double arrow

Эпосы Средней Азии и Кавказа 77 страница

В течение более чем шести веков живут произведения поэта. Музыкальность словесного оформления, усиленная мелодическим исполнением, сделала газель доступной и близкой всем.

В течение столетий любовь к газелям Хафиза передавалась из поколения в поколение. В Иране и Таджикистане имя Хафиза стало нарицательным, это истинно народный певец. С начала XIX в. Хафиз по-новому входит в мировую поэзию. О нем восторженно писали Гете и Пушкин. В духе традиции Хафиза написан известный сборник Гете «Западно-восточный диван».

564

КАМАЛЬ ХУДЖАНДИ

Близок к Хафизу по своей поэтической настроенности поэт XIV в. Камаль Худжанди (Камалиддин Мас’уд). Он родился в начале века в таджикском городе Ходженте. Его земляки и теперь с гордостью показывают место, где, по преданию, стоял дом поэта.

Возвращаясь из Мекки, Камаль проезжал через Табриз и остался там. Отсюда золотоордынский хан Тохтамыш, напавший в 1385 г. на Табриз и разгромивший его, в числе захваченной добычи вывез в свою столицу и плененного поэта.

Камаль длительное время находился в заточении. Об этом он писал:

Когда удастся из этой темницы мне выбраться?
Дело чести — из этого позора мне выбраться.
Но скажи, разве из камня выйдет
Приказ о том, чтобы из камня мне выбраться?

Спустя четыре года поэт вернулся в Табриз, где и прожил до конца своих дней. Он умер в 1400 г. Рассказывают, что, кроме циновки и камня, который он подкладывал под голову, у него ничего не было. Были еще стихи.

Как и у Хафиза, стихи Камаля — острое, часто сатирическое обличение ханжей-святош, аскетов, мухтасибов. Поэт не посвящал своих стихов шахам. Лирический герой Камаля — это любящий человек:

Сердце мое стремится к любимой, и все тут,
Такое лишь сердце мне нужно, и все тут.
У меня в жизни лишь тоска по любимой, и все тут,
А в голове мечта лишь об облике милом, и все тут...

В газелях — и восторг обожания, и радость ответной любви, и тоска, и ревность, и тихая боль, и неистовство отверженного, и надежда, и самозабвение, и шепот, и мольбы любовного признания.

565

Классическая газель Камаля «Друг сказал», посвященная Хафизу, вызвала у того слезы восторга. Образцом ясности, искренности поэзии народного склада может служить газель:

В моих глазах все — мираж, лишь ты одна — мое виденье!
Все забыто мною, лишь ты одна мое воспоминанье!
И хотя, кроме страдания и горя, я ничего не видел от тебя,
Я рад уже тому, что радуешься ты, огорчая меня, страдальца.
Из сердца моего не уйдет, хотя б покинула меня душа,
Сладость того поцелуя, что ты мне обещала и... не дала.

Камаль был лаконичен (его газель состоит из 5—7 двустиший). Большинство его газелей по мелодике восходит к народным поэтическим размерам. Уже в XV в. Джами отмечал богатство его рифмы. Поэт любил игру слов, ассонансы, прием «двусмыслицы». Поэт отбирает и шлифует те элементы народного стиха, которые придают образам выразительность и задушевность. Он вводит в свой стих популярные пословицы, иногда несколько переделывая их, простонародные выражения, прозаизмы. Риторическим вопросом, восклицанием, диалогом Камаль придает стихам разговорную интонацию. Часто он заканчивает стихотворение неожиданным ответом.

Газели Камаля Худжанди стали народной песней, в которую певцы вносили свои вариации. Можно предполагать, что таджикские народные «чужбинные» четверостишия в какой-то мере также вдохновлены газелью Камаля «О чужбина!»:

Эта шумная улица кажется мне пустынной,
К самому себе я прикован здесь беспричинно.
Все брожу и мечтаю о милой своей отчизне.
О страна моя, родина! Вспомни заблудшего сына...
Я чужой. Я брожу и мечтаю о родине милой,
О чужбина, чужбина, чужбина, чужбина, чужбина!

(Перевод И. Сельвинского)

Камаль был суфием, но в его стихах, посвященных любви, суфизм присутствует едва и в подтексте. Поэт, раскрывая чувства человека, забывал о миссии суфийского проповедника.

565

ЛИТЕРАТУРА XV В. ДЖАМИ

В XV в. наступил период относительного спокойствия. Продолжалось развитие феодализма, восстанавливалась экономика страны.

Наиболее яркой фигурой в фарсиязычной литературе был Нуриддин Абдуррахман Джами (1414—1492). Поэт родился в Харджирде, области Джам (Хорасан). В детстве он переехал с родителями в Герат, где и прожил всю жизнь. Учился он сначала в гератской медресе, а затем в самаркандской, поражая окружающих блестящими способностями. Джами не захотел продолжать деятельность деда и отца — знатоков юриспруденции шариата, а примкнул к суфийскому братству накшбандийе. Он стал последователем (мюридом) главы братства Хаджа Ахрара, а потом и сам — суфийским шейхом. Джами получал приглашения ко двору влиятельных правителей, но сам жил как дервиш.

Иллюстрация:

Миниатюра из рукописи «Хаджу Кермани»

XV в. Британский музей

Джами принадлежит около ста трудов. Основные произведения Джами: трактат «Дуновения тесной дружбы из чертогов святости» посвящен житиям пятисот с лишним суфийских деятелей, в том числе многих поэтов; сборник «Бахаристан» («Весенний сад»), написанный как

566

учебник для сына, содержит семь разделов, включающих назидательные новеллы, созданные по типу «Гулистана» Саади; поэмы «Семерицы» — это «Златая цепь», «Саламан и Абсал», «Подарки благородным», «Четки праведников», «Юсуф и Зулейха», «Лейли и Меджнун», «Книга мудрости Искандара» («Александрия»). Все поэмы в той или иной мере окрашены в философско-мистические и дидактические тона. Поэмы первая, третья и четвертая — это собрание нравоучительных новелл и притч, они приближаются по форме к поэме Низами «Сокровищница тайн»; поэмы вторая, пятая и шестая — любовные, типа поэмы Низами «Лейли и Меджнун», но более аллегоричны. Наконец, последняя, «Александрия», по-своему трактует образ Александра Македонского. Джами принадлежат три дивана стихов, преимущественно газелей, расположенных по трем периодам жизни: «Предисловие юности», «Средина ожерелья», «Заключение жизни». Множество трактатов написал Джами и по другим отраслям науки (богословию, поэтике, риторике). Его почитателем, учеником и влиятельнейшим покровителем был Алишер Навои. В своей антологии «Собрания утонченных» он восторженно писал о Джами.

Вершина творчества Абдуррахмана Джами — «Книга мудрости Искандара». В поэме воплощена социальная утопия автора. Следы древнейшей утопии уже есть в шумерской поэме «Гильгамеш». Даже в Авесте говорится об утопической стране, где нет ни мороза, ни жары, где нет смерти и где нет «зависти, порожденной дэвами». Эта утопия была хорошо известна иранским народам. Многие авторы X — начала XIII в. обращались к ней. Ярко воплощена она в поэме Низами «Искандар-наме». У Джами мы снова встречаемся с нею. Искандар «достиг людей, чистых нравом».

То город был особенных людей.
Там не было ни шаха, ни князей,

Ни богачей, ни бедных. Все равны,
Как братья, были люди той страны.

Был труд их легок, но всего у них
В достатке было от плодов земных.

Их нравы были чисты. И страна
Не ведала, что в мире есть война.

У каждой их семьи был сад и дом,
Не заперт ни затвором, ни замком...

Шах молвил:

«Как можно жить без власти? Не пойму».
И граждане ответили ему:

«Нет беззаконий средь людей страны!
Нам ни тиран, ни деспот не нужны».

(Перевод В. Державина)

Джами в своих произведениях возвеличивал и обожествлял человеческую личность, проповедовал человеколюбие. Поэзию Джами можно рассматривать, как попытку «в свой жестокий век» пробуждать добрые чувства. Тогда же, когда автор поэтизирует суфийские категории любви как единение с божеством, он, идя по пути Руми, придает им общефилософский, гуманистический характер проповеди любви к человеку.

Призывая к веротерпимости, Джами, однако, в некоторых стихах проявлял непримиримую неприязнь к шиитам. Он поддерживал прогрессивную деятельность Алишера Навои, но в то же время обрушивался на Ибн Сину и преклонялся перед Хаджи Ахраром — одним из мрачных и ханжеских мюридов Средней Азии того времени.

В условиях, когда поэзия стала вырождаться в формалистское трюкачество и происходило, по выражению Е. Э. Бертельса, «паразитическое разрастание техники в ущерб содержанию», Джами продолжал развивать ясный, классический стиль.

566

ЛИТЕРАТУРА XVI в.

После смерти Джами заканчивается период расцвета персидской литературы. Наступают «три века молчания», как их называют иранские литературоведы. Это определение, конечно, условно: поэтов, писавших на фарси, вряд ли стало меньше, но признанных поэтов, вошедших в мировую литературу, эти века, действительно, дали немного.

В XVI в. Средняя Азия была захвачена Шейбанидами — вождями узбекских племен, Иран — Сефевидами.

Новое государство, образовавшееся в Иране, со столицей Хорасан, почти не знало покоя, бесконечные войны расшатывали основы централизованного государства. Но именно в это время создаются величайшие памятники архитектуры как в Иране (Исфахан), так и в Средней Азии (Самарканд).

В литературной среде того времени можно выделить авторов, получивших известность еще в XV в. и продолжавших традиции гератских поэтов. Таков Хилали (казнен в 1532—1533 г.), сохранявший творческие принципы периода расцвета иранской литературы, ее гуманистический подход к личности. Многие поэты эмигрировали в Индию, ко двору правителей Северо-Запада страны (Вахши — ум. 1583, Хатефи — ум. 1521, историк Хандемир и др.). Были и литераторы-эпигоны. Круг тем суживался, идеи мельчали, теряли общественное звучание. Литература

567

приобретала черты камерности, «личностная» касыда занимала в ней большое место.

Сефевиды поддерживали шиитскую религиозную литературу. Восхваления Али и его дома, приторное оплакивание членов его семьи — Хасана и Хусейна (например, в творчестве Лисани Маджлиси) вытесняли светскую касыду-оду. Тем же духом проникались историография, богословие, житийная литература. Воскрешался (и не в лучшем виде) средневековый герой.

Однако Сефевиды не всегда пренебрегали известными еще до них панегиристами — Али Ахли Ширази (ум. 1536), Вахши, Зулали (ум. 1616). Али Ширази и Зулали писали также поэмы. Первый создал вычурные стихи, читаемые двумя метрами, второй предпринял попытку воссоздания «Семерицы».

Появление на троне тюркских правителей узаконило литературное двуязычие (на персидском и тюркском), начиная с основателя династии Сефевидов — поэта Шах Исмаила Хатаи (1485—1524).

С традициями тюркских племен связан, очевидно, и интерес к фольклору. По приказу шаха Аббаса I был составлен сборник тюркских, несколько позже и иранских пословиц и поговорок. Возможно, что частичная демократизация языка, отмечаемая в некоторых произведениях, также была связана с влиянием нового тюркизировавшегося воинского сословия, которое к XVII в. «признало» и простонародные дастаны, анекдоты, побасенки. К этому времени и следует, видимо, отнести восприятие фольклора как особого вида словесного творчества. В придворную среду стала проникать и низкая литература. Одним из ее жанров был «сочиненный», т. е. письменный, дастан — прозаическая обработка сказочных, народных, литературных сюжетов.

В городской среде можно видеть и корни литературной пародии. Известен, например, «Диван одежд» Махмуда Кари, в котором, подобно Бусхаку (XIV в.), автор высмеивает приверженность современных поэтов к набившим оскомину «высоким» литературным канонам.

В литературе разрабатываются новые образы героев. Если во времена Саади образ современника носил в поэзии абстрактный характер, его не называли по имени, то героями нового жанра являются реально существовавшие лица, чаще всего времени правления Тимуридов, которых при Шейбанидах можно было описывать относительно беспристрастно и безопасно. Например, в мемуарах Васифи (1485 — первая половина XVI в.) воссоздаются картины быта и нравов окружающей автора среды, включая и литературную. Сатирическое или юмористическое изображение придавало хронологическим воспоминаниям Васифи историческую и художественную ценность.

Авторы поэм все реже обращаются к традиционным героям (мифологическим, легендарным, историческим) и к переработке традиционных сюжетов.

Так постепенно в иранской литературе XVI в. подготавливается почва для перехода к повествовательным формам Нового времени.

Турецкая литература [XIII—XVI вв.]

567

ЛИТЕРАТУРА XIII — НАЧАЛА XIV в.

Зарождение турецкой литературы восходит ко времени вторжения в Малую Азию предков современных турок — тюркских племен огузской ветви, к первым этапам складывания турецкой народности и государственности (XI—XIII вв.). Формирование и развитие турецкой литературы протекают в условиях тесного взаимодействия нескольких культур, и прежде всего культур других тюркских народов. Восходящие к древности генетические связи тюркских племен отражены в тюркском фольклоре и памятниках древнетюркской письменности. Культурное общение турок с тюркскими народами Средней Азии и Закавказья продолжается на всем протяжении Средних веков. Другим важным фактором развития турецкой литературы становится интенсивное усвоение персидских и арабских письменных традиций, на базе которых в Средние века формируется обширный культурный регион. Контакты, сложившиеся внутри этого региона, облегчала единая система письма (арабская графика), а для тех тюркских литератур, которые входили в его состав, — и близость литературного языка.

Тюркские племена, наводнявшие Малую Азию на протяжении XI—XIII вв. и захватывавшие земли Византийской империи, где складывались малоазиатские тюркские государства (государство Данышмендидов, Сельджукский султанат), находились на ранней стадии развития феодальных отношений. У них преобладал кочевой уклад жизни. И хотя ко времени своего появления в Малой Азии тюрки-огузы уже исповедовали ислам, у них продолжали сохраняться многие языческие воззрения и обычаи. На новую родину огузские племена принесли свои богатые

568

устно-поэтические традиции, послужившие основным источником зарождения турецкой литературы.

Мифологические, легендарные и исторические сказания, а также произведения народной дидактики распространялись у огузов под общим названием огуз-наме. Под огуз-наме понималось все духовное наследие предков, воспринятое, согласно преданиям, от мифического прародителя и эпонима огузских племен — Огуз-кагана (Огуз-хана). Отдельные предания огуз-наме, сохранявшие в эпоху Сельджукского султаната законодательную силу, зафиксированы в ряде памятников, в частности в исторических хрониках, составленных в разное время (XIV—XVII вв.) и на разных языках в арабских странах, Турции, Иране, Средней Азии. В одних версиях древние пласты огузского эпоса сохранились более полно (например, легенда об Огузе в уйгурской рукописи «Огуз-наме», предположительно датируемой XV в.), в других — языческая старина уже в значительной степени вытеснена канонизированными исламом представлениями (легенда об Огузе в хивинской хронике XVII в. «Родословное древо тюрок» Абу-ль-Гази Бахадур-хана).

Следы древних космогонических мифов и тотемистических представлений запечатлены в легенде о небесном происхождении Огуза (букв. бык). Космические имена носят его сыновья: старшие, рожденные небесной женщиной, — Солнце, Луна, Звезда; и младшие, произошедшие от земной женщины, — Небо, Гора, Море. К этим шести сыновьям Огуза восходили, согласно генеалогическим преданиям, 24 огузских племени. С этнонимическими и топонимическими легендами увязывались мифы о культурных героях-изобретателях. Мифологические мотивы впоследствии переплелись с историческими преданиями, древние пласты которых отразили родоплеменные отношения кочевников-тюрков, более поздние — период распада этих отношений, межплеменные и внутриплеменные распри. Героями эпических сказаний выступали огузские богатыри. Занесенные тюрками с земель их прежних кочевий древние образы, мотивы и сюжеты контаминировались с новыми, возникавшими на малоазиатской почве и в Закавказье. Хранителями и исполнителями огузского эпоса были племенные певцы — озаны, сопровождавшие свой сказ аккомпанементом на кобузе — инструменте, которым пользуются и поныне сказители Средней Азии и Казахстана. Героические сказания, циклизовавшиеся вокруг имени старца Коркута — вещего прорицателя, старейшины племени, первого озана, были письменно зафиксированы в XV—XVI вв. и составили «Китаб-и дэдэм Коркут» («Книгу моего деда Коркута») — памятник, общий для народов, в этногенезе которых участвовали огузские племена, прежде всего азербайджанцев, туркмен и турок. В «Книгу моего деда Коркута» включены также ранние образцы малых дидактических жанров (заговоры, пословицы) и песенного творчества (например, фрагменты похоронных плачей, песен величальных и т. д.).

Важным источником для зарождения письменных традиций турецкой литературы явилась миссионерская суфийская проповедь. Оппозиционные ортодоксальной религии (ислам в его суннитской форме) течения, среди которых были и мистические, и открытая ересь, часто служившая идеологической формой народных выступлений, находили в этнически пестрой Малой Азии особенно широкое распространение. Основной формой турецкой суфийской литературы XIII—XIV вв. были устные проповеди-беседы и духовные стихи, исполнявшиеся на суфийских собраниях. Очевидно, самый ранний из дошедших до нас образцов этой литературы — «Чарх-наме» («Поэма о роке») суфийского проповедника Ахмеда Факиха (XIII в.). Поэма создавалась в годы монгольского нашествия, она проникнута мрачными предчувствиями близкого конца света. Тема смерти, проходящая через всю поэму-проповедь, неразрывно связана с утверждением стихийного равенства людей: «Смерть — врата, через них всем пройти надлежит, бывают там вместе султан и пастух; все создания пробуют смерти шербет — великий и малый при этом равны».

Миссионерским целям служат и стихи на турецком языке знаменитого поэта Джалал ад-Дина (тур. Джелалэддин) Руми (1207—1279), жившего в столице Сельджукского султаната — городе Конии и оказавшего огромное воздействие на распространение в Малой Азии суфийской идеологии. Турецкие стихи Руми — это отмеченные печатью большого эмоционального накала призывы к иноверческой и новообращенной аудитории: «Будь ты перс, или грек, или тюрк, научись языку бессловесных».

Страстным сторонником учения Руми стал старший сын поэта Султан Велед (1226—1312), впоследствии возглавивший основанный отцом орден мевлеви, получивший в европейской литературе известность как орден «вертящихся дервишей». Проповеди Султана Веледа, произносившиеся в своей основной части на персидском языке, составили уже к 1301 гг. поэтическую трилогию — «Интиба-наме» («Поэма Начала»), «Ребаб-наме» («Поэма Лютни») и «Интиха-наме» («Поэма Конца»), куда вошли отдельные фрагменты на турецком языке, а также на греческом, что было продиктовано естественным желанием поэта-проповедника донести свои идеи

569

и до греческого христианского населения. Были у Веледа и опыты создания турецких газелей с характерными для суфийской лирики культом божественной любви и духовной эротикой. К XIII в. относится появление и первой турецкой романической поэмы «Юсуф и Зелиха» Шейада Хамзы, в основу которой положена библейско-кораническая история Иосифа Прекрасного. В поэме, восходящей к фарсиязычным (прежде всего к одноименной поэме, принадлежащей или приписываемой Фирдоуси), а также к первой тюркоязычной («Кысса-и Юсуф» — «Сказания о Юсуфе» Кул Али) обработкам коранической версии, богато представлены образы и мотивы народного творчества.

Крупнейшим поэтом эпохи был Юнус Эмре (прибл. 1250—1320). Личность его окутана легендами. Наследие поэта дошло лишь в позднейших записях, послуживших основой для составления его дивана (XV—XVI вв.). Подлинность ряда стихов, вошедших в этот диван, можно оспаривать. По преданию, родился поэт в деревне Сарыкей, недалеко от Эскишехира, долгие годы был учеником (мюридом) у известного суфийского шейха Таптука (Таптыка) Эмре, потом много странствовал, проповедуя свое учение. Традиционная в суфийской поэзии тема божественной любви и обретения блаженства через страдание раскрывается в стихах Юнуса Эмре с огромной эмоциональной силой. Его сердце то «полыхает, как пламя», то «бушует, как водопад», он — «вечный скиталец», «самый несчастный на этой земле человек», «сплошная открытая рана». Поэт неподдельно искренен в своих чувствах и тогда, когда славит безбрежность своей любви и силу веры, и когда страшится одолевающих его сомнений (например, в стихах с кладбищенской тематикой) и истязает себя в самобичевании («погряз я в скверне, многогрешен»), и, наконец, когда в духовном экстазе прямо отождествляет себя с богом: «Начало — я, и я — конец, и я душа всего живого... Небес и земли я основа... Я мироздание творю»; «Я — бог, бог — я». Поэт осуждает официальную религиозную обрядность, клеймит фарисейство духовенства («О называющий меня не совершающим намаза, я только свой намаз творю... Никто не знает, кроме бога, кто мусульманин, кто гяур»), показную набожность («Дервишество — не в рубище, а в сердце»).

При всей мистической окрашенности «религия любви», исповедуемая поэтом, обращена к человеку: «Я бога нашел в человеке...». Обожествляя человека, прославляя неограниченность его возможностей («стоянка душ суфиев выше небесного трона»), Юнус Эмре понимает путь к богу как путь к добру, добрые дела на земле («свой месяц на земле я увидал, чего же мне желать от неба? Я нужен на земле, и благодать вся нисходит на меня с земли»). Он полон любви к людям, чувства ответственности за их судьбу («О каждом существе, живущем в мире, страдает, полыхая, мое сердце»), утверждает равенство всех народов и вероисповеданий.

Поэзия Юнуса Эмре, представленная прежде всего духовными стихами (иляхи), опирается на традиции народного песенного творчества, использует народный язык, песенные формы, народную поэтическую символику. Благодарная народная память, окружившая славой имя поэта, пронесла через века оставленное им великое наследие — песни Юнуса Эмре поют в Турции по сей день.

Наряду с духовными стихами Юнусу Эмре принадлежит поэма «Рисалет ан-нюсхия» («Назидательное послание», 1307), которая включает в себя серию аллегорических поэм-проповедей, где действуют персонифицированные пороки и добродетели. Арена их борьбы — внутренний мир человека, уподобленный большому городу, где правит падишах — Разум.

«Назидательному посланию» Юнуса Эмре близка написанная в ответ на аллегорическую «Беседу птиц» («Мантык ат-тайр») персидского поэта Аттара одноименная поэма Гюльшехри (1317), в которой автор, член городского ремесленного братства ахи, выступает с проповедью идей и устава этого братства. Этой же цели служит и его небольшая поэма «Карамат-и Ахи Эврен» («Чудеса Ахи Эврена») — ранний образец турецкой агиографической литературы.

Прямую преемственность от суфийской проповеднической традиции сохраняет творчество поэта Ашыка-паши (1272—1332). Его «Гариб-наме» («Поэма скитальца») — цепь обильно иллюстрируемых притчами философских и морально-этических бесед, где путем схоластических аналогий и хитросплетений «сакральной арифметики» поэт стремится согласовать суфийские воззрения и этические нормы с догматикой ислама. Среди других поэм Ашыка-паши примечательна «Факр-наме» («Поэма о птице Факре») — аллегорическое повествование о странствиях души на пути к познанию Истины.

Светская литература создавалась в Сельджукском султанате на персидском языке. Но в конце XIII в. появляется светская лирика и на турецком языке, зарождение которой связано с именем уроженца Хорасана — поэта Деххани.

569

ЛИТЕРАТУРА XIV —
ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XV в.

После распада Сельджукского султаната на отдельные княжества (бейлики) зарождающаяся письменная культура стала сосредоточиваться

570

при дворах местных феодалов, где переводились с арабского и фарси книги религиозного и светского (например, «Калила и Димна», «Марзбан-наме») содержания. Однако письменных центров было немного. Не только фольклор, но и творчество индивидуальных поэтов распространяется преимущественно устно. Продолжается процесс циклизации огузских сказаний вокруг легендарного сказителя — деда Коркута.

Большое место в репертуаре сказителей (меддахов, пришедших на смену певцам озанам), занимает воинская повесть, например «Баттал-наме» («Сказание о Баттале»), «Данышменд-наме» («Сказание о Данышменде») и др. Исторической основой первой являются отголоски событий, связанных с арабо-византийскими войнами (IX—X вв.), а вторая посвящена основанию малоазиатского тюркского государства Данышмендидов (XI в.). Богатырский в своей основе образ героя воинской повести вбирает в себя новые черты — частью от средневекового рыцаря, частью от мусульманского святого; в героические сюжеты и мотивы вплетаются любовно-романические, богатые сказочной фантастикой. Культовую литературу в репертуаре меддаха представляют мусульманские легенды, восходящие к арабским источникам (апокрифические сказания о жизни и чудесах пророка Мухаммада, о подвигах халифа Али и его «священных походах» — газаватах и т. д.), а также жития суфийских подвижников. В образе героя житийной литературы (Хаджи Бекташ, Байрам Вели, Сары Салтык, Ахи Эврен и др.), использующей как местные предания, так и идущие из иранской и среднеазиатской суфийской агиографии традиции жизнеописания суфиев, совмещаются или выделяются черты пророка, борца за веру, отшельника-аскета, подвижника в быту.

Со второй половины XIV в. в турецкой литературе прочно утверждается любовно-романическая поэма, по своим тематическим (возвышенная любовь, рыцарские подвиги) и жанровым признакам близкая европейскому рыцарскому роману. Ее сюжетика носит в основном традиционный характер, составлена из «набора» определенных мотивов, не выходящих, как правило, за рамки общей схемы: заочная влюбленность, в зарождении которой участвуют вещее сновидение, любовный напиток, рассказ очевидца и т. п., последующая поездка за невестой (действие обычно развертывается в далеких экзотических странах — Индии, Китае, Египте, Магрибе, Йемене), преодоление на пути к ней всевозможных препятствий (кораблекрушение, похищения, пленение врагами, появление неожиданных соперников) и т. д. Таковы восходящие в своей значительной части к персидским источникам поэмы «Сухейль и Невбахар» (1350) Месуда ибн Ахмеда, поэма Фахри «Хюсрев и Ширин» (1367) — назире на одноименную поэму Низами, «Варака и Гюльшах» (1368) Юсуфи, «Хуршид и Ферахшад» (1387) Шейхоглу, «Ишк-наме» («Поэма любви», 1398) Мехмеда и др. При всей условности сказочно-экзотической обстановки, характерной для этих поэм, в них проникали и реальные приметы современной авторам действительности в ее конкретной национально-исторической, бытовой и религиозной специфике, а изображение внешнего действия дополнялось показом чувств и переживаний героев, получало внутреннюю мотивировку.

Меддахи, исполнявшие произведения любовно-романического эпоса, а иногда являвшиеся их авторами, не ограничивались изображением придворных кругов, вводили в свое повествование представителей простого народа. В поэмах звучат мотивы социального и имущественного неравенства, осуждается деспотическая власть родителей. Сосуществование в репертуаре меддаха произведений различных жанров — героического и любовного эпоса, сказочной и житийной литературы, а позднее городской прозы — обусловило многое в специфике этих жанров, формы их взаимодействия и трансформации.

Наряду с романическим эпосом в XIV — начале XV в. получает свое дальнейшее распространение философско-дидактическая литература, в которой особенно ярко отражена идейная борьба эпохи, проявлявшаяся, в частности, в религиозной полемике. Таковы арабоязычные суфийские трактаты Бедреддина Симави, вождя крестьянского восстания начала XV в., поэма «Мевлид» («Рождение пророка») Сулеймана Челеби (1409) и др. Большой популярностью, особенно в хуруфитских кругах, пользовалась лирика азербайджанского поэта Имадеддина Насими.

В условиях образования Османского государства, его централизации (XIV—XV вв.) и консолидации турецкой народности местные литературы, создававшиеся на анатолийско-тюркских диалектах, складываются в единую турецкую литературу, оформляется единый письменный язык. В литературе усиливаются светские тенденции, их развитие идет как в русле придворной поэзии, так и внутри религиозной, прежде всего суфийской, литературы, которая начинает постепенно «обмирщаться». Вырастая внутри религиозного, светское начало исподволь разрушает религиозную символику, возвращает образам их реальное содержание, а словам — их первоначальный смысл.

Значительными достижениями отмечены лирика и эпическое творчество Ахмеди (ум. 1412),

571

автора поэм «Искандар-наме» (назире на поэму Низами) и «Джемшид и Хуршид», и Шейхи (ум. 1428), создавшего «Хюсрев и Ширин» — одно из лучших турецких назире на поэму Низами «Хосров и Ширин». В поэзии Ахмеди и Шейхи намечается новое, жизнеутверждающее ощущение бытия. Шейхи принадлежит также небольшая сатирическая поэма «Хар-наме» («Поэма об осле»), восходящая к распространенной басне и содержащая много колоритных деталей и острых, злободневных намеков.

571

ЛИТЕРАТУРА
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XV—XVI в.

Со второй половины XV в. литература вступает в эпоху интенсивного подъема, достигшего своей вершины к середине XVI в. Это период наибольшего могущества Османской империи, которая после взятия Константинополя (1453) и многочисленных завоеваний, приведших к колоссальному расширению территории государства (Малая Азия, страны Балканского полуострова, Северная Африка, Ближний Восток), становится одной из крупнейших мировых держав. Развитие экономики, рост городов, торговли и международных контактов обусловливают общий подъем науки и культуры. В Турции создается новая светская жизнеутверждающая литература, поставившая в центр внимания человека и борющаяся за его освобождение из оков средневекового мироощущения.


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: