2020-10-10
118
В целом богословские идеи свт. Германа сходны с концепцией прп. Иоанна Дамаскина.
Во-первых, он так же принципиально различал два поклонения: Богу и человеческому авторитету (царю, начальнику, старшим и уважаемым людям).
Во-вторых, Герман выделял идею Боговоплощения как центральный сюжет христианского изобразительного искусства: если Христос воистину родился, жил, учил, страдал, умер и воскрес, искупив грехи человеческого рода, то Его изображение должно свидетельствовать об этом. Потому что Он не призрачно вочеловечился, как об этом говорили древние еретики-докеты, а всецело и явно, восприняв всю полноту человеческой природы, кроме греха. И тот верующий, кто признаёт Боговоплощение (вочеловечение Бога Сына), должен признавать и чтить образ Христа, который свидетельствует об этом.
Особый акцент патр. Герман делает на учительном аспекте икон. Он называет их зрительным Евангелием, которое, ввиду яркости красок и наглядности образов, помогает лучше понять письменное Благовестие. Более того, именно благодаря изображениям сцен и мотивов из ветхозаветной истории возможно обращение язычников или начинающих христиан, которые пока не в состоянии постигнуть божественные истины. В данном случае аргумент святителя перекликается с идеей о символах и «парадигмах» (примерах, образцах) прп. Иоанна, поскольку объясняет, что для каждого человека существует свой набор близких и понятных символов из числа названных Иоанном Дамаскином.
|
|
|
Свт. Герман, как житель Константинополя, встаёт на защиту икон Богородицы, особо чтимой именно в столице. Наряду с почитанием образа Девы Марии поклонение иконам святых является необходимым способом проявления нашего признания их заслуг. Богородица есть идеал чистоты человеческой природы, способной преображаться настолько, чтобы сподобиться принятия в свое лоно Христа Бога. Святые угодники показали пример следования заповедям Христовым, поэтому их изображения являются настоящим учебником для верных, а поклонение их образам прочно вошло в традицию Церкви. Герман фактически приравнивает почитание икон святых и Богородицы к уважительному восприятию заслуг самих святых и Девы Марии. Поэтому, по мысли Германа, всякий, кто отрицает их изображения, проявляет презрение к их трудам и жизни.
Развитие богословской доктрины иконоборцев на Иерийском соборе 754 г. В таком виде богословие иконы было представлено свт. Германом Константинопольским и прп. Иоанном Дамаскином. Оно имело характерные черты прежней традиции: идеи зрительного Евангелия и свидетельства Боговоплощения. А также приобрело новые оттенки в виде разграничения родов икон и типов поклонения. В совокупности это стало веским ответом богословию иконоборцев, которые поначалу не смогли этому противопоставить ничего, кроме репрессий.
|
|
|
Лишь в 754 г. на иконоборческом соборе в Иерийском дворце (см. выше, с. 243) они предприняли попытку на более высоком уровне представить своё богословие, однако столкнулись с серьёзными затруднениями, поскольку им очень сложно было состязаться с догматическим наследием патриарха Германа и Иоанна Дамаскина (последний, в частности, был предан анафеме на соборе четыре раза!). Тогда иконоборцы обратились к творениям святых отцов, среди которых наиболее близким к их идеям был свт, Епифаний Кипрский (правда, приведенные на соборе отрывки из сочинений последнего по большей части были подложными). Сохранившиеся определения собора передают выстроенную иконоборцами (при активном участии самого имп. Константина V) христологическую концепцию иконы. Иными словами, участники собора сконцентрировали своё внимание исключительно на иконе Христа и постарались раскрыть, как они полагали, заблуждения и еретические последствия иконописания Господа, исходя из прежней полемики вокруг соединения природ во Христе.
Основы христологических дебатов с монофизитами и монофе- литами были хорошо известны и ещё свежи в церковной памяти. Иконоборцы были убеждены, что изображать Господа недопустимо, поскольку это ведёт либо к несторианской ереси, либо к монофизит- ской. Материальные краски способны отразить лишь материальную природу. Применительно к иконе Христа это означает, что иконописец может изобразить человеческое естество Христа, оставляя без внимания Божественную природу. В свою очередь Божественная природа невыразима, её нельзя представить в видимом образе. Как бы ни рисовалась икона Господа, она отразит человечество и тем самым отделит Его от Божества. В таком случае происходит отделение, пусть лишь на иконе, человеческой природы в одну самостоятельную ипостась, что ведёт к несторианству. Если же иконопочитатели утверждают, что Христос стал видимым, как нам об этом говорит Свящ. Писание, и на иконе они пытаются показать обе Его природы, то они смешивают их красками на поверхности холста, камня или дерева. А смешение природ ведет, к монофизитскому заблуждению. Таким образом, иконописец в любом случае впадает в ересь, как бы он ни объяснял сущность своего творчества. Данная идея, согласно сохранившимся документам, стала центральной для иконоборцев средней волны. Они полагали, что в мире просто не может существовать адекватной иконы Христа. Наиболее близкой к ней, по мнению иконоборцев, можно считать Евхаристию, в которой мистически соединяются Божественное (духовное) и материальное естества.
В христологической концепции иконы иконоборцы допускали логическую ошибку, которая проявлялась в некорректном подходе к иконе. Ведь икона (образ) отражает некий прототип (прообраз), которым на иконе Христа является Его ипостась, имеющая в своём составе две природы и одно лицо. Икона отражает образ Его ипостаси, в то время как никакую природу (ни человеческую, ни Божественную) показать красками невозможно. Вероятно, иконоборцы это прекрасно понимали, но, поскольку не могли опровергнуть богословские аргументы отцов-иконопочитателей, предлагали такую тематику осуждения икон, которая изначально была сложной и запутанной. Неправильным был их изначальный посыл, что икона (образ) имеет ту же природу, что и представленный на ней прообраз.
Некоторые определения иконоборческого собора оказались на удивление схожими с православными представлениями о богословии иконы. В частности, в них признаётся Боговоплощение, содержится православное учение о статусе святых и Богородицы в Церкви. Однако при этом принципиально отвергаются не только изображения Христа, но и священные образы святых и Девы Марии. Последние не признаются исключительно по аналогии: если уж Христос не должен иметь иконы, то и остальные тем более. При этом иконоборцы упускали из виду, что исповедуемый ими принцип «отражения природы» здесь неуместен: ведь святые были простыми людьми, обладающими человеческой природой и человеческим лицом, которые вполне можно отразить на иконе. Кроме того, на соборе была сформулирована концепция недопущения греческого изобразительного искусства в Церкви, поскольку оно относится к бездуховной языческой культуре:
|
|
|
«Тому, кто пытается на бездушных и безмолвных иконах вещественными красками изобразить лики всех святых, не приносящие никакой пользы — поскольку это бесполезная затея и изобретение дьявольского коварства — вместо того, чтобы их добродетели, описанные в писаниях, изображать в самих себе, как некие живые их образы, и таким образом пробуждать стремление быть подобным им, как говорили божественные наши отцы, — анафема».
Несмотря на то что собор был благоприятно расположен к памяти святых, инициатор собора имп. Константин V на практике поносил их и даже уничтожал их мощи.
Богословские определения VII Вселенского Собора. В 787 г. в Никее прошел VII Вселенский Собор, который рассмотрел деяния иконоборческого собора 754 г. и представил православное определение об иконах. В целом оно повторяет уже высказанные Германом и Иоанном идеи и сводится к следующим основным положениям.
Иконопочитание имеет долгую и твердую традицию, подтверждаемую Писанием, Преданием и отцами Церкви. Иконы и являются тем самым Преданием, запечатлённым красками. Главной вестью этого Предания признаётся воплощение Христа. Кроме того, Собор утвердил принципиальное различие, так и не осознанное иконоборцами, между служением (λατρεία) и поклонением (προσκύνησις): первое совершается исключительно Единому Богу, а второе — святыням и богоустановленным авторитетам на земле, к которым относятся и родители, и начальствующие, и власть имущие. В конце центрального вероопределения отцы Собора постановили также, что любые иконы в отношении их почитания приравниваются к изображению Креста:
|
|
|
«На этом основании мы... определяем со всей строгостью и порядком, чтобы точно так же, как изображение Честного и Животворящего Креста, и святые и честные иконы, сделанные подобающим образом красками, или плитками, или с помощью другого материала, помещались в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, в домах и при дорогах, будь то иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей».
В основе богословской концепции Собора лежит понятие первообраза, впервые появившееся еще у свт. Василия Великого, а позднее разработанное прп. Иоанном Дамаскином'.
«Честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».
Богословие иконы после VII Вселенского Собора. Так завершился первый период иконоборчества, который дал Церкви необходимое доктринальное обоснование традиции почитания икон. Принципиально новых идей в последующее время сформулировано не было ни иконоборцами, ни иконопочитателями. Борьба между двумя партиями приобрела политическую окраску и не привела к созданию серьёзных богословских трудов.
Из всего периода лишь два автора смогли развить богословие иконы, изложенное свт. Германом, прп. Иоанном и отцами VII Вселенского Собора и закрепить его в более глубоких идеях. Это были прп. Феодор Студит и патр. Никифор Г.
Патриарх Никифор оставил после себя несколько антииконо- борческих работ, среди которых выделяются три «Антирретика (возражения) против Константина Каваллина» и «Апология в защиту икон». Никифор здесь выступает прежде всего как историк, поэтому значительную часть его трудов занимают повествования о том, как зародилось иконоборчество и как оно было низвергнуто иконопочи- танием. Но оставляет он место и для раскрытия православного учения об иконах, где доказывает несостоятельность иконоборческого богословия. Никифор уличает иконоборцев в том, что они ввели некорректное понятие «неописуемости» Божества, поскольку к иконам более применимо понятие «изображаемости», что принципиально отличается от «описания», требующего времени и пространства. Так же, как и его предшественники, Никифор особое место отводит иконе Спасителя, которая становится, по его мнению, необходимым следствием учения Церкви о соединении природ во Христе: она должна свидетельствовать о Его воплощении.
Следуя Иоанну Дамаскину, Никифор обличает иконоборцев в том, что они отождествляют икону и то, что на ней изображено, тогда как икона есть искусственный образ и сущностно отличается от своего первообраза:
«Он [т.е. образ] сходен с первообразом и благодаря сходству выражает весь внешний облик того, кого отображает, но остаётся сущностно отличным от последнего из-за другой материи~ Или: [искусственный] образ — это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом».
Прп. Феодор Студит менее систематично, чем патриарх Никифор, изложил свою богословскую концепцию икон в многочисленных творениях. Центральными из них являются «Опровержения» против иконоборцев.
В них прп. Феодор, примыкая к идеям Никифора, выражает идею об описуемости Христа прежде всего потому, что Христос воспринял человеческую природу. И пусть она не имела печати греха и, по сути, была нетленной, это не отменяет её единосущия с нашей природой. И поскольку она входит в состав единой ипостаси Господа, то она и придаёт этой ипостаси признак описуемости красками. Характерен тезис Феодора: «Невидимое стало видимым... мы видели ипостась Логоса».
Он также разделяет концепцию различия иконы и первообраза по естеству, однако обновляет её идеей об обязательной связи, которая между ними существует:
«На иконе присутствует не изображённое тело по его природе, а только отношение... Поэтому если кто-то скажет, что Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа Креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к оббженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все эти вещи (икона, крест и т.д.) имеют причастность к благодати и чести Божией».
На этом богословие иконы в Православной Церкви достигает своего наивысшего расцвета, таковым оно исповедуется и по сей день.
Контрольные вопросы по теме
1. Как зарождалось в Церкви богословие иконы? Кто был первым известным автором, писавшим об этом?
2. Какие богословские идеи о сущности икон разрабатывались богословием в VII в.? Какие доводы против икон приводили в это время противники иконо- почитания?
3. Какие доводы в пользу почитания икон и против них приводили авторы VIIIв.? Кто был главным теоретиком иконопочитания в это время?Какие христианские авторы были идеологами иконоборчества?
4. В чём состоит суть и значение богословской аргументации прп. Иоанна Дамаскина и свт. Германа Константинопольского в защиту икон?
5. Какие аргументы против иконопочитания выдвинули иконоборцы на Иерий- ском соборе 754 г.?В чём была слабость этих аргументов?
6. Как иконоборцы доказывали ненужность почитания икон святых и Богородицы? Насколько основательны их доводы?
7. Кратко изложите основные положения богословия иконы, сформулированные VII Вселенским Собором. Идеи каких авторов были положены в основу этих решений?
8. Назовите богословские идеи относительно икон, высказанные после VII Вселенского Собора прп. Феодором Студитом и патр. Никифором I.
Дополнительная литература по теме
Асмус В., прот., Кузенков П.В., Цыпин В., прот. Вселенский VII Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 645-660.
Баранов В.А. Иконоборчество // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 31—44.
Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа I Константинопольского // XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 октября 2009 г. Материалы. М., 2010. С. 192—195.
Озолин Н, прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8—13.
Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества) // ВВ. Т. 51. 1990. С. 58—73.
Стасюк В.А. Каролингские книги (ЫЬп СагоНш) о назначении иконы // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 91-96.
II.5. Миссия Восточной Церкви
(КА. Максимович)
Начало христианской миссии. Проповедь слова Божия среди разных народов восходит ко временам апостольской миссии, описанной нами выше (см. главу «Миссия апостолов» в разделе 1.1). Христианская Церковь, будучи по своей природе всеобщей (кафолической), является тем самым и Церковью проповедующей, миссионерской. Миссия обращения в христианство других народов заповедана апостолам Иисусом Христом:
«Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына
и СвятагоДуха» (Мф. ХХУ1П, 19).
«Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. XVI, 15).
«Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. XXIV, 46-47).
Само слово «апостол» (греч. «посланник») говорит нам о том, что главной задачей новой религии на первых порах была именно миссия (от лат. пнззю ‘посланничество’), задачей которой было обращение в христианство новых и новых душ.
Первыми христианскими миссионерами были апостолы из числа двенадцати ближайших учеников Спасителя. В свою очередь, посланные Христом на проповедь «апостолы из числа 70» (ср. Лк. X, 1) подхватили миссионерскую эстафету у Двенадцати и приобщили к христианству весьма отдалённые от империи народы. О миссионерской деятельности апостолов мы узнаём, как правило, из поздних и во многом легендарных (апокрифических) «Деяний» — так, помимо канонической книги «Деяний апостолов», написанных ап. Лукой, имеются апокрифические «Деяния Андрея (Первозванного)», «Деяния Павла и Фёклы», «Деяния Петра» и т.д. В них сообщаются интересные сведения о жизни и судьбе апостолов Христовых, однако историческая ценность этих источников весьма сомнительна, поскольку они отражают длительную и во многом легендарную традицию.
Распространение христианства. Миссия во II—IV вв. После окончания апостольской эпохи (I в.) распространение христианства по землям империи и вне её пределов продолжилось. Выше уже говорилось, что новая вера распространялась в основном усилиями отдельных людей — купцов, солдат, переводчиков Свящ. Писания (ср. 1.2.г.). Церковь, не имевшая в то время ни единого центра, ни прочной организации, гонимая государством и обществом, не могла целенаправленно заниматься миссионерской деятельностью. Поэтому христианская проповедь носила в целом стихийный и неупорядоченный характер.
Тем не менее даже эти единичные миссионерские усилия отдельных людей приносили замечательные результаты. Так, в III в. пленные римляне-христиане, расселённые персидским царём Шапуром на землях провинции Хузистан, создали в Персии первую церковную общину во главе с епископом и начали христианскую проповедь среди местных язычников.
На рубеже III—IV вв. в Армении проповедовал св. Григорий Просветитель (239—325/6 гг.). Юность он провёл в Кесарии Каппадокийской, был женат на христианке, имел двоих сыновей. Там же, в Кесарии, Григорий получил первичное христианское наставление и св. Крещение. После этого он по собственной воле отправился на службу к армянскому царю Трдату III (287—330 гг.) — язычнику и гонителю христиан, которого исцелил и обратил в христианство. Официальное крещение Армении в правление Трдата относится к 301 г. Около 314 г. св. Григорий на соборе в Кесарии Каппадокийской принял епископское рукоположение и стал первым предстоятелем Армянской Церкви. Отсюда были отправлены миссионеры в прилегающие языческие области Армении и сопредельных стран. Перед смертью св. Григорий оставил свою кафедру собственному сыну.
Несколько позднее, в начале IV в., христианство распространилось в Грузии. Просветительницей этой страны стала св. равноап. Нина. Как и св. Григорий, она происходила из Каппадокии. Когда её родители целиком посвятили себя служению Церкви, девушка воспитывалась в Иерусалиме у армянки Сарры из г. Двин. Услышав от неё рассказ о хитоне Господнем, хранившемся в грузинском г. Мцхете, Нина решила поклониться святыне. Как-то во сне ей явилась Богоматерь, вручила крест из виноградной лозы и дала наказ проповедовать Христа в «Своём уделе» (Грузии). В 303 г., спасаясь от гонений Диоклетиана, несколько девушек-христианок, в числе которых были св. Нина и святые Армянской Церкви Гаянэ и Рипси- ме, бежали в Армению, где тогда правил уже упомянутый гонитель христиан Трдат III. В Армении Гаянэ и Рипсиме приняли мученическую смерть, а св. Нина достигла Мцхеты. Живя на окраине города, она привлекла внимание местных жителей своими аскетическими подвигами и чудесами. Когда же по её молитвам получила исцеление тяжело больная царица, сам грузинский царь уверовал во Христа и упросил Нину заняться миссионерским служением среди женщин. Мужчин же приводил ко Христу сам царь (Сократ. Церк. ист. I, 20). По просьбе царя, сам имп. Константин Великий прислал в Грузию еп. Иоанна, свящ. Иакова и диакона. Первыми приняли от них св Крещение царь и его двор, а немного позднее, у места слияния рек Арагви и Куры в Мцхете — и весь народ. Официальной датой крещения Грузии считается 326 г., хотя были попытки отнести эту дату к более позднему времени — около 356 г.
Варваров-готов обращал в христианство в середине — второй половине IV в. еп. Вульфила (Улъфила) (ок. 311 — ок. 383 г.), который был сыном римских пленников-христиан, угнанных готами из империи в 264 г. Вульфила провёл юность в Константинополе при готском посольстве, был знаком с покровителями ариан имп. Констанцием II и еп. Евсевием Кесарийским. Неудивительно, что когда он в 341—348 гг. проповедовал среди задунайских готов, они получили от него арианскую версию христианства, которую сохранили даже после того как арианство в самой империи уже было осуждено. В ходе своей миссии Вульфила изобрёл особый готский алфавит вместо употребительного у готов рунического письма и сделал перевод Библии на готский язык. Постепенно на готский язык была переведена и христианская литургия. Немудрено, что после этого в церковной традиции Вульфила получил прозвание «апостола готов».
Однако миссия Вульфилы не была лёгкой. После того как целый ряд племенных вождей и простых готов приняли христианство, произошло восстание язычников. В 348 г. Вульфила и все готы- христиане были изгнаны из страны и по воле императора Констанция поселились в Нижней Мёзии (ныне Болгария) у подножия горного хребта Гем (Гемус). Христианизация готов полностью завершилась к 395 г.
Весьма загадочной и неясной является история христианской миссии в Эфиопии. Согласно византийской традиции, апостолом Эфиопии был еп. Фрументий (1Ув.), рукоположенный самим свт. Афанасием Александрийским. Сначала Фрументий вместе со своим родственником Эдесием и учителем Меропием отправился в Эфиопию из своего родного г. Тира с познавательными целями (проблема состоит в том, что источники называют эту страну «Дальней Индией», что, скорее всего, означает Эфиопию, но могло быть также названием территории современного Йемена на юге Аравийского полуострова). Там совсем ещё юных Фрументия и Эдесия захватили в плен варвары. Когда же юноши возмужали и даже получили властные полномочия у местных племён, они начали проповедовать туземцам христианство. Впоследствии они смогли вернуться в свои края, где Фрументий получил от Афанасия Александрийского епископский сан, после чего вернулся в Эфиопию и обратил многих ко Христу (Феодорит. Церк. ист. I, 23). Таким образом, проповедь еп. Фрументия в Эфиопии можно считать первым официальным миссионерским проектом Александрийской Церкви. Официально Эфиопия стала христианской страной (каковой остаётся и поныне) между 338 и 346 гг.
Существуют разнообразные более или менее легендарные истории о христианской миссии в Индии. Согласно одним авторам, апостолом Индии был св. Фома, апостол из числа Двенадцати. Другая традиция возводит индийское христианство к ап. Варфоломею. Евсевий Кесарийский пишет, что индов крестил во II в. Пантен Александрийский (Церк. ист. V, 10.2), хотя вопрос о том, что понимает под «Индией» Евсевий, остаётся открытым. Возможно, это были земли нынешнего Йемена, на которых христианство утверждалось в основном благодаря христианским купцам, приезжавшим из империи.
Политическое измерение христианской миссии. После утверждения христианства в качестве религии, покровительствуемой императорской властью, миссионерская деятельность на окраинных территориях и в прилегающих к империи странах стала постепенно приобретать не только религиозный, но и политический характер. Поддерживая распространение христианства за пределы Римской державы, императоры стремились не только к духовному просвещению варварских народов, но и к завоеванию их политической лояльности по отношению к империи. Поэтому довольно рано дело христианской миссии императоры берут под свой контроль.
Уже св. Константин Великий принимал меры к обращению в христианство соседних с империей варварских народов. Так, в ответ на просьбу царя иверов (грузин) прислать в его страну «учителя благочестия», Константин направил в Иверию епископа, снабдив его богатыми дарами (Феодорит. Церк. ист. I, 24).
Преемник Константина Констанций IIв середине IV в. направляет «в Индию» (т.е. в Южную Аравию, государство Химьяр) к народу сабеев имперское посольство во главе с Феофилом Индийцем. Причины отправки миссии имели во многом политический характер — в тот период империя подвергалась опасности со стороны персов, и Констанций искал союзников среди южных народов. Посольство, в полном соответствии с дипломатическим этикетом того времени, везло с собой богатые дары (в частности, 200 весьма ценимых варварами скакунов). Перед миссией была поставлена задача не только склонить варварский народ к христианству, но и всемерно поддержать тамошних христиан — в частности, построить новую церковь, которая могла бы стать центром христианской проповеди среди туземцев. Эта миссия увенчалась успехом — правитель сабеев «склонился к благочестию» и построил на государственные средства целых три христианских церкви вместо одной (Филосторгий. Церк. ист. II, 6; III, 4).
После завершения миссии в Химьяре Феофил пересёк Красное море и вступил в область Аксум на севере Эфиопии, где также «уладил все дела», после чего вернулся в империю (там же, III, 6).
При Констанции был предпринят ряд успешных миссий к кочевым народам Аравии — в результате уже в 50-е — 60-е гг. IV в. источники сообщают о «епископах Аравии» или «епископах арабов» (Сократ. Церк. ист. III, 25, 56 и др.).
Выше уже говорилось о миссии арианского еп. Вулъфилы среди (западных) готов при Констанции II. В 376 г. покровитель ариан имп. Валент принял посольство от западных готов (визиготов), перешедших в империю через Дунай, с просьбой прислать им епископов, которые бы научили их христианской вере. Просьба готов была исполнена — правда, от Валента (как ранее от Констанция) им были посланы епископы-ариане (Орозий. Ист. VII, 33.19). Таким образом император пытался превратить опасных врагов в союзников империи. Попытка эта, впрочем, не удалась — уже через два года в битве с готами при Адрианополе Валент погиб.
Правовая регламентация деятельности христианских церквей среди варваров. Таким образом, к 80-м гг. IV в. среди варварских народов уже действовали многочисленные христианские общины, ставшие центрами миссионерской проповеди. Деятельность этих общин (епи- скопий) имела свою специфику и требовала особой регламентации. В правиле 2II Вселенского Собора в Константинополе (381 г.) упоминаются «церкви среди варварских народов», которыми следует управлять «по сложившейся традиции» — иными словами, окормление этих епископий возлагалось на ближайшую имперскую митрополию.
В прав. 28IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.) также упоминаются «епископы, поставляемые в варварские земли». Право поставления таких епископов в земли, граничащие с диоцезами Понта, Фракии и Асии, канон усваивает Константинопольскому архиепископу.
Миссия в V—VII вв. Христианская миссия активизировалась в первой половине V в. Одним из убеждённых сторонников церковной миссии среди варваров был архиеп. Константинопольский сет. Иоанн Златоуст (398-404 гг.). Он активно занимался просвещением живущих в столице готов, призывал монахов нести варварам слово Божие, по мере сил заботился о новооснованных церквах в Персии и Готии (Южный Крым). За неустанные труды свт. Иоанна на ниве миссионерства Феодорит Кирский в похвальном слове Златоусту приравнял его к апостолам. Позднейший автор Жития Златоуста Псевдо-Георгий Александрийский (VII в.) приписывает святителю миссии к кельтам, иверам, аланам и абасгам (абхазам), а также инициативу в переводе Евангелия на армянский язык (впрочем, эти сведения не подтверждаются более ранними источниками).
Мы не можем с уверенностью сказать, как относилась к миссионерским замыслам Иоанна Златоуста императорская власть в лице имп. Аркадия, однако император едва ли возражал против христианского просвещения варваров. Сын Аркадия имп. Феодосий II в этом отношении был, по-видимому, более активен. Так, в актах III Вселенского Собора в Эфесе (431 г.) император восхваляется за попечение «о церквах как в Персии, так и у варваров».
В правление византийского имп. Льва /в 60—70-е гг. Ув. в южноаравийском государстве Химьяр (о христианизации которого речь шла выше) происходит ожесточённая идеологическая борьба между двумя монотеистическими религиями — христианством и проникшим сюда иудаизмом. В г. Награне на севере страны в это время проповедовал христианство св. Азкир (происхождение его имени, а значит, и его самого, до сих пор точно не установлено).
