Б) Интерсубъективность как проблема обыденной жизни

В силу указанных всеобъемлющих затруднений мы в последу­ющих размышлениях отложим в сторону трансцендентальные проблемы и обратимся к обыденной сфере нашего жизненного мира. Прежде всего, перед нами встает вопрос, оказывается ли в этой сфере верным положение Шелера, что сфера «Мы» дана каждому из нас до сферы Я. Пока мы остаемся в естественной установке как люди среди других людей, существование других ставится нами под вопрос не более чем существование внеш-

него мира. Рождаясь, мы сразу же попадаем в мир других и до тех пор, пока придерживаемся естественной установки, у нас не возникает никаких сомнений по поводу того, что другие мысля­щие люди существуют. Лишь когда радикальные солипсисты или бихевиористы начинают требовать доказательств этого факта, оказывается, что существование других разумных лю­дей – «уязвимая данность», не поддающаяся верификации (Рассел)³⁸. Однако в естественной установке даже эти мысли­тели не подвергают эту «уязвимую данность» сомнению. Иначе они не стали бы встречаться с другими на конгрессах, чтобы там взаимно доказывать друг другу, что разумность другого – факт спорный. До тех пор, пока людей не стряпают в колбах, подобно гомункулам, а рождают и вскармливают их матери, сфера «Мы» будет наивно предполагаться. И в этом плане мы можем согласиться с Шелером, что сфера «Мы» является пред-данной по отношению к сфере Я.

Однако против этого есть весьма серьезное возражение: очевидно, что лишь в соотнесении со «мной», а именно, инди­видом, который действует и мыслит, другие приобретают спе­цифический смысл, который я обозначаю местоимением «мы»; лишь в соотнесении с «нами», центром которых являюсь я, другие выступают как «ты»; и лишь в соотнесении с тобой, соотнесенным со мной, третьи стороны выступают как «они»³⁹. Действуя и мысля в повседневной жизни, я, разумеется, не со­знаю, что все эти объекты моих актов и мыслей, которые я на­зываю другими, «мы», «ты» и «они», соотносятся с моим Я и что лишь мое существование в этом мире в качестве Я делает возможной эту взаимосвязь и эту соотносительность. Я просто живу среди других людей, которых группирую по рубрикам отношений «мы» и «ты», точно так же, как живу среди объек­тов внешнего мира, группируя их по рубрикам отношений «слева» и «справа». В этой наивной установке я не сознаю са­мого себя. Я, как говорит Гуссерль, живу в моих актах и мыс­лях, и, делая это, я исключительным образом направлен на объекты моих актов и мыслей. При этом мой поток мышления кажется анонимным потоком. Не «я думаю», а «думается» – такую формулу предлагает в этой связи У. Джемс⁴⁰; а Дьюи⁴¹ даже отвергает термин «поток мышления» и предпочитает го­ворить просто о «развертывающемся ходе переживаемых в опыте вещей».

Все это действительно так, если я наивно живу в моих ак­тах, направленных на их объекты. Однако, как плодотворно

218

219

замечает Дьюи, я всегда могу «остановиться и задуматься»⁴². Все еще оставаясь в естественной установке – а значит, не осу­ществляя трансцендентальной редукции, – я всегда могу в акте рефлексии отвлечься от объектов моих актов и мыслей и обратиться к своему действованию и мышлению. Поступая та­ким образом, я делаю мои прежние акты и мысли объектами другой, рефлексивной мысли, посредством которой я их схва­тываю. Тогда перед моим умственным взором появляется мое «Я», которое до тех пор было спрятано за объектами моих ак­тов и мыслей. Оно не просто входит в поле моего сознания, дабы явиться на его горизонте или в его центре; скорее, только одно оно и конституирует это поле сознания. Следовательно, все осуществленные акты, мысли, чувства обнаруживают себя как происходящие из моего прежнего действования, моего мышле­ния, моего чувствования. Весь поток сознания есть от начала и до конца поток моей личной жизни, и в любом из моих пере­живаний присутствует мое Я⁴³.

Разрабатывая перцептивную теорию альтер эго, Шелер не проводит различия между установкой наивного проживания в актах и мыслях, объектами которых являются другие, и уста­новкой рефлексии в отношении этих актов и мыслей. Вероятно, именно его предположение, что интенциональная рефлексия в отношении актов невозможна, и не позволяет ему взяться за такой анализ⁴⁴. Однако если ввести различие между этими дву­мя специфическими установками, против теории Шелера можно будет выдвинуть следующие возражения:

1) Утверждение, что мы живем скорее в других, нежели в своей собственной индивидуальной жизни, становится истин­ным лишь для наивной установки, в которой мы направляем наши акты и мысли на других людей как на объект.

2) Нет такого переживания, «данного» мне, которое бы не указывало на то, какому индивидуальному потоку сознания оно принадлежит. Как только я обращаюсь к потоку пережи­ваний – а это значит: как только я принимаю рефлексивную установку, – этот поток является от начала и до конца пото­ком моих переживаний.

3) Тот факт, что некоторые мои переживания относятся к мышлению других людей, не может разрушить присущей им принадлежности к моей и только моей индивидуальной сфе­ре. Обдумывая мысли другого, я мыслю их как «мысли других людей, мыслимые мной». Страдая вместе с другими, я с самого начала направлен на «страдания других людей, воспроизводи-

мые мной». То, что я могу пребывать в сомнении относительно того, находится ли источник той или иной из моих мыслей внут­ри моего потока мышления или чьего бы то ни было другого, не делает мою мысль в данное мгновение сколь бы то ни было менее моей: мысль другого в совокупности с моим сомнением является в этот момент содержанием моего переживания.

4) С результатами современных исследований детской пси­хологии и психологии первобытных народов, претендующими на демонстрацию того, что дети и первобытный человек очень медленно приходят к осознанию того, что они индивиды, спо­рить невозможно, да и не нужно⁴⁵. Однако эти результаты до­казывают лишь то, что техника рефлексии приобретается ре­бенком и первобытным человеком довольно поздно и что они живут в своих актах, направленных на объект этих актов; с об­ретением рефлексии они тоже могут стать объектами соб­ственных актов.

Подход Шелера к проблеме самосознания крайне противо­речив. С одной стороны, он признает, что любое переживание принадлежит Я и что это Я есть индивидуальное Я, которое присутствует в каждом из своих переживаний⁴⁶. Кроме того, он допускает возможность того, что человек может схватывать собственное Я во внутреннем восприятии. Естественно, схва­тывание этого Я, которое всегда бывает объектом и никогда субъектом такой воспринимающей активности, – прерогати­ва Личности⁴⁷. Поскольку человек является Личностью, он способен быть Я; животное же обладает сознанием без само­сознания. Оно слышит и видит, но не знает того, что оно это делает⁴⁸. С другой стороны, Шелер отрицает возможность ка­ких бы то ни было интенциональных рефлексий, направлен­ных на акты, так как Личность и ее акты никогда не могут быть объективированы⁴⁹.

Причины формирования такой странной концепции следу­ющие: (а) Противоречивость понятия Личности. Истоки шеле-ровских представлений о Личности следует искать в его фило­софии религии и этике. Лишь потом идея необъективируемой Личности божества и свободного субъекта этических актов была поставлена на службу полуфеноменологической теории позна­ния и соединена с понятием трансцендентальной субъектив­ности. (б) Вторая причина кроется в искусственном различении простых «функций», принадлежащих Я, и «актов», принадлежа­щих личности. (в) Третья причина – необходимость сохране­ния понятия сверхиндивидуального сознания для построения

220

221

некоторых его теорий в области социологии и философии ис-тории⁵⁰.

Есть, вместе с тем, еще одна причина, которая могла при­вести этого философа к отрицанию возможности схватывания актов в рефлексии. Хотя на следующую проблему он нигде и не ссылается, она, возможно, лежала в самом основании его концепции.