Элейская школа(4,5,6,7,12)

1.3.1. Парменид (акмэ 504 – 501 до Р.Х.)

Именно Парменида большинство исследователей называют основоположником элейской школы (5,6,11). Однако некоторые приписывают эту честь Ксенофану на том основании, что, «согласно античным «преемствам философов», он был учеником Ксенофана (11,12,13). Хотя некоторые сомневаются в этом, полагая, что, несмотря на значительно больший возраст, скорее Ксенофан испытал на себе влияние основной идеи Парменида, нежели наоборот, поэтому Ксенофана хотя и можно причислять к Элейской школе, но никак не в качестве основоположника (6). Впрочем, независимо от приоритета, несомненна схожесть основных тезисов Ксенофана и Парменида – о едином, неизменном, всеобъемлющем первоначале сущего. Но у Парменида этот тезис развит в достаточно пространное и связное учение, аналитически обоснованное и оказавшее громадное влияние на всю последующую историю философии. Кроме того, в учении Парменида выкристаллизовалось понятие, ставшее одним из краеугольных для европейской философии и культуры в целом, – понятие бытия (19,20,21).

Итак, по Пармениду архе – это бытие.

Парменид – лакомство для комментаторов не в меньшей степени, чем Гераклит или Пифагор. Тем более что четыре страницы его поэмы «О природе» (3, с. 295-298) – это действительно очень большой цельный текст в сравнении с обрывочными фрагментами других досократиков. Однако формат лекции побуждает нас сконцентрироваться только на основном приращении к досократовской модели архе, каковое осуществляется теорией бытия Парменида. (Хотя для тех, кто заинтересуется приключениями категории «бытия» в истории западной философии, хочется назвать прекрасное исследование отечественного философа Александра Львовича Доброхотова «Категория бытия в классической западноевропейской философии»). В ситуации Парменида уместно даже говорить не столько о приращении, сколько об альтернативной модели, поскольку Парменид откровенно противопоставляет себя предшествующим философам, в особенности, как это явствует из соответствующих высказываний в поэме (3, с. 296), Гераклиту. Но всё по порядку.

Поэма Парменида состоит из трёх частей: «Пролог», «Путь Истины» и «Путь мнения». Все названия исключительно концептуальны, они фактически выражают структуру парменидовой теории. Пролог в переводе с греческого означает буквально предисловие, «предваряющая речь». Здесь нельзя не услышать перекличку с гераклитовым Логосом, тем более что содержание пролога – это не столько вступительные слова, разъяснения Парменида, сколько, действительно – к Пармениду, а вместе с ним к каждому разумному существу; ведет эту речь богиня справедливости Дикэ. Уже в этой персонификации источника вдохновения Парменида можно видеть начало его полемики с Гераклитом. Мы помним апелляцию эфесца к божественному логосу-речи: «выслушав эту вот речь». Парменид подхватывает идею и доводит её до совершенного выражения: не вообще речь следует выслушать, а речь заведомо неложную, речь самой правды. И далее речь правды открывает саму истину о начале мироздания, противопоставляя её многочисленным мнениям смертных. Важно отметить, что Парменид действительно воспринимает эту речь как речь свыше, как откровение самой истины. А если вспомнить, что греческое слово истина (алетейя) в буквальном переводе означает непотаённое, то формулировку можно уточнить: Пармениду открылась извечная открытость истины и, как следствие (вместе с некоторой суммой иных следствий), то, что люди не постигают её лишь в силу некоей собственной фатальной слепоты.

Какой же открывает себя истина? Два ключевых взаимоувязанных тезиса той части поэмы «о природе», которая названа Парменидом «Путь истины», утверждают следующее:

1) Бытие есть, а ничто (небытие) не есть (3, с. 296).

2) Мыслить – то же, что быть… (3, с. 296).

Не будем пренебрегать сразу напрашивающимся и оттого подозрительно тривиальным истолкованием первого тезиса: существует только то, что существует, а то, что не существует, то не существует. В лингвистическом смысле это тавтология, а в логическом – своеобразный круг в суждении, типа «эта большая вещь является большой». Во-первых, как отмечают все исследователи, даже взятое само по себе приведенное истолкование имеет нетривиальное приложение в логике, ведь, по сути, здесь содержится прообраз формулировки законов тождества и противоречия (6, 10, 21). Во-вторых, между двумя формулировками тезиса – исходной и в приведенном истолковании – есть существенная разница, высвечивающая нетривиальный смысл тезиса Парменида.

Пытаясь прояснить мысль Парменида этим, казалось бы, естественным первичным истолкованием, мы изменили форму подлежащего в тезисе с единственного числа на множественное. И это многое меняет. Когда мы говорим, что красные вещи являются именно и только красными – это действительно тавтология: неоспоримая и малоинформативная. Но если бы нам вздумалось заявить, что существует только красное – это был бы сильный тезис, хотя и ложный. И когда Парменид утверждает, что бытие есть, а небытия нет, он тем самым категорически утверждает невозможность любых моментов небытия.

Вот человек берёт полено в руки. На вопрос старого друга: «Есть ли у тебя полено?», человек справедливо отвечает: «Есть». На другой вопрос: «Существует ли это полено?», человек с грустью о душевном состоянии друга справедливо отвечает: «Конечно, существует». На следующий вопрос: «Существует ли это полено на самом деле?», человек начнет акцентированно улыбаться другу, возьмёт его за руки, скажет, что всё хорошо, попросит сильно не волноваться, и ответит, что, как ему самому кажется, полено действительно существует, но он готов прислушаться к мнению друга, если что. Если друг успокоит его, сказав, что он не псих, а это всего лишь задачка по философии, то человек сможет порассуждать – какие логически возможны варианты ответов?

1) Что полено на самом деле существует.

2) Что полено существует, но не на самом деле.

3) Что полено на самом деле не существует.

4) Что полено не существует, но не на самом деле.

(Последний ответ, не смотря на его интеллектуальную экстравагантность, окажется самым плодотворным в качестве ключа к тезису Парменида).

Далее человек мог бы отметить, что именно уточнение «на самом деле» приводит его в замешательство, заставляя продуцировать и внимательно пересматривать все логические альтернативы самого очевидного ответа: «полено существует на самом деле». (И здесь вновь следует отметить, что именно этот момент подлинности, выраженный оборотом «на самом деле», является семантическим ядром Парменидова учения о бытии).

Проще всего было ответить на самый первый вопрос: да, конечно, у меня есть полено. Здесь можно предположить, что друг попросту не заметил, что оно у человека в руках и только поэтому спросил. На второй вопрос ответить сложнее в силу нелепости предположения, что может не существовать то, что у человека, как выяснилось, существует. И только третий вопрос понуждает нас задуматься над возможностью мнимого существования.

Не будем пока спешить с выводами из рассматриваемой ситуации, просто продолжим наш мысленный эксперимент. Дело происходит на даче, и друзья приговаривают полено к камину. Сухое, оно быстро сгорает, зола и пепел от него смешиваются с останками других дров. Теперь, если старый друг повторит все три вопроса относительно того же самого полена, о котором они только что рассуждали, человек, по всей видимости, ответит отрицательно: «этого полена больше не существует ни у меня, ни вообще, и это так на самом деле». И это кажется абсолютно неопровержимым, ведь он уже не может предъявить это полено как свидетельство его существования. Но утверждение о несуществовании этого полена не означает ли утверждения его небытия? И не означает ли это, что небытие существует хотя бы в отношении этого несчастного полена? Пусть как только момент мысли в отношении того, что было уничтожено, но небытие всё-таки есть?! Но и против такой малости Парменид возражает: небытия не существует вообще: ни помыслить, ни изречь его невозможно (3, с. 296). Можно только мнимо говорить о нём, но это тема другой части поэмы. А здесь пока попробуем свести воедино результаты мысленного эксперимента в связи со вторым ключевым тезисом Парменида – о тождестве мышления и бытия.

Прежде всего, отметим, что наше полено сгорело не полностью. Всё то, благодаря чему двое друзей могли говорить об этом полене, даже не указывая на него жестами, всё то, благодаря чему они отличали это полено от других вещей, всё то, благодаря чему каждый был уверен, что другой понимает, о какой именно вещи идёт речь, – всё это не сгорело, ведь разговор о полене и взаимопонимание в разговоре остались возможны и после того, как полено, отдав тепло камину, обратилось в золу. В этом смысле всё осталось настолько без изменений, что даже удивительно: легко представить – и картина будет выглядеть очень правдоподобно: что вначале, для завязки разговора, человек взял в руки полено, показал другу, повертел в руках минуту, может быть, задал первый вопрос, и положил полено в камин. А потом был второй вопрос, третий, и ответы, и встречные вопросы, аргументы и возражения, комментарии и заметки на будущее, и разговор продлился час, два, три, до обеда, за обедом и после, и другие поленья были отправлены в камин уже машинально, не вызвав никакого любопытства, потому что главное было продемонстрировано одним-единственным предъявлением одного экземпляра этого рода вещей. Очевидно, конечно, что полено, в качестве предмета речи и размышления наших друзей, сгореть не могло и это качество есть какой-то иной род его существования, нежели в момент ощутимого предъявления. В дальнейшем развитии философии, уже после Сократа, интуицию такой неуничтожимой основы любой вещи выразит и зафиксирует Платон в понятии «идея». И здесь мы, конечно, несколько забежали вперёд. Но не случайно. Ведь именно Парменидова интуиция бытия как единого начала мироздания стала одним из важнейших источников теории идей (6,10,14).

Но продолжим рассмотрение результатов нашего мысленного эксперимента. Мы взяли на заметку два ключа к тезису Парменида: понятие «на самом деле» и суждение «полено не существует не на самом деле».

Последнее суждение поражает своей какой-то усиленной абсурдностью. Оно вообще кажется лишним в перечне альтернативных ответов на вопрос: «существует ли это полено на самом деле?» Но по своей логической форме оно отличается от трёх других и, с точки зрения формальной логики, без этого суждения перечень возможных ответов был бы неполным. Так что стоит присмотреться и к тому сообщению о положении вещей, которое силится передать нам это суждение, и к тем смысловым контекстам, которые провоцируют ум предполагать его абсурдность.

Итак, «полено не существует не на самом деле». Если так, то значит «на самом деле полено существует»? Однако нам ясно сообщается, что оно «не существует», а то, что «не на самом деле» – это какое-то уточнение, очень важное, но не отменяющее, а именно уточняющее смысл высказывания.

Высказывание «полено существует на самом деле» представляется нам абсолютно ясным. Мы понимаем, что такое иллюзия, мы понимаем, что какая-то конкретная вещь нам может мерещиться, мы можем принять за неё другую вещь. Поэтому уточнение «на самом деле» в этом высказывании сообщает нам важную дополнительную информацию: что это не иллюзия, что вещь, кажущаяся нам поленом, действительно полено. Итак, в этом случае мы противопоставляем некое действительное положение дел перцептивной иллюзии, кажимости, обусловленной опосредующей функцией аппарата чувственного восприятия.

Когда же мы утверждаем, что «полено не существует на самом деле», мы попадаем в более сложную верификационную ситуацию. Хотя смысл высказывания так же ясен, как и в предыдущем случае. Мы понимаем, что суждение «полено не существует» могло быть и ошибочным; оно могло быть сделано на том, например, основании, что мы никогда в своей жизни не встречали полена (или именно такого полена, о котором идёт речь). Но это могло быть случайностью. Или нам могло показаться, что полено уничтожено. Но наш друг, как фокусник-иллюзионист, мог подменить его другим; так что в камине сгорело другое полено, а наш образец лежит в широком внутреннем кармане его пиджака. Понимая, что в принципе существует возможность таких ошибок, мы отчётливо понимаем смысл уточнения «на самом деле». Оно означает либо то, что такое полено в принципе не может существовать (то есть что утверждение о его существовании противоречит фундаментальным законам действительности), либо то, что уничтожение этого полена не было перцептивной иллюзией, нам не показалось, оно действительно сгорело в камине. Последняя альтернатива не добавляет ничего нового к анализу ситуации: предыдущий ответ уже дал нам повод осмыслить возможность перцептивной иллюзии и, тем не менее, сохраняющуюся возможность апеллировать к установлению факта посредством аппарата чувственного восприятии. Однако первый вариант значения оборота «на самом деле» добавил к общей картине представление о фундаментальных законах действительности, с которыми иногда не согласуются кажущиеся ситуации. (Не будем сейчас задаваться проблемой приоритета логических законов или законов природы, нам достаточно понимать, что существуют некие законы, превращающие в мнимости некоторые наши воображаемые или языковые конструкции). Таким образом, в нашем анализе конституируются два мира, достижимые для человеческого сознания: мир кажимостей, репрезентируемый в сознании при определяющем действии аппарата чувственного восприятия, и мир подлинных вещей, репрезентация которых в сознании удостоверяется только при рассмотрении их в контексте знания фундаментальных законов действительности. Очевидно, что подлинные вещи имеют более высокий статус в реальности, нежели кажимости. Если что-то и есть «на самом деле», то это эти «подлинные вещи».

И вот наш последний «абсурдный» ответ оказывается как бы неспособным всерьёз вписаться ни в один, ни в другой мир.

Если «полено не существует не на самом деле», то в каком смысле оно «не существует»? Из предыдущего анализа видно, что установить, что какая-то вещь не существует, гораздо сложнее, нежели установить её существование. Верификация обоих утверждений в контексте фундаментальных законов действительности – дело одинаковой сложности. Если понятие об этой вещи, сформулированное на основе данных аппарата чувственного восприятия, противоречит этим законам, то мы имеем дело с перцептивной иллюзией, и значит, на самом деле вещь не существует. Если противоречия нет, то вещь существует. Более того, если понятие о какой-то вещи, сформулированное по косвенным эмпирическим данным, также не противоречит фундаментальным законам действительности, то следует признать, что и такая вещь может существовать, и поскольку предъявление аппарату чувственного восприятия всех вещей мира заведомо невозможно, и к тому же действие этого аппарата отнюдь не является безупречным, то следует признать эту вещь существующей за невозможностью доказать обратное.

Что же касается той ситуации, когда человек оказывается свидетелем уничтожения вещи, то следует обратить внимание, что такое удостоверение в «несуществовании вещи» по своему верификационному потенциалу несимметрично ситуации удостоверения в «существовании вещи». Первое сильно уступает второму. Для эмпирического подтверждения «существования вещи» – полена в нашем примере – человек располагает возможностью неопределённо большого количества предъявлений, на протяжении неопределенно долгого времени, неопределенно большому количеству людей (которые выступают друг для друга свидетелями-экспертами, каждый со своим индивидуальным аппаратом чувственного восприятия), в неопределенно большом количестве ракурсов, положений, при задействовании неопределенно большого количества сочетаний каналов восприятия и их настройки. Возможность же эмпирического подтверждения «несуществования вещи» для человека существенно ограничена событием её уничтожения. Количество экспертов и сочетаний каналов восприятия может быть достаточно большим. Но всё-таки это событие уникально; свершившись, оно уже не может повториться во времени, и потому любой обоснованный запрос других, новых экспертов будет существенно ставить под сомнение его достоверность. Правда, существует практика консервации следов уничтожения. Но она обременена массой методологических проблем; в частности тем, что связь следа с источником надёжнее всего проверяется при сопоставлении с источником, а он уничтожен.

Теперь мы можем в полной мере оценить анализируемое высказывание и понять, что оно не абсурдно, а парадоксально и своей парадоксальностью оно высвечивает уникальность и незыблемость сферы подлинного, того, что подчеркивается оборотом «на самом деле».

Итак, утверждая, что «полено не существует не на самом деле», мы утверждаем, что в каком-то смысле оно всё-таки существует. Если оно существует на уровне кажимости и только, если это всего лишь барахлит аппарат чувственного восприятия, то мы не можем утверждать, что оно не существует не на самом деле. Напротив, оно на самом деле не существует, а только кажется нам существующим. Если же оно существует в сфере подлинного, то наше высказывание вводит нас в ситуацию прямо-таки невероятного: нам показалось, что полено не существует? И тут мы с полной очевидностью констатируем один из фундаментальных законов сознания: вещь может показаться существующей, но никогда не может показаться не существующей.

В самом деле, чтобы утверждать о любой «только лишь воображаемой» вещи, что она не существует, её необходимо воображать с теми же качественными характеристиками и в тех же количественных параметрах, что и существующую. Если же мы попытаемся вообразить уничтожение вещи (горение полена в камине), чтобы всё-таки добиться кажимости её несуществования, то мы с удивлением обнаружим, что наряду с воображаемым процессом уничтожения в нашем сознании отлично сохраняется без какого-либо ущерба исходный образ вещи: есть образ горящего полена, есть образ золы, но и само полено в сознании целёхонько. Просто это разные образы разных вещей, кажущихся вполне себе существующими. Воистину небытие ни помыслить, ни выразить нам не удастся. Слово Истины верно.

Таким образом, мы приходим к выводу, что бытие по Пармениду следует определить как сферу подлинного. И это подлинное как предмет познания достижимо только для мысли; органы чувств воспринять его не способны.

Второй тезис, как мы помним, отождествляет бытие и мышление. Парменид предлагает и более развёрнутую формулировку: «то же самое мысль и то, о чём эта мысль существует. Ибо без бытия, о котором она существует, мысли тебе не найти» (3, с. 297).

Этот тезис уже подтвержден в ходе предшествовавшего анализа: мы видим, что сфера подлинного, каковая и есть бытие, открывается только мыслящему уму. Здесь мы выносим за скобки конкретную роль аппарата чувственного восприятия, достаточно только зафиксировать его подчинённость деятельности ума.

Впрочем, существует более простой аргумент в пользу исключительного положения мысли в отношении бытия. Любое реальное чувственное впечатление – будь то цвет, форма, звук, запах, вкус и т.п. – мы можем сразу же полагать в сознании либо как запечатлённое в памяти, либо как сконструированное в воображении. И по своему содержанию, апеллирующему к конкретному телесному ощущению, любое из впечатлений, полагаемых в сознании, не будет отличаться от полученного в процессе непосредственного телесного ощущения. Мы уже видели, что вещь воображаемая по своим чувственным характеристикам не отличается от вещи чувственно воспринимаемой. Правда, нельзя не отметить различие в интенсивности, как говорят, в «живости» впечатления. Но именно это различие не идентифицируется самим аппаратом чувственного восприятия, как и само различие вещей в воображении и в процессе чувственного восприятия. Таким образом, мы вновь убеждаемся, что инстанцией, удостоверяющей само бытие вещей, может быть только ум, мышление.

Итак, бытие доступно только мысли, и, в свою очередь, мысль невозможна без бытия, ибо мысль всегда существует о чём-то, мысль предметна. Правда, здесь сразу можно заметить, что также точно предметны ощущения, эмоции, акты воли. Но это уточнение опять уводит нас далеко за рамки философии Парменида. Пока достаточно отметить вместе с ним несомненный факт предметности мышления. Обнаружив такие эксклюзивные возможности мышления, Парменид пытается далее развить философию как дело чистой мысли, без примеси чувственных данных. Такую стратегию философствования принято называть умозрительной. Парменид осуществляет сугубо умозрительный анализ понятия «бытие», а точнее, как он убеждён, самого феномена бытия, поскольку мыслимое бытие и бытие реальное абсолютно совпадают, точнее, это одно и то же. В результате он получает аналитическое описание бытия, представляющее собой перечень из шести атрибутов. Рассмотрим (3, с. 296).

1) Бытие не рождено и не гибнет. Ибо в противном случае до и после бытия с необходимостью пришлось бы полагать небытие, а оно немыслимо. Либо до и после бытия пришлось бы полагать иной род бытия, что также немыслимо, ибо вносит относительный момент небытия (ведь то, что имеет иной род, не есть то, что является исходным).

2) По той же логике бытие неподвижно. Оно не бывает то там, то здесь. Бытие полно и оно превосходит любые мыслимые «там» и «здесь». Ведь отсутствие в любом «там» означало бы, что там – небытие, что опять-таки немыслимо.

3) Бытие единородно или однородно. Об этом фактически уже было упомянуто: бытие должно быть сплошь одной природы, ибо два разных рода бытия понуждали бы нас мыслить небытие одного рода в пространстве бытия другого, что, опять же, невозможно, ибо небытия нет, оно немыслимо.

4) Бытие целокупно. Если выше мысль о сплошности бытия выражена через качественную категорию, то здесь через количественную: в бытии нельзя выделить части и элементы. В противном случае между ними пришлось бы мыслить границы, то есть моменты отсутствия бытия, то есть небытия, что немыслимо.

5) Бытие совершенно. Это интегральный обобщающий атрибут бытия. Ведь как можно определить совершенство? Это отсутствие излишков и недостатков. Бытие не нуждается ни в чём, ни в каких дополнениях, исправлениях, уточнениях.

6) И, наконец, бытие – это сфайрос, то есть сфера, шар. Таким определением Парменид, казалось бы, отступает от умозрительной стратегии. Ведь шар – это образ, чувственно воспринимаемый. Но, видимо, Парменид желает лучше пояснить свою мысль и для этого пользуется наглядным аналогом совершенства. Действительно, греки полагали шар совершенной геометрической фигурой. Это единственная пространственная фигура, у которой все точки периферии равно удалены от центра, и это свойство сопоставляет шар точке, а точка, в свою очередь, есть нечто простейшее, нечто не имеющее частей. Пользуясь формулировкой Николая Кузанского, философа, близкого по основным интуициям Пармениду, хотя и жившего через два тысячелетия после него, можно утверждать, что бытие – это сфера, периферия которой нигде, а центр везде. Так что шар – это концептуальная метафора.

К этому надо добавить, что атрибуты совершенства и сферичности указывают на то, что бытие является идеальным предметом мысли. Ведь мыслить можно, как убеждены греки, только нечто завершенное, определенное.

Категория бытия, введенная Парменидом, как и вся его аналитика бытия положили начало оформлению относительно самостоятельной философской дисциплины – онтологии (онтос – бытие, логос – наука) (11). А с другой стороны, не будет преувеличением утверждать, что именно Парменид впервые отчетливо противопоставил философию всей совокупности иных наук (так называемых положительных наук), преодолев тем самым синкретическую сплетённость философии с другими видами знания, свойственную досократикам. Это становится очевидно при сопоставлении «Пути истины» и «Пути мнения».

В «Пути мнения» – последней части своей поэмы «о Природе» – Парменид рассматривает все крупные разделы человеческого знания, считая его полезным, хотя и не соответствующим истине бытия, поскольку двумя фундаментальными атрибутами всех явлений, подлежащих здесь изучению, являются множественность и движение (изменчивость). То есть при изучении этих явлений исследователи вынуждены предполагать небытие существующим (мы видели выше, что движение и множественность требуют мыслить небытие). Как и другие досократики, Парменид рассматривает множество вопросов из области астрономии, биологии, физиологии и др. Как и в случае с другими досократиками, мы не будем углубляться в этот материал. Обобщенно все это знание, с позиций Парменида, может быть названо областью фундаментальных иллюзий, которые следует отличать от иллюзий тривиальных.

Тривиальные иллюзии – это такие ошибки чувственного восприятия, которые могут быть исправлены путем настройки аппарата чувственного восприятия (или путем изменения способа предъявления вещей). Мираж в пустыне, изгиб ложки в стакане с чаем и. т. п. – иллюзии тривиальные.

Фундаментальные иллюзии – это ошибки, обусловленные самим принципом функционирования аппарата чувственного восприятия. Главные из них – множественность и изменчивость вещей. Иначе мы и не можем чувствовать вещи, но этот способ их чувствования не соответствует истине бытия. И потому весь мир чувственных впечатлений – ложь. Стойкая, чрезвычайно навязчивая, но все-таки иллюзия. Истинно только неизменное и единое бытие. Такова позиция Парменида.

1.3.2. Зенон Элейский (акмэ 464-461 до Р. Х.)

Конечно, с Парменидом спорили. И самым распространенным возражением был, как водится, аргумент от обыденного опыта. Его тезис о немыслимости, следовательно, невозможности небытия и, следовательно, иллюзорности впечатлений о множественности и изменчивости вещей мира в популярном изложении принимал упрощенную форму: множества вещей и движения нет. И возражая против так выраженной мысли Парменида, многие его оппоненты апеллировали как раз к дискредитируемому им чувственному опыту. «Смотрите и осязайте, – как бы говорили они, – движение и множества – вот они, по всей ощутимой окрестности».

Подобная перформативная стратегия аргументации очень емко выражена в одном восьмистишии А. С. Пушкина. «Движенья нет», – сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее он не мог бы возразить; хвалили все ответ замысловатый». Но во второй половине стихотворения Пушкин сам же остроумно развенчивает этот «сильный» аргумент. «Но, господа, забавный случай сей другой пример на память мне приводит. Ведь каждый день пред нами солнце ходит, однако прав упрямый Галилей».

Итак, аппарат чувственного восприятия может и обманывать нас. Нам может только казаться, что существуют движение и множественность. И вот ученик Парменида Зенон Элейский в полемике с оппонентами своего учителя сформировал множество остроумных и плодотворных логических парадоксов, которые должны были убедить тех, кому оказалось недостаточно прямых философских аргументов Парменида.

С парадоксами Зенона можно познакомиться по различным источникам (6,11,13). Здесь рассмотрим только один, пожалуй, самый знаменитый, парадокс против движения, получивший название «Ахиллес и Черепаха». Общее название всех парадоксов против движения, вошедшее в историю философии как термин, – «апория», что в переводе с греческого буквально означает «безвыходная ситуация».

Зенон предлагает продумать такую ситуацию. Двоим живым существам предстоит состязание в беге. Одно существо – легендарный ахейский герой Ахиллес, заведомо очень сильный и быстрый, второе – черепаха, образец медлительности. По условию состязания черепаха имеет небольшую фору: допустим, десять метров на стометровке. То есть Ахиллес стоит на линии старта, а черепаха – на десять метров ближе к линии финиша. И вот Зенон утверждает, что Ахиллес не обгонит черепаху. Точнее, он утверждает, что это нам не удастся помыслить логически. Рассмотрим.

Прозвучал сигнал старта. Ахиллес и черепаха устремились к финишу, оба с некоторой конечной скоростью. Зенон рассуждает так. Пока Ахиллес добежит до линии, с которой стартовала черепаха, пройдет некоторое время; пусть это будет короткий промежуток, но он будет. И за этот промежуток времени черепаха продвинется по дистанции на какое-то расстояние по направлению к финишу. И пусть оно будет небольшим, но оно будет, и будет разделять черепаху и Ахиллеса. И теперь Ахиллес должен, двигаясь дальше по дистанции, преодолеть и это маленькое расстояние, на что у него уйдет еще меньше времени, но все-таки это конкретный по длительности период, за который черепаха вновь продвинется по дистанции; пусть на очень маленькое расстояние, но все-таки вполне реальное, которое и будет вновь отделять ее от Ахиллеса. И так до бесконечности, утверждает Зенон. Ведь мы, если уж принялись мысленно делить время и расстояние на части, никогда не найдем в мысли, где поставить логическую точку. Каждый новый промежуток времени и отрезок прямой будет мыслим как делимый. Получается, рассуждает далее Зенон, в соответствии с умозрительной истиной, а это значит по истине бытия, Ахиллес никогда не догонит черепаху. Да и вообще само представление о движении, будучи осмысленным, сталкивается с неразрешимым противоречием, а значит, по истине бытия само движение не существует. То есть мы, конечно, видим, как Ахиллес бежит и обгоняет черепаху, видим, как многие вещи передвигаются, изменяются, но все это результат фундаментальной иллюзии, которую Парменид изобразил в «Пути мнения» и разоблачил в «Пути истины».

Парадоксы Зенона породили обширную, можно сказать, вековую полемику. Свое физико-математическое разрешение они нашли только в новое время в теории исчисления бесконечно малых величин. С позиции классической логики их преодолеть сложно. Единственное, что можно указать Зенону, – что он берет две исключающие друг друга посылки. Его дистанция рассматривается делимой до бесконечности. При этом сами движущиеся тела берутся с фиксированным размером, а должны бы – как математические точки, поскольку, взятые с реальными габаритами, эти тела очень быстро перестанут помещаться в отрезки, образуемые в ходе его мысленного эксперимента.

В заключение стоит добавить, что если Парменид фактически подошел к формулировке двух основных формально-логических законов – закона тождества и закона противоречия, – то Зенон приблизился к формулировке третьего закона – закона исключенного третьего: не могут быть одновременно ложными суждение и его отрицание (6,21). Если мысль о движении ложна, то истинно то, что движения не существует, так рассуждает Зенон. Впрочем, сами определения этих трех фундаментальных законов мышления будут сделаны Аристотелем, с опорой на соответствующие разработки Сократа и Платона. Но это произойдет в истории античной философии чуть позже.