Суточное, седмичное и недельное (воскресное) богослужение. 16 страница

Несмотря на активную позицию римских легатов папы Агафона (679—681 гг.), составившего послание к Собору с изложением дифе- литской доктрины, монофелитам была предоставлена возможность защищать свои убеждения. Их главой был весьма активный Анти­охийский патр, Макарий, который представил и защищал на Собо­ре своё собственное исповедание веры. Тем не менее его положения были признаны еретическими, а приводимые им святоотеческие ци­таты — подложными. Попытки других сторонников монофелитства переломить ситуацию в свою пользу были блокированы римскими легатами. Тем не менее в финальном оросе Собора содержится ана­фема не только Константинопольским патриархам-еретикам - Сер­гию, Павлу, Пирру и Петру— но и папе Гонорию, что представляет со­бой редчайший случай осуждения одним законным папой другого. Анафеме был предан и Кир Александрийский.

В догматическом отношении’VI Вселенский Собор опирался на предшествующую традицию — прежде всего на догматические реше­ния IV и V Вселенских Соборов. Богословские утверждения в основ­ном базировались на соборном послании Софрония Иерусалимско­го, в котором содержалось обоснование двух природ Спасителя и двух действовавших в Нём энергий. Богословские идеи прп. Максима Исповедника на Соборе не оглашались. С опорой на предшествую­щее диофизитское богословие Собор сформулировал учение о двух действиях и двух волях во Христе, соответствующих двум Его при­родам — божественной и человеческой.

Последнее значимое выступление монофелитов произошло в не­долгое правление имп. Вардана Филиппика (711—713 гг.), ученика при­сутствовавшего на Соборе в свите Макария Антиохийского монаха Стефана. Филиппик на соборе 712 г. пытался восстановить монофе- литство, VI Вселенский Собор предавался анафеме. Впрочем, после его свержения всё быстро возвратилось на круги своя.

Основной причиной такого быстрого падения монофелитства стала малая народная поддержка. Монофелитство в форме маронит- ства смогло найти себе некоторую опору только в Сирии (до сих пор в Ливане, ранее бывшем частью Сирии, существует маронитская цер­ковь, с 1080 г. находится в унии с Римом и в настоящее время моно­фелитство не исповедует).

Контрольные вопросы по теме

1. Почему христологическая проблематика занимала столь большое место в богословских спорах IV— VII вв.? Каковы более древние корни этой проблема­тики?

2. Каковы были основные тезисы христологии Феодора Мопсуэстийского? По­чему его можно считать предтечей несторианства?

3. Опишите причины созыва, ход и главные итоги III Вселенского Собора в Эфе­се (431 г.).

4. В чём состоят основные тезисы монофизитства?

5. Почему христологическое учение свт. Кирилла Александрийского было воспри­нято монофизитами. Какие особенности терминологии св. Кирилла способ­ствовали этому?

6. В чём состояла ересь Евтиха?

7. Опишите причины созыва, ход и главные итоги IVВселенского Собора в Хал- кидоне(451 г.).

8. Охарактеризуйте цели и богословское содержание «Энотикона» имп. Зинона (482 г.).

9. Охарактеризуйте развитие монофизитского богословия во второй полови­не V— VI в. (особое внимание уделить взглядам Севира Антиохийского). Что такое афтартодокетизм?

10. Изложите причины появления и основные богословские идеи неохалкедонизма.

И. Изложите причины и ход так называемого «теопасхитского спора».

12. Опишите причины созыва, ход и главные итоги VВселенского Собора в Кон­стантинополе (553 г.).

13. Изложите причины появления и основное богословское содержание монофе- литства.

14. Опишите ход и главные итоги VI Вселенского Собора в Константинополе (680-681 гг.).

Дополнительная литература по теме

Агишев С.Ю. Гонорий I, папа Римский // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 74—75.

Асмус В., прот. Евтихий (Евтих), пресв. // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 348—350.

Асмус В., прот., Храпов А.В., Цыпин В., прот. Вселенский III собор // ПЭ.

Τ.ΙΧ. М., 2005. С. 588-597.

Асмус В., прот., Храпов А.В., Цыпин В., прот. Вселенский IV собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 597-616.

Асмус В., прот., Грацианский М.В., Храпов А.В. Вселенский V собор // ПЭ.

Т. IX. М., 2005. С. 616-628.

Асмус В., прот. и др. Вселенский VI собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 628— 645.

Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 193—194.

Давыденков О., свящ. Богомужное действие // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 473— 475.

Давыденков О., свящ. К вопросу о методе исследования христологии свт. Ки­рилла Александрийского // XIII XIII Ежегодная богословская конфе­ренция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 18-23.

Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ. М., 2007.

Давыденков О., свящ. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа» в контексте христологических споров VI в. // Вестник ПСТГУ. Богосло­вие. 2009. Т. 1 (25). С. 7-21.

Зайцев Д.В. Ива Эдесский // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 634-637.

Леонов В., свящ. Вселенские Соборы Православной Церкви о человече­ской природе Спасителя // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 31-42.

Никифоров М.В. Диодор Тарсийский (Тарсский) // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 228-234.

II.4.д. Богословская полемика эпохи иконоборчества

(С.В. Заплатников)

Новый период в истории византийского богословия, получив­ший название «иконоборчества» или «споров об иконах», был по­следним крупным испытанием для Церкви в первое тысячелетие её существования. И хотя проблема отношения к святым изображени­ям в Церкви впервые была серьёзно поставлена богословами именно в VIII в., тем не менее она и прежде вставала перед христианскими авторами. Дело в том, что область богословия иконы включает в себя ряд таких богословских проблем, которые и в прежние века будора­жили Церковь. Среди них центральное место занимает христология. Некоторые исследователи даже полагают, что иконоборческая поле­мика является логическим продолжением христологических споров. Однако данное суждение допустимо лишь с определёнными оговор­ками, поскольку в действительности богословие иконы объединяет в себе целый комплекс проблем не только христологической природы, каждая из которых требует своего разрешения.

Сочинения иконоборческой направленности до нас практически не дошли, поскольку почти все они были уничтожены после победы иконопочитания. Поэтому все сведения о богословии иконоборцев можно почерпнуть лишь из тех отрывков и цитат, которые приводят в своих трудах иконопочитатели.

Одним из самых ранних таких сочинений является трактат «От­носительно иконоборцев», приписываемый армянскому богослову Вртанесу Кертогу^х. Появление этого трактата датируется никак не позже середины VII столетия, что и позволяет считать его свидетель­ство об иконоборческом богословии и иконопочитательском ответе первым в истории Церкви. Этот труд принципиально выделяется на фоне предшествующей литературы, посвящённой проблеме изо­бражений в Церкви. Если ранее подобные работы были направлены исключительно против иудеев и основывались на соответствующих антииудейских аргументах, то теперь христиане в лице Вртанеса предпринимали первые попытки построить богословие иконы ис­ходя из внутрицерковного происхождения движения против икон.

Доводы обеих сторон выглядят довольно примитивно, однако уже на данном этапе закладываются основы для будущих горячих де­батов. Итак, иконоборцы утверждали, что в храмах запрещено иметь живописные изображения (иконы), и приводили ветхозаветные свидетельства об осуждении пророками идолопоклонства. Иными словами, центральной идеей этих протоиконоборцев была убежден­ность в том, что иконы являются рукотворными идолами, поклоне­ние которым запрещено в Ветхом Завете (ср. Втор. V, 8—9). Помимо изображений иконоборцы, к которым адресовано данное сочинение, выступали и против Креста, что кажется удивительным, посколь­ку именно Крест был особо почитаемым символом у более поздних иконоборцев. В конце концов, отрицание изображений приводит иконоборцев к отрицанию и красок, и материалов, из которых пи­шут или делают иконы. Причиной тому служило представление о низменности этих материалов, которые ввиду своего несовершен­ства неспособны адекватно отобразить Божественную славу.

Автор сочинения в ответ предлагает апологию икон, которые, по его мнению, принципиально отличаются от идолов, поскольку сооб­щают нам о Христе, Его учениках и обо всём, что засвидетельство­вано в Писаниях. Тема Писания используется иконопочитателем на данном этапе очень широко. Во-первых, оно свидетельствует о наличии рукотворных образов и рисунков ещё в Ветхом Завете, где повествуется об образах херувимов (вылитых из золота), закреплён­ных Моисеем на крышке Ковчега Завета (Исх. XXV, 18—22), украше­ниях в виде пальмовых ветвей, цветов и изображениях херувимов, сделанных в Храме при Соломоне (3 Цар. VI), тех же украшениях и

¹ Вртанес Кертог (конец VI - начало VII в.) - армянский летописец, бого­слов, полемист, видный деятель Армянской Церкви. В 604—607 гг., после смерти католикоса Мовсеса IIЕливардеци (574—604 гг.), был местоблюстителем престола католикоса в Двине.

херувимах, описанных пророком Иезекиилем в своем пророческом видении (Иез. ХЬ, 2—4). Во-вторых, на иконах изображается только то, что описано в Библии, которую, таким образом, можно считать своего рода материалом и красками для икон. В-третьих, словесно и буквально зафиксированное Писание сравнивается с видимым ти­пом Писания — иконой, и это сравнение оказывается не в пользу Пи­сания, поскольку икона ярче представляет события священной исто­рии спасения и может обращать к вере больше людей. В-четвертых, Писание имеет сходную с иконой природу: его переписывание со­вершается рукой человека, который при этом использует те же кра­ски и чернила, что иконописец. И, наконец, в-пятых, Писание не запрещает иконы.

Как было принято в Древней Церкви, часть трактата занимают цитаты из сочинений отцов, среди которых перечисляются Севери- ан Габальский и Григорий Просветитель, что лишний раз подтверж­дает армянское происхождение автора. В конце сочинения в особом ключе говорится о традиции: армяне раньше не умели писать иконы, но иконопись пришла от греков вместе с верой и не была потеряна, а значит, иконы являются частью этой веры, которую должно хра­нить.

Наконец, последним, довольно занимательным доводом в защи­ту икон служит своеобразное логическое построение, сформулиро­ванное следующим образом:

«Краски для икон сделаны из растительных продуктов, которые мы обычно употребляем в пищу, поэтому если вы отвергаете иконы, написанные этими красками, то будьте последовательны и всякий раз после еды промывайте свое чрево с уксусом, чтобы не оскверняться».

Итак, на данном этапе развития богословия иконы (VII в.) иконо­борческие идеи сочетали в себе как ветхозаветные представления о не­допустимости рукотворных идолов, так и неприятие всякого изобра­зительного искусства в Церкви. Иконопочитатели противопоставляли этому главным образом концепцию «зримого Писания», которое дей­ствует в рамках буквенного. Важным аспектом такой системы яв­ляются отголоски христологической проблемы иконы Христа: Вртанес утверждает, что икона Христа есть свидетельство Боговоплощения.

Следующей ступенью формирования богословия иконы стал УШ в. Он был гораздо богаче на авторов, специально исследую­щих этот вопрос. Первыми защитниками иконопочитания в У1П в. стали свт. Герман, патриарх Константинопольский (715—730 гг.) и прп. Иоанн Дамаскин (около 675—749 гг.). Богословский взгляд на ико­ны свт. Германа изложен в двух догматических посланиях к лидерам иконоборческого движения в Малой Азии — епископам Константи­ну Наколийскому и Фоме Клавдиуполъскому. Прп. Иоанн представил свою богословскую позицию в отношении икон в трёх «Словах в за­щиту святых икон». Кроме того, сохранился документ под названием «Послание папы Григория II к императору Льву», автором которого в действительности римский епископ не является, однако сам памят­ник с догматической точки зрения важен именно как свидетельство, близкое к этому времени и выражавшее взгляды иконопочитателей. В этих сочинениях авторы полемизируют с уже окрепшим иконобор­ческим учением, суть которого состояла в следующем.

Центральным пунктом иконоборческого богословия стала ветхо­заветная заповедь «Не сотвори себе кумира» (Исх. XX, 4), в которой Господь запрещает поклоняться идолам и всему сделанному челове­ческими руками, а также идея об идолопоклонстве христиан. Кро­ме того, взгляды иконоборцев конкретизируются: они выступают не против икон как таковых, как это было в VII в., но лишь против внешних знаков почтения к ним: поклонов, лобзания, возжжения свечей и воскурения фимиама.

Ветхий Завет был для ранних иконоборцев источником всех ве­роучительных концепций и опорой в доказательствах, что привело к идеализации ветхозаветной праведности и особой роли ветхоза­ветных аналогий в их системе. При этом святоотеческое наследие осталось практически не учтённым иконоборцами, что лишний раз подтверждает их слабую богословскую подготовку. Так, иконоборцы полагали, что Церковь Христова повторяет путь Израиля, который был руководим Богом, и, подобно «избранному народу», современ­ные христиане отпадают от истинной веры в языческое идолопо­клонство. Имп. Лев IIIИсавр (ΊΪΊ—Ί4Χ гг.) утверждал в споре с патри­архом Германом, что в течение предыдущих восьми столетий истории Церкви все иереи и цари отступали от истинной веры, и сравнивал себя с ветхозаветным царём и первосвященником, которого Господь призвал к очищению веры Израиля.

Различные обрядовые крайности, существовавшие в Церкви, лишь усугубляли это убеждение иконоборцев — и главное место среди этих крайностей занимало, по их мнению, почти языческое поклонение иконам. Иконоборцы очень точно сумели вскрыть и сконцентрировать на иконах одну из самых тонких проблем христи­анства, решить которую непросто (и поэтому она существует до сих пор). Из ветхозаветного запрета поклоняться тварному они вывели правило о том, что христиане не должны поклоняться рукотворной святыне. Они не отвергали факт самой святыни, не отвергали памяти святых, допускали использование богослужебных сосудов, сделан­ных руками, но ни в коем случае не хотели мириться с тем, чтобы эти созданные руками предметы становились объектом особого почи­тания. Ведь даже несмотря на то что большинство христиан хорошо понимали назначение образов в Церкви, всегда были группы, кото­рые, возможно даже незаметно для себя, переступали эту невидимую грань и действительно впадали в некоторого рода идолопоклонство и теряли тем самым правильное отношение и к Богу, и к Церкви. Ико­на, таким образом, была признана той самой рукотворной святыней, которая не свята сама по себе и поклонение которой приравнивается к поклонению идолам.

Основываясь на логике подобных рассуждений, иконоборцы кроме понятия «тварная святыня» выводят ещё одну ключевую для своего богословия концепцию^ которая в Евангелии называется «истинным поклонением в духе и истине» (Ин. IV, 23—24). Это по­клонение противопоставляется почитанию икон и имеет при этом вполне православные и высокие характеристики: духовность, цер­ковность (по месту осуществления), внутренняя молитва и славо­словие. Оно чрезмерно принижает любые существующие в Церкви внешние проявления служения Богу и молитвенного состояния, но при этом крайне привлекательно кажущейся чистотой и торжеством духа. Борьба против икон проходила как раз под лозунгом борьбы за чистоту веры и служения Богу. Это единственная концепция иконо­борцев, которая имела своё основание в Новом Завете с его запо­ведью о необходимости «поклонения в духе и истине», бывшей у многих на слуху.

По мнению иконоборцев, вера была загрязнена излишними об­рядовыми действиями, соблюдение которых вызывало у неопытных, начинающих или слабых духом христиан чувство материальности веры. Таким образом, иконоборцы протестовали против восприятия христианства как набора необходимых видимых действий, точное выполнение которых приведёт к спасению. Для них важное значе­ние имела идея о глубинном соответствии обрядовых действий ве­рующих их внутреннему духовному умонастроению: каждое такое действие несёт глубокий смысл и осуществляется с целью выраже­ния христианской веры. Поэтому, когда христиане зажигают перед иконами свечи, свершают каждение или ещё какое-либо культовое действие, достойное лишь одного Бога, то, значит, они воздают бо­жественное почитание иконе и тому, кто изображён на ней, что яв­ляется введением новых богов и поклонением им. По этой причине иконоборцы нарочито избегали чрезмерных внешних проявлений своей веры, считая их вредными и допуская лишь минимальные об­рядовые действия.

Святые в глазах иконоборцев становились идолами, почитание которых уводит христиан от истинного поклонения. Глубинное, сущностное соответствие иконоборцы находили не только между действиями христиан и их доктринальными убеждениями, но и меж­ду изображением святых и самими святыми. То же утверждение при­менимо и к иконе Богородицы, хотя позднее иконоборцы всячески подчёркивали особое почтительное отношение к самим святым и Пресвятой Деве.

На волне такого негативного отношения к изображениям ико­ноборцы демонстрировали неприятие и любых портретов в целом. Ненависть к ним проистекала из другой особенности иконоборче­ского богословия: портреты представляли собой предмет искусства, а классическое языческое искусство было для иконоборцев непри­емлемым. Впрочем, они отвергали не искусство само по себе, а лишь его использование в Церкви для нужд христианского культа, неотъ­емлемой частью которого оно к тому времени стало.

Главная же отличительная черта раннего иконоборчества заклю­чается в том, что его сторонники практически не ставили вопрос о поклонении иконе Христа — поэтому ими не разрабатывалась хри- стологическая область богословия. Точнее говоря, вопрос этот затра­гивался, однако лишь вскользь и без каких-либо выводов: онтологи­ческое соответствие иконы Христа Самому Христу не вводит нового Бога, потому что Христос — Бог, и особое поклонение Его иконе в глазах иконоборцев вовсе не выглядело идолопоклонством. С этим связано и отсутствие у ранних иконоборцев проблемы более при­емлемых образов Христа, чем иконы. Этот вопрос никак иконобор­цами не прорабатывался. Что касается символа Креста, то он будет в особом почитании у иконоборцев чуть позже — в середине VIII в. Это позволяло патриарху Герману уверенно называть их в том чис­ле и врагами Креста — одного из немногих символов, признаваемых средними иконоборцами.

Для обоснования своей доктрины и для убедительности обвине­ния иконопочитателей в языческом заблуждении иконоборцы обра­щались к такой теме, как древность традиции. Что в Церкви было раньше: почитание икон или чистая, беспримесная вера? В Новом Завете никаких свидетельств об иконах нет, в сочинениях святых отцов они ничего найти не смогли, поэтому посчитали, что все эти практики являются нововведениями, в которых и обвинялись ико- нопочитатели. И, судя по всему, этой чистой традицией, о которой говорят иконоборцы, являются ветхозаветные времена послушания и поклонения Израиля Богу, поскольку аллюзии на историю избран­ного народа присутствуют практически во всех сочинениях этого пе­риода, где цитируется иконоборческая мысль.

О преимущественной ориентации иконоборцев на Ветхий За­вет свидетельствуют тексты посланий патриарха Германа, папы Григория и, прежде всего, идеи, высказанные императором Львом Исавром в беседе с Германом («Хроника Амартола») и во введении к Эклоге.

В таком доктринальном виде иконоборческое богословие появи­лось на политической сцене. Вскоре оно стало представлять собой настоящую угрозу для инакомыслящих: христиан открыто порица­ли за поклонение иконам, подвергали хуле и оскорблениям, приво­дя в ужас целые города. Именно тогда иконоборческому движению стали свойственны агрессия и радикализм, а вскоре его идеи стали овладевать и светскими умами. Оно находило себе поддержку в среде учёных и придворных интеллектуалов, с помощью которой оно по­лучило реальную силу и поддержку, что помогло ему впоследствии столь успешно закрепиться в Церкви и государстве. В какой-то мо­мент правящие в империи круги пришли к усвоению иконоборче­ских взглядов: они органично вписались в идеологию императоров Исаврийской династии.

Богословие иконы прп. Иоанна Дамаскина и свт. Германа. В от­вет на иконоборческую концепцию свт. Герман и прп. Иоанн уже не могли ограничиваться аргументами VII в., изложенными в армян­ской «Апологии» Вртанеса Кертога, поскольку теперь еретическое учение против икон стало более разработанным. Работа отцов была направлена на то, чтобы создать богословскую систему иконопочи- тания, превосходящую иконоборчество в теоретическом отношении. Свт. Герман находился в Константинополе, где встречался с иконо­борческими епископами, поэтому он хорошо представлял себе суть их заблуждения. Но в то же время открыто выступать против них он не мог, поскольку в этом случае мог подвергнуть себя смертельной опасности со стороны расположенного к иконоборцам императора Льва III Исавра. Ситуация прп. Иоанна была принципиально иной: он жил в Дамаске, вдали от споров, столкновений и гонений, на без­опасном расстоянии не только от Константинополя, но и от границ Византийской империи. Поэтому, обращаясь в своих «Словах» к Льву Исавру, он не стеснял себя в выражениях и обвинениях — ибо ничто не препятствовало ему свободно излагать свои мысли. Несмотря на разные условия написания своих сочинений, оба отца в большинстве позиций были согласны между собой, хотя очевидно, что свт. Герман не так ярок в образах и определениях, как прп. Иоанн. В результа­те их параллельной работы Церковь получила систему богословия иконы, на которую она опиралась в полемике с иконоборчеством на протяжении всего VIII столетия.

Итак, в учении об иконах, сформулированном свт. Германом и прп. Иоанном, можно выделить несколько основных пунктов:

1. Древность традиции. Это самый распространённый довод во всех богословских спорах Древней Церкви и даже в более позднее время. В свое время в Римской империи именно этим критерием оценивалась истинность религиозного культа. Православные авторы, также как иконоборцы, используют аргумент древности, поскольку в предании и творениях христианских авторов встречается достаточно свидетельств в пользу иконопочитания. Используя ссылки на Свящ. Писание, иконопочитатели показывают, как изображения входили в живую практику Церкви и постепенно стали неотъемлемой её ча­стью. Так, например, прп. Иоанн Дамаскин в своём первом «Слове в защиту честных икон» обращается к императору Льву Исавру:

«...не делай нововведений и не переноси в другое место вечных гра­ниц, которые положили твои отцы. Они передали церковное законопо­ложение не только через письмена, но и через некоторые незаписанные предания».

Также и свт. Герман пишет, обращаясь к Фоме Клавдиупольскому.

«...Мы всячески должны беречься нововведений... поскольку продол­жительное время укрепило этот обычай [почитания икон] в церквах».

Это утверждение доказывается и 82-м правилом Пято-Шестого Трулльского Собора (691—692 гг.), указывающим, как следует изо­бражать Спасителя: «На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечи “наказуемый агнец”, который принят в образ бла­годати, являя через закон нам истинного Агнца, Христа Бога нашего... Повелеваем отныне образ Агнца, “вземлющего грехи мира ”, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству ^[CIV] вместо ветхого агнца; чтобы нам, созерцая смирение Бога Слова, приходить к воспоминанию Его жизни во плоти, Его страданий, и спасительной смерти, и таким образом совершившегося искупления мира».

Данный канон свидетельствует о зарождении в конце VII в. спо­ров относительно некоторых вопросов почитания икон. Канон прямо предписывает изображать Христа в том образе, в котором Он явился нам в образе человека. Таким образом, традиция повсеместного ис­пользования икон в Церкви восходит к более раннему времени, что и доказывают Герман и Иоанн.

2. Классификация образов. Ещё более значимой их заслугой стало разъяснение видов почитания и родов икон (образов). Иоанн Дама­скин подходит к проблеме икон фундаментально, поясняя, что нет ничего плохого ни в иконах, ни в их почитании. Сначала он опреде­ляет само понятие «икона» и выделяет шесть её родов:

1) «естественная икона», которой является Христос - Сын Бо­жий. В отличие от других образов, только Христос рождён, осталь­ные — сотворены, поэтому не могут считаться естественными икона­ми Бога Отца;

2) «прообразы всех вещей» - это некие видимые только духов­ными очами образы вещей, видение которых возводит ум к Единому Первообразу — Богу. Прп. Иоанн называет их «логосами», архети­пами, общей сутью конкретного вещественного мира, в которых от­ражается Творец;

3) «человек» — отличается от Христа тварностью, подражает Богу, но имеет отличную от Него природу;

4) «священные изображения» порождаются своими невидимыми первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, об­ладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в от­кровении Свящ. Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы (например, ум, слово, сущность, жизнь, свет);

5) «ветхозаветные прообразования» — более понятные простому человеку «иконы» славы и любви Божией, выражаемые на страницах Писания в видимых образах: неопалимая купина, огненный столп (или же иконы Воскресенья Христова, выраженные описанием трёх­дневного нахождения Ионы во чреве кита);

6) «живописная и словесная икона» — иконы, написанные кра­сками, и Евангелие. Последний, шестой род иконы, так же как и предыдущие пять, являются образами Бога, который открывает Себя через них. Этим последним утверждением прп. Иоанн обезоружива­ет иконоборцев, которые теперь не могли бы отвергать иконы, как хотя и отдалённый, но всё же образ Бога, приравниваемый к Свящ. Писанию.

По прп. Иоанну, Сам Господь дал человечеству все эти образы для того, чтобы через них быть познаваемым. Они не просто выстроены по родам, но имеют свою иерархию, так что даже далёкие от высо­кой духовной жизни души, взирая на иконы, способны постепенно восходить к Первообразу. По Божию соизволению весь мир преис­полнен образами, возводящими возвышенный ум от восприятия ма­териальных форм к созерцанию духовных сущностей.

3. Типы почитания (культа). Далее Иоанн Дамаскин делает разли­чия и в понятии «почитание». Почитание истинное, о котором много говорили иконоборцы, действительно достойно одного Бога. Такое почитание имеет характерное свойство жертвенности, всецелой са­моотдачи, устремлённости к вечной жизни — его прп. Иоанн назы­вает словом «служение» (греч. λατρεία). Он принципиально отличает «служение» от «почитания» (греч. προσκύνησις), которое мы воздаём старшим, начальствующим или другим людям, участвующим в уста­новленной Богом общественной иерархии, в божественном миропо­рядке. Среди таких достойных чести людей находятся и святые, сни­скавшие милость у Бога, поэтому мы питаем к ним «почтение».

Раскрыв истинное значение, мы знаем различные роды и это­го. Первое поклонение — служебное, воздаваемое нами Богу, Который один только по Своей природе достоин поклонения. Потом, ради Бога, Который по Своей природе достоин поклонения, воздаём <последнее> друзьям Его и слугам, подобно тому, как Иисус, сын Навина, и Даниил поклонились Ангелу; или местам Божиим, подобно тому, как говорит Давид: «поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его», и посвящён­ным Ему предметам, подобно тому, как весь Израиль поклонялся ски­нии Завета, и, стоя кругом Иерусалимского храма и отовсюду взирая на него, поклоняются <евреи> ещё и теперь; или поставленным от Него начальникам, подобно тому, как Иаков — Исаву, как старшему, по воле Божией, брату, и Фараону — поставленному Богом правителю; также — Иосифу его братья. Я знаю также о поклонении, воздаваемом ради взаимоуважения, подобно тому, как Авраам — сыном Еммора. По­этому или устрани всякое поклонение, или допускай всякие, имеющие должный смысл и характер.

Прп. Иоанн в конечном счёте направлял своё богословие иконы в русло христологии, поскольку иконы прежде всего являлись свиде­тельством об истинности Боговоплощения. Важным аспектом этого свидетельства была идея Дамаскина о категорическом различии об­раза на иконе и сущности изображаемого на ней:

«...ибо иное есть изображение и другое — то, что изображается, и во всяком случае между ними замечается различие, так как это не есть иное, а иное не есть то».

Свт. Герману свойственна более скромная богословская позиция: он не стремился придать спору об иконах принципиальную догма­тическую проблематику. Находясь в столице империи, в центре всех перипетий, связанных с появлением иконоборчества, свт. Герман, как глава Константинопольской Церкви, просто не мог допустить открытой войны с иконоборцами и был склонен решать все вопро­сы мирным путем, посредством икономии. Поэтому в своих посла­ниях, несмотря на их пылкость, он не категоричен в обвинениях, а скорее увещевает иконоборцев отказаться от осуждения церковных традиций. Его мысль легка и понятна. Святитель пытается показать губительность отрицания икон. При этом заметны его пастырские забота и попечение о душах заблуждающихся клириков. Поэтому и сами иконоборцы долгое время надеялись, что в результате мирного диалога с патриархом они смогут переманить его на свою сторону. И когда это не удалось, они его сместили с кафедры.