всего лишь часть этого органического целого; они представляют собой эксплицитные нарративные разработки некоторых ключевых моментов туземной веры. Когда мы исследуем темы, развернутые таким образом в повествования, мы обнаруживаем, что все они отсылают к чему-то, что можно было бы назвать особенно неприятными или негативными истинами: к потере вечной молодости, началу заболевания, лишению жизни посредством колдовства, отстранению духов от постоянного контакта с людьми и, наконец, частичному общению с ними, которое удалось восстановить. Мы видим также, что мифы этого цикла более драматичны и образуют более последовательное, хотя и сложное, описание, нежели это было в случае мифов о происхождении. Не вдаваясь в подробности, скажу, что, на мой взгляд, это объясняется более глубокой метафизической референцией, или, иначе говоря, более мощным эмоциональным посылом, заключенным в историях, имеющих дело с человеческой судьбой, если сравнивать их с социальными установлениями.

Во всяком случае, мы видим, что было бы неправильным считать, что миф вторгается в эти темы вследствие их большей курьезности или большей проблематичности, скорее, это происходит в силу их значительной эмоциональной окрашенности и прагматической значимости. Мы обнаружили, что идеи, разрабатываемые мифом и развертываемые им в нарратив, воспринимаются особенно болезненно. В одной из историй – об учреждении миламала и традиции периодического возвращения духов – в центре внимания оказываются ритуальное поведение человека и табу, соблюдаемые им в отношении духов. Темы, получающие развитие в этих мифах, сами по себе достаточно ясны; их нет нужды «объяснять», и миф не выполняет такой функции даже частично. Что он действительно делает, так это трансформирует эмоционально охватывающее дурное предчувствие, за которым даже для туземца скрывается идея неотвратимой и безжалостной фатальности смерти. Миф представляет, в первую очередь, ясное осознание этой идеи. Далее, он переводит туманное, но интенсивное ощущение опасности в границы тривиальной, бытовой реальности. Предмет страстных желаний – власть над вечной молодостью и способность к омоложению, защищающая от увядания и старости. Они были утрачены в результате незначительного происшествия, которое ребенок и женщина вполне могли предотвратить. Разлука с любимыми людьми после смерти воспринимается как результат неосторожного обращения с кокосовой чашей и незначительной перебранки. Болезнь, опять-таки, воспринимается как нечто, вышедшее из маленького животного и появившееся в результате случайной встречи человека, собаки и краба. Элементы человеческой оплошности, вины и невезения приобретают огромные размеры. Элементы же судьбы, участи и неизбежности, напротив, умаляются и переводятся в измерение человеческих ошибок.

Чтобы понять это, возможно, полезно бы было осознать, что в своей действительной эмоциональной установке по отношению к смерти – будь то своей или кого-то из любимых людей – туземец руководствуется не только своей верой и своими мифологическими представлениями. Его интенсивный страх перед смертью, сильное желание как-то ее отсрочить и глубокая печаль по поводу смерти любимых родственников опровергают оптимистическое кредо и легкий доступ в мир потустороннего, якобы присущие туземным обычаям, представлениям и ритуалам. Когда смерть уже свершилась или когда ее опасность еще только нависла над человеком, нельзя не заметить смутные сомнения, подвергающие испытанию веру. В долгих беседах с несколькими серьезно больными туземцами и особенно со своим другом Багидо’у, который был болен туберкулезом, я чувствовал одну и ту же наполовину выраженную и неясно оформленную, но вместе с тем несомненную печаль по поводу быстротечности жизни и всего хорошего, что в ней есть. У всех них я встречал один и тот же ужас перед неизбежным концом и один и тот же вопрос: нельзя ли отложить все это на неопределенный срок или хотя бы ненадолго оттянуть? Но, опять-таки, те же самые люди будут отчаянно хвататься за надежду, которую дают им их верования. Они будут укрывать яркой тканью своих мифов, историй и преданий о мире духов зияющую за ними безмерную эмоциональную пустоту.

 

IV. Мифы о магии

 

Позвольте мне более подробно остановиться на еще одном классе мифических историй – на мифических историях, связанных с магией. Со многих точек зрения, магия представляет собой самый важный и самый таинственный аспект прагматичного отношения первобытного человека к реальности. Это одна из тех проблем, которые в настоящее время вызывают живейший интерес и массу споров среди антропологов. Фундамент исследования этой проблематики был заложен сэром Джеймсом Фрэзером, который также возвел на нем величественную систему взглядов в своей знаменитой теории магии.

Магия играет такую огромную роль в Северо-Западной Меланезии, что даже поверхностный наблюдатель должен быстро осознать ее необычайную власть над туземцами. Однако масштабы ее влияния на первый взгляд не очень-то ясны. Хотя она проявляется как будто бы повсюду, существуют некоторые очень значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых магия явно отсутствует.

Ни один местный житель никогда без магии не возделывает на огороде ямс и таро. Вместе с тем некоторые важные типы растениеводства, как, например, выращивание кокоса, культивирование бананов, манго и хлебного дерева, обходятся без применения магии. Ловля рыбы, являющаяся лишь второй по значимости после сельского хозяйства экономической деятельностью, в некоторых своих формах сочетается с высокоразвитой магией. Так, например, опасная ловля акулы, преследование неких неопределенных калала или тоулам прямо-таки окутаны магическими ритуалами. Столь же жизненно важный, но легкий и надежный способ ловли рыбы при помощи яда вообще не влечет никаких магических действий. В постройке каноэ – предприятии, окруженном техническими сложностями, требующем организованного труда и ведущем к неизменно опасным мероприятиям, – ритуал сложен, глубоко связан с трудом и рассматривается как абсолютно необходимый. В строительстве домов, предприятии почти столь же сложном технически, но не заключающем в себе ни опасности, ни непредвиденных случайностей, ни даже таких сложных форм сотрудничества, как при постройке каноэ, вообще не используется магия, связанная с трудом. Резьба по дереву – производственная деятельность величайшего значения – практикуется в некоторых сообществах как всеобщее ремесло, которое изучают с детства и которым занимается каждый. В этих сообществах вообще нет магических действий по поводу резьбы. Другой тип художественной скульптуры, резьба по черному дереву и твердой древесине, практикуемая во всем районе только теми людьми, которые обладают специальными техническими навыками и художественным мастерством, напротив, имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. В сфере торговле ритуальная форма обмена, известная как кула, окружена важным магическим ритуалом; в то же время некоторые не столь значительные формы бартера, носящие чисто коммерческий характер, вообще обходятся без магии. Такие вещи, как война и любовь, а также некоторые силы судьбы и природы, как, например, болезнь, ветер и погода, в туземных представлениях почти полностью определяются магическими силами.

Даже этот беглый обзор приводит к важному обобщению, которое послужит нам удобной отправной точкой. Мы находим магию повсюду, где достигают широких масштабов элементы удачи и случайности и эмоциональная комбинация надежды и страха. Мы не находим магию нигде, где дело характеризуется определенностью, надежностью и полностью поставлено под контроль рациональных методов и технологических процессов. Кроме того, мы находим магию там, где явно присутствует элемент опасности. И не находим магию там, где абсолютная безопасность устраняет всякий элемент дурных предчувствий. Это психологический фактор. Однако магия также выполняет еще и другую, причем крайне важную, социальную функцию. Как я уже попытался ранее показать, магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении. Кроме того, она представляет собой главную контролирующую силу в процессе игры. Интегральная культурная функция магии состоит, следовательно, в компенсации пробелов и неадекватности в высоко значимых видах деятельности, в которых человек еще не вполне освоился. Для достижения этой цели магия обеспечивает первобытного человека твердой верой в свою способность достичь успеха; кроме того, она снабжает его определенной ментальной и прагматической техникой там, где обычные средства его подводят. Таким образом, она позволяет человеку уверенно решать свои важнейшие жизненные задачи и сохранять самообладание и душевную целостность в обстоятельствах, которые без помощи магии деморализовали бы его, вселив в него отчаяние и тревогу, страх и ненависть, безответную любовь и беспомощный гнев.

Магия, стало быть, сродни науке в том, что всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и стремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических результатов; как и любое другое искусство или ремесло, она также руководствуется теорией и некоторой системой принципов, которые диктуют, каким образом следует выполнить действие, чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют некоторые черты сходства, и мы, вместе с сэром Джеймсом Фрэзером, вполне можем назвать магию псевдонаукой.

Давайте приглядимся более пристально к природе магического искусства. Магия, во всех ее формах, образуется из трех необходимых компонентов. В ее выполнении всегда содержатся те или иные слова, произносимые или пропеваемые, всегда осуществляются те или иные ритуальные действия, и всегда присутствует совершающий церемонию священнослужитель. Следовательно, анализируя природу магии, мы должны выделить в ней формулу, обряд и состояние исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, о которой здесь идет речь, заклинание, безусловно, является важнейшей составной частью магии. Для местных жителей знать магию означает знать заклинание; и в любом акте колдовства ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Обряд и способности исполнителя являются всего лишь обусловливающими факторами, которые служат правильному сохранению и проговариванию заклинания. Это очень важно, с точки зрения настоящего нашего рассуждения, поскольку магическое заклинание находится в тесной связи с традиционным фольклором и особенно с мифологией[270].

Почти в случае всех типов магии мы обнаруживаем какую-нибудь историю, объясняющую ее существование. Такая история повествует о том, когда и где эта конкретная магическая формула стала достоянием человека, как она оказалась собственностью локальной группы и как она переходила от одного к другому. Однако такая история не является историей о происхождении магии. Магия никогда не «происходила»; ее никто никогда не создавал и не изобретал. Любая магия просто была с самого начала в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, которые человека жизненно интересуют, но пока еще ускользают от его нормальных рациональных усилий. Заклинание, обряд и объект, которым они управляют, имеют один и тот же возраст.

Таким образом, суть всякой магии состоит в ее традиционной целостности. Магия может быть эффективна только в том случае, если ее в полном виде и без изъянов передавали из поколения в поколение, пока она, наконец, не дошла от первозданных времен до современного исполнителя. Следовательно, магия требует для своего путешествие во времени наличия родословной, своего рода традиционного паспорта. И решает эту задачу миф о магии. Каким образом миф наделяет выполнение магических ритуалов ценностью и достоверностью и каким образом он смешивается с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать на конкретном примере.

Как известно, любовь, как и привлекательность противоположного пола, играют в жизни меланезийцев важную роль. Как и многие другие народы Южных морей, они очень свободны и раскованны в сексуальном поведении, особенно до вступления в брак. Адюльтер между тем является наказуемым проступком; кроме того, строго запрещены связи с членами своего тотемного клана. Величайшим преступлением в глазах местных жителей является инцест в любой его форме. Уже сама идея такого прегрешения, связи между братом и сестрой, наполняет их непреодолимым ужасом. Брат и сестра, соединенные в обществе, где господствует материнское право, ближайшей родственной связью, не могут даже свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны друг над другом подшучивать и улыбаться друг другу, а всякий намек на одного из них в присутствии другого считается крайним проявлением невоспитанности. Вне клана, однако, свобода велика, и погоня за любовью принимает множество любопытных и даже привлекательных форм.

Сексуальная привлекательность и всякая способность к соблазнению, как здесь принято считать, находятся всецело в компетенции любовной магии. Эта магия, как полагают туземцы, уходит корнями в одно драматическое событие прошлого, о котором рассказывается в странном, трагическом мифе об инцестуальной связи между братом и сестрой, на котором я здесь остановлюсь лишь очень кратко[271]. Девушка и юноша жили в деревне со своей матерью, и девушка случайно надышалась паров сильного любовного отвара, приготовленного ее братом для кого-то другого. Обезумев от страсти, она погналась за ним и соблазнила его на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, они перестали есть и пить и вместе умерли в пещере. Сквозь их сплетенные скелеты проросло благоухающее растение, и это растение стало самым могущественным среди ингредиентов, путем смешения которых изготавливаются вещества, используемые в любовной магии.

Можно сказать, что миф о магии даже еще более, нежели другие типы туземного мифа, обосновывает социальные притязания властителя, придает форму ритуалу и гарантирует истинность веры, давая образец для ее дальнейшего чудесного подтверждения.

Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию происхождения власти и института царей, развитую сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях «Золотой ветви». Согласно сэру Джеймсу, своим возникновением социальное превосходство обязано прежде всего магии. Показав, каким образом эффективность магии связывается с местными притязаниями, членством в социальной группе и прямым наследованием, мы смогли раскрыть еще одно звено в той цепи причин, которая связывает традицию, магию и социальную власть.

 

V. Заключение

 

На протяжении всей этой работы я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект – аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но который тем не менее не достоин полного пренебрежения со стороны антрополога. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в качестве такового творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали местом, я пересказал бы вам длинную и очень подробную историю о культурном герое Тудаве, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи[272]. Сравнив друг с другом подобные истории, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социальный прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера – будь то вера в магию или вера религиозная – тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом золотом веке и об изгнании из рая, мифы об инцесте и колдовстве имеют дело с теми же самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория – теория культурной функции мифа, – объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако здесь эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем возможности рассмотреть более подробно.

В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода первобытной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в первобытной культуре и не может объяснить форму первобытных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социального правового основания, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет все последующие случаи, хотя и делает это, выстраивая порядок идей, характер которого полностью отличается от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология для магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматичный интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в том, чтобы дополнить магией свою способность к рациональному и эмпирическому контролю над некоторыми явлениями.

Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, в результате изучения того, как функционирует и работает мифология в первобытных обществах, мы сможем предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.

Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении первобытного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя со стороны и обрести новое чувство масштаба в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.

Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор – те истории, что передаются в туземном сообществе из уст в уста, – живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данным сказанием, переживаются не только тогда, когда оно рассказывается, но и тогда, когда аналог этого сказания декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социальный контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф выполняет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективно обоснованную модель моральных ценностей, социального порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis [273], которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.

Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф – это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.

Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что последний не может существовать независимо от ритуала, социальной жизни или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен отказаться от комфортабельного места в кресле на веранде в миссионерском поселке, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся на своих огородах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают ритуальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных и случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, рядом с хижинами на сваях, неподалеку от мест, где реально существует каннибализм и охота за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от заметок в блокноте, питающихся слухами, – работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение первобытного человека и первобытной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он – далеко не порожденное праздностью ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.

Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. «Золотая ветвь» содержит теорию ритуала и социальной функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах «Адонис, Аттис, Осирис» и «Духи зерна и дикой природы» культ растительности и плодородия. В этих работах, так же как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в первобытной вере между словом и делом. Он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами первобытной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично – слово или дело, – поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека – это появление и артикулированной мысли, и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую одиссею культурных приключений и достижений.

1926

 

Перевод выполнен В. Г. Николаевым по изданию: Malinowski B. Myth in Primitive Psychology // Magic, Science and Religion and other Essays. N. Y., 1948.