Эпосы Средней Азии и Кавказа 91 страница

Но, разумеется, такое осознание тогда и не могло быть индивидуалистическим: отдельный человек мыслил себя прежде всего членом коллектива. Коллективом для того времени была семья, род. Поэтому японский рыцарь, совершивший какой-либо подвиг, издавал победный клич, который состоял из нанори (называние имени): «Это я, Сасаки Сиро Такацуна, четвертый сын Сасаки Сабуро Ёсихидэ из Оми, потомок в десятом поколении императора Уда, я — первый на переправе Удзигава!» Сражение в то время фактически состояло из поединков отдельных рыцарей, и побеждали они прежде всего ради славы своей и своего рода. Поэтому так непостоянны были лагери феодалов: переход воинов из одного лагеря в другой был обычным явлением. Хатакэяма Сигэтада, прославленный воин, сражался сначала на стороне Тайра, а потом перешел к Минамото. Конечно, теми, от кого кто-либо уходил, подобный поступок определялся как предательство, нарушение долга верности, но верность мыслилась не отвлеченно, а совершенно конкретно. Принцип «сеньор — вассал» продолжал оставаться в силе; менялись только участники двуединства. Но еще более важным было следующее: ранее правовые нормы регулировали отношения «правительства» и «народа» — категорий, для сознания людей того времени достаточно отвлеченных; теперь эти нормы регулировали отношения вполне осязаемых субъектов — господина и слуги, сеньора и вассала. В его чисто человеческом оформлении такого правосознания и состоит шаг вперед по единственно важному для человечества, по трудному и долгому пути построения общества на гуманистических началах.

Однако в облик буси — основного героя эпохи, тогда — в силу кровной связи с крестьянской массой — героя еще народного, входило не только отмеченное выше изменившееся правосознание и сопутствующее ему повышенное представление о значении своего поведения — своей славы, своего позора; для этого героя характерно и особое мироощущение.

657

В наиболее распространенных списках «Хэйкэ моногатари» всему изложению предшествуют строки буддийского хорала: «Голос колокола в обители Гион // звучит непрочностью человеческих деяний. // Краса цветов на дереве Сяра // являет лишь закон: живущее — погибнет. // Гордые — недолговечны: // они подобны сновидению весенней ночью. // Могучие в конце концов погибнут: // они подобны лишь пылинке перед ликом ветра». Такой эпиграф к эпопее Тайра — Минамото вполне оправдан ее содержанием: внешне это героическая повесть о борьбе двух владетельных домов, гордых и могучих, но внутренне — скорбный рассказ о трагической судьбе одного из этих домов — Тайра. И это ясно с самого начала, с первого же эпизода этой борьбы, когда воины Тайра обратились в паническое бегство при первой же встрече с воинами Минамото, да еще в бегство с перепугу, по ложной тревоге.

Разумеется, эпиграф — дело рук тех, кто записывал сказание монахов, но важно главным образом то, что судьба Тайра преподнесена в обобщенной форме: все в конечном счете обречено на гибель. Борьба Тайра и Минамото происходила во второй половине XII в., но уже за целое столетие до этого в сознание людей вошла одна навязчивая мысль — о наступлении конца.

В буддизме есть учение о «Трех эрах», по которым потечет жизнь «Закона», т. е. учения Сакьямуни, после его вхождения в нирвану, т. е. после его кончины. Первая эра будет продолжаться 500 лет, и это будет время «Правильного Закона» (кит. — чжэнфа, яп. — сёбо), т. е. торжества истинной веры. После этого начнется Вторая эра, которая будет временем «Подобия Закона» (кит. — сянфа, яп. — дзобо), когда вера еще будет держаться, но уже внешне, формально, не одушевляя собой все помыслы и поступки людей. Она будет длиться 1000 лет. После нее, т. е. через 1500 лет после кончины основателя «Закона», наступает Третья эра — время «Конца Закона», когда и «Подобие» его рушится. По подсчетам буддистов, первый год этой последней эры и падает на 7-й год Эйсё, 1052-й.

Эра «Конца Закона», которая должна длиться 500 лет, мыслилась как время зла и бедствий. «Этот год, — сказал Хонэн (1133—1212), один из выдающихся буддийских учителей этого времени, — есть год Конца Закона. Нынешний мир — мир Зла». Ему вторил Синран (1173—1262), столь же знаменитый буддийский деятель этой поры; он говорил: «Обе эры — «Правильного Закона» и «Подобия Закона» — закончились. Осиротевшие младшие братья Светоносного, плачьте!»

В явных — для верующих того времени — свидетельствах действительного наступления «эры Зла» недостатка не было. Как раз в первом же году этой эры сгорел почитаемый монастырь Хасэдзи, что было воспринято как возвещение поры бедствий. Сгорели все священные изображения, кроме одного — маленькой фигуры Амитабхи. Это знамение должно было возвестить людям, что с ними навсегда останется Амитабха, Будда Светоносный, — властитель Чистой земли, рая. Следовательно, спасение возможно. «Есть только одни Врата, — продолжал приведенные выше слова Хонэн, — Врата Рая. Войди в них!»

Учение о том, что призывание имени Будды есть средство «спасения», т. е. возрождения в раю после земной кончины, существовало и до Хонэна, но он свел к этому все в буддизме. Следовательно, никакого монашества, отшельничества, подвижничества! Никаких обрядов! Буддийское учение перешло во внутренний, духовный мир человеческой природы. Отступили те цели, которые в первое время находились на переднем плане: охрана страны, государства. Цель стала человечески личной и духовной: спасение мыслилось как духовное возрождение в более высокой сфере бытия. Повышало религиозный характер буддизма и учение о «Великом обете» Амитабхи — его клятве ввести всех людей в свою обитель. Такое учение создавало представление о наличии мировой воли, ведущей человечество к высшему благу, т. е. о благом промысле. Проповедь Хонэна своим успехом обязана положению: спастись может всякий человек, кто бы он ни был; войти в обитель Чистой земли могут «бедняки и труженики, глупцы и невежды»; в деле спасения «все люди равны». В этих словах заключалась такая сила, которая побудила даже Ёримитцу, далеко не «бедняка и труженика», знатнейшего вельможу Фудзивара Ёримити назвать построенный им монастырь Бёдоин «Монастырь (всеобщего) равенства». Наибольшее значение для судьбы учения имела приверженность к нему буси, т. е. тех, кто тогда был наиболее активным двигателем общественно-исторического процесса и кто тогда еще сливался с народной массой.

Новый буддизм, установившийся в Японии в XII—XIII вв., в рыцарскую эпоху японского Средневековья, был новым и по своему общественному результату: его теоретики Хонэн и Синран сделали веру самостоятельной силой общественной жизни; перенесли религию в низы, т. е. создали для нее прочную общественную почву; способствовали освобождению верований от примитивных представлений о чародействе, магии, чем повысили духовный уровень своего общества.

Хонэн и Синран мораль оставили в руках самого человека, а она уже была определена основным

658

законом общественных отношений той эпохи — законом верности долгу. Выше уже было пояснено, что тогда верность отнюдь не означала то, что в это понятие вложили позднее, — верность вассала своему сеньору, а еще позднее — верноподданность; тогда верность означала неукоснительное исполнение своего долга как вассалом, так и сеньором. История японского рыцарства этих веков демонстрирует картину силы религиозных идей и в то же время причудливую смесь подлинно героических поступков, требующих высокой доблести, и чудовищных злодейств, жестокостей, предательств, измен.

Буддизм дал привычную, удобную и, что особенно важно, яркую оболочку идее, рожденной жизнью, историей. Одну оболочку для нее создали Хонэн и Синран; другую — Нитирэн (1222—1282), младший по времени, крупнейший деятель японского буддизма XII—XIII вв. Когда он родился, Хонэна уже не было в живых; Синран был его старшим современником. Первые двое считаются главными деятелями учения Дзёдосю, Нитирэн стал основателем новой секты. Ее называют Хоккэсю (Учением о Цветке Закона), но чаще — Нитирэнсю (Учение Нитирэна).

Нитирэн, как и оба его предшественника, находился во власти эсхатологических настроений, возникающих под влиянием пророчества о наступлении эры «Конца Закона». Перед ним стоял тот же роковой вопрос, что же в пору разливающегося повсюду моря зла делать тонущему в его пучине простому человеку, «такому, как я», как выразился Нитирэн. Хонэн отвечал на этот вопрос кратко: «Произносить Наму Амида буцу и ждать возрождения в Раю». Синран говорил в общем то же, только немного иначе: «Верить в Великий обет Светоносного и надеяться!» Ответ Нитирэна как будто отличался только тем, что он предложил другую формулу: «Поклоняюсь сутре Цветка Лотоса Дивного Закона». Иначе говоря, заменил обращение к Амитабхе обращением к одной определенной сутре. На этом и основано наименование его секты Хоккэсю — по названию сутры «Хоккэкё». Главное, что его занимало, была мысль, что «Будда явился в этот мир не ради людей своего времени, а ради людей всех трех эр — «Правильного Закона», «Подобия Закона», «Конца Закона», т. е. ради людей начала «Конца Закона», таких, как я». Тут звучит голос человека, для которого его эпоха была — все. Нитирэн, конечно, упоминает о всех трех эрах, но это необходимая дань доктрине. Мысль Нитирэна была направлена на современность, а тем самым — на реальную жизнь, на свое общество, свое государство.

Но если это так, из перенесения внимания на современность в ее реальном содержании само собою вытекает забота о ней. Хонэн и Синран отделили религию не только от государственной власти, но и от государства, все перенеся на человека. Нитирэн вернул буддизму заботу и об обществе, и о государстве. Хонэн и Синран увели религию в духовный мир человеческой природы — Нитирэн вернул ее к житейской действительности и обрушился на ее непорядки. Хорошо известны его нападки на правителей того времени, критика их действий, а в 1260 г. он даже подал Ходзё Токиёри, сиккэну (держателю власти, т. е. главному лицу в правительстве), целый трактат — «Риссэйанкоку рон» («Об установлении правильного устройства и введении спокойствия в государстве»).

Преследования со стороны властей только повышали авторитет Нитирэна в народной среде.

Для Нитирэна во всем буддийском писании существовала одна книга — сутра «Хоккэкё». Он считал, что в ней есть все, что нужно. В ней есть, во-первых, кё (учение), т. е. самая суть доктрины Сакьямуни. В ней есть, во-вторых, ки (пружина) — этим термином в буддизме обозначили ту духовную силу, которая появляется в душе человека, воспринявшего учение; эта сила приводит к спасению даже самого тупого. В ней есть, в-третьих, дзи (время) в том смысле, что «Конец Закона» и есть то время, когда на первое место выходит именно эта сутра. В ней есть, в-четвертых, коку (страна); страна же это — Япония, так как сутра «Хоккэкё» таинственно связана именно с родиной Нитирэна. В ней есть, в-пятых, дзё (порядок) в смысле последовательности: раньше было время секты Тэндайсю, теперь же пришел черед секты Хоккэсю, т. е. собственной секты Нитирэна.

Можно, конечно, спросить: при чем тут Япония? И какое отношение к ней могла иметь далеко от нее, где-то в Индии, и когда-то созданная «Садхарама пундарика сутра»? Может быть, проще всего ответить на этот законно поставленный вопрос справкой из «Жития св. Нитирэна».

«Житие...» повествует, что в 1242 г. юноша, 20-летний Нитирэн, в котором к этому моменту созрело решение ступить на путь поисков истины, отправился в Камакура и стал там учеником Сонкая, мудрейшего из монахов секты Тэндай. Свое ученичество он продолжал в монастыре Хиэйдзан. Но и это не удовлетворило его и он стал переходить из одного монастыря в другой, стремясь узнать и понять по возможности все аспекты буддийского учения. И вот в 28-й день 4-го месяца 5-го года Кэйто (1253), к самому рассвету, путь его привел на вершину горы Сэйтодзан, и тут перед ним предстал во всем

659

своем ослепительном сиянии восходящий солнечный диск. «Поклонюсь сутре Цветка Лотоса Дивного Закона!» — воскликнул Нитирэн. Чтобы понять Нитирэна, следует вспомнить, что с VII в. Японию стали называть страной «Корня Солнца» — страной, где рождается и откуда восходит небесное светило. Нитирэн выводил буддизм из универсализма — вселенского во времени и в пространстве — и вводил его в локализм — в сферу определенности во времени и в пространстве; переключал ею из мира человечества вообще в мир определенного народа. Именно по этой причине за Нитирэном и утвердилась слава создателя японского буддизма, а его японские настроения, понятные и нужные в свое время, впоследствии стали одним из источников националистических тенденций.

Мы все время говорили о воинах и монахах. Они, действительно, главные деятели создаваемой в XII—XIII вв. литературы. Но были еще и кугэ, потомки старой аристократии, а этот слой японского общества в течение нескольких столетий был главным создателем литературы, и эта литература еще не ушла.

На первый взгляд могло показаться, будто бы все оставалось по-прежнему. Даже продолжали выходить императорские антологии. И все же в сознании человека этого уходящего мира появились и новые элементы: новая историческая эпоха не могла не захватить и этих людей. Остро действовали на них исторические события — те распри, раздоры, столкновения, в которых уходила их власть и приходила другая. Но если в кругах воинов и монахов бедствия, которые обрушились на людей, воспринимались как знамения наступившей эры «Конца Закона», т. е. в религиозном плане, в кругах старой аристократии они воспринимались в аспекте философии, как проявления общего закона жизни: все течет, все меняется. «Струи уходящей реки... они непрерывны; но они — все не те же, не прежние воды. По заводям плавающие пузырьки пены... они то исчезнут, то свяжутся вновь; но долго пробыть — не дано им. В этом мире живущие люди и их жилища... и они им подобны». Этими словами начинается любопытнейший и красноречивый документ эпохи — «Записки из кельи» («Ходзёки»).

Камо-но Тёмэй, автор этих «Записок...», один из тех, кто, не принадлежа к старой знати непосредственно, жил ее культурой, отнюдь не был буддийским монахом. Слово «келья» (ходзё) он взял только потому, что сам жил в «келье», буквально — в жилище в квадратную сажень площадью, т. е. в утлой, крохотной хижине. Такую он построил себе в горах, вдали от людей. Несчастья, которым он был свидетелем, убедили его, что ему остается лишь уйти из общества и жить в монашестве, но не для духовного подвига, не для отречения от мира, а для того, чтобы жить вдали от всех бед. Но чем жить? Единственным, что он считал нужным для человека: в свою «келью» он захватил свои любимые книжки, в том числе стихи китайских поэтов, лютню. Он читает и сам пишет стихи, играет на лютне, бродит по горам, наслаждается природой. Но это не религия; это философия, да еще, если угодно, гедонистическая.

Камо-но Тёмэй закончил свои «Записки...», своеобразную философско-историческую поэму в 1212 г., а в 1220 г. появилось «Гукансё» («Записи мнений глупца»). Если в первом произведении излагается философия жизни, во втором — философия эпохи.

«Гукансё» — исторический трактат. Его автор — Дзиэн (1155—1225). За этим монашеским именем скрывается один из членов дома Фудзивара, того самого, который с 60-х годов IX в. по 30-годы XI в. управлял страной. Теперь у власти уже не регенты или канцлеры, а сёгуны. Естественно, захотелось как-то понять происшедшее. «Гукансё» и говорит, как оно было понято, во всяком случае в кругах, из которых вышел автор.

Японские исследователи обращают особое внимание на то, что в трактате «Гукансё» говорится о дори (законе) в том смысле, в каком мы употребляем это слово, когда говорим о законе природы, законе истории. Сам термин «дори» для китайской философии, откуда он взят, не нов, но в «Гукансё» он нов, так как прилагается к историческому процессу и призван объяснить происходящие перемены. Главное же в них — как так случилось, что к власти пришли буси? Ответ был простой, но любопытный: потому что так повели историческую жизнь... боги. Только не вообще боги как таковые, а очень определенные — Касуга Даймёдзин и Хатиман Дайбосацу, и притом боги свои, а не чужеземные. Правда, второй из них, Хатиман, назван «Дайбосацу», «Великим бодхисаттвой», но это только один из примеров отождествления синтоистских божеств с буддийскими. Житейски — для того времени и для того общественного круга — это было удобным объяснением происшедшей перемены, но ход мысли Дзиэна означал нечто более серьезное: главное ведь не в том, что исторические перемены произошли по воле каких-то двух богов, а в том, что их действия были поняты как закон. И что особенно интересно, этот закон, т. е. ход исторического процесса, мыслился по-своему диалектически: «Павшее восстает, восставшее — падет». Слова эти свидетельствуют, что в умах людей, подобных Дзиэну, гнездилась все та же древняя мысль китайской философии, которую в обществе

660

Фудзивара хорошо знали: «То — Инь (Тьма), то — Ян (Свет). Это и есть Путь».

Но все же для Дзиэна это не то, что для древних китайцев: для тех диалектическая смена противоположностей была естественным законом бытия; для Дзиэна это было проявлением каких-то сил, скрытых за видимостью; даже не сил, а чего-то вообще таинственного, непонятного. С полной ясностью сказал об этом другой Фудзивара — Садайэ, современник Дзиэна, выдающийся поэт и составитель последней по счету из знаменитых императорских антологий — «Син-Кокинсю» (1205). Само название «Новая Кокинсю», данное составителем, говорит о его претензиях: он считал, что дает нечто, столь же замечательное, как и знаменитая «Кокинсю» 905 г., но в то же время и совсем «новое». Новое — в чем? В поэтическом творчестве. В его сути. Когда-то Цураюки, составитель «Кокинсю», говорил, что источник поэзии — человеческое сердце, что поэтическое произведение раскрывает это сердце. Садайэ считал, что суть поэзии — раскрытие югэн, содержащегося во всем. А югэн — очень сложное и емкое понятие даосской философии в Китае, встречающееся и у буддистов, и значит оно — «таинственное», «сокровенное».

Ход мыслей тут не столь уж непонятный для нас. Мы тоже иногда говорим о тайне поэзии, о неуловимости поэтической сути. Слово же «югэн» в обычном лексическом значении разъясняется как нечто «глубинное — непознаваемое, глубокое — неисчерпаемое». Гете говорил о сокровенном: «Прекрасное — это манифестация сокровенных сил природы». Мысль о том, что прекрасное есть выявление сокровенного, таящегося во всем, свойственна людям, особенно когда речь идет о том, что делает искусство; и конечно, когда речь заходит об искусстве поэтического слова. «Син-Кокинсю» действительно «Новая Кокинсю».

Но что же было сокровенным — тем, что может быть наилучшим образом раскрыто поэзией? «Блеск людской... // Есть рубеж у него. // Как в моем саду... // Слышу я с тоской // Вот этот одинокий голос журавля».

Вряд ли можно поэтически выразительнее передать сокровенное в эпохе, в жизни, в душах людей, подобных Садайэ, чем это сделал он сам в своем стихотворении.

Таковы были настроения людей этой поры японского Средневековья. Они определялись религией и философией. Религия тогда воодушевляла, философия приучала к горестной безотрадности. Воины были религиозны, старые образованные аристократы находили прибежище в философии.

*

В 30-х годах XIV в. порядок, установившийся с конца XII в., стал расшатываться. Пало то правительство, которое было образовано в Камакура после победы Минамото. Феодальные усобицы, переход власти от старой аристократии к военному дворянству и установление второго сёгуната, на этот раз дома Асикага, — эти события, охватившие почти весь XIV в., составили политическое содержание того переходного времени, которое подвело культурную историю страны к новой и последней стадии японского Средневековья, понимаемого в широком смысле этого исторического термина.

Переходная пора — время, когда продолжается старое и тут же начинается новое; частично — в том же старом, частично — в чем-нибудь вновь народившемся. Подобное переплетение старого с новым и то особенное, что в результате этого получается, становятся в дальнейшем исходным пунктом последующего этапа истории. Элементы всего этого мы находим в трех письменных памятниках, возникших именно тогда.

Первый — «Тайхэйки» («Описание Великого мира»). Это тоже гунки, героическая эпопея, вроде «Хэйкэ моногатари». И образовалась она так же, как и та, — из устного сказа. Когда-то, в конце XII — начале XIII в., по стране бродили бива-хоси или бива-бодзу — слепые сказители, распевавшие под струны бива о подвигах и злоключениях воинов-рыцарей времен Тайра и Минамото. Теперь такие же сказители распевали о том же, но в приложении к борьбе Юга и Севера. Сказ вообще повествует о событиях с 1318 по 1367 г., но сосредоточивается преимущественно на трех моментах: на гибели дома Ходзё, на реставрации Кэмму и на последующей трагической судьбе Годайго и всего южного двора. Эти события стали вторым после войн между Тайра и Минамото источником историко-героического эпоса. И этот эпос, как и первый, дал материал для героической эпопеи, т. е. литературного произведения. Слова «Великий мир» в названии произведения — не ирония, а выражение веры в то, что и в тяжелых, трагических событиях есть свое сокровенное, и это сокровенное — «Великий мир», великое спокойствие, к которому эти события должны привести.

Уже из этого одного видно, что «Тайхэйки» принадлежат не XII, а XIV в.: в «Хэйкэ моногатари» все подано так, как есть: доблесть и гнусность, верность долгу и предательство. Ясно все. Ясна и общая настроенность сказа: горечь при виде того, что в этом мире ничего постоянного, прочного нет. Но мысли о том, что за всем этим скрывается нечто сокровенное,

661

в «Повести о Тайра» нет. Как было описано выше, идея сокровенного родилась в ту же пору — в конце XII — начале XIII в., но в другой сфере — в лирико-философской поэзии; в героическом эпосе она появилась только теперь — в середине XIV в.

«Тайхэйки», как и «Хэйкэ моногатари», дошло до нас в литературной обработке и также во многих редакциях. Первые из них появились в 1344—1346 гг., так что и тут мы имеем дело, в сущности, с целым циклом сказаний, созданных на одном и том же фабульном материале. Но во всех редакциях «Тайхэйки» есть одна сторона, которой нет в «Хэйкэ моногатари», — отступления от последовательного рассказа о событиях. Вот, например, I часть эпопеи: в ней вообще рассказывается о тех событиях, которые привели сиккэнов Ходзё к гибели; и вдруг в главе 5-й речь заходит о знаменитом «пророчестве Сётоку-тайси». Этому принцу-регенту начала VII в. приписывалось несколько сочинений, некоторые из них, как, например, известный «Основной закон из 17-ти статей», до нас дошли. В 1052—1053 гг. вдруг появилось одно из его произведений, считавшихся бесследно исчезнувшим: его нашли, как тогда утверждали, в обнаруженном мавзолее этого древнего принца-правителя. Оно оказалось «Мирайки» («О будущем»). Напомним, чго это было в тот момент, когда, по убеждению буддистов, наступила эра «Конца Закона», т. е. время зла и бедствий. Принадлежность этого произведения принцу, конечно, весьма и весьма сомнительна, если и вообще допустима, но факт «находки» сочинения именно тогда вполне объясним. В свое время «Мирайки» произвело глубокое впечатление на умы но оставалось, так сказать, в пределах «самого себя», теперь же было пересказано в «Тайхэйки». Почему? Потому что люди того времени увидели в «Мирайки» пророчество о смутах, бедствиях и страданиях своей поры. В главе 9-й делается отступление от повествования для изложения буддийского учения о «причине-следствии». В свете этого учения предлагается понимать гибель старой власти аристократии и переход владычества над страной в руки военного дворянства. Во II части излагается история страны; рассказывается о возникновении мира, мира «трех сил» — Неба, Земли, Человека; о появлении первой части — Идзанаги и Идзанами, о рождении ими всего существующего; о том, как богиня Аматэрасу («С небес сияющая»), происшедшая от Идзанаги, послала своего внука править страной, т. е. Японией. Потом рассказ переходит к другой теме: как небесные мао́ (демоны-цари), провидя будущее, обеспокоились, что в эту страну придет чужая вера, буддизм, и стали измышлять, как помешать тому, чтобы новое учение не разрушило страну, созданную и управляемую родными богами. Аматэрасу успокоила их, передав правителю Японии три священных сокровища — зеркало, меч и изогнутую яшму, которые своей божественной силой должны оберегать страну. Эти три предмета, появление которых вполне понятно, так как в древности это были наиболее ценные предметы вооружения, быта, стали регалиями — знаками императорской власти. И пока эти три священных сокровища целы, страна не погибнет. Демоны-цари после этого поклялись служить потомкам Аматэрасу, т. е. императорам Японии, и карать их врагов. Это — в 16-й главе II части, а в 26-й главе III части рассказывается об утрате одной из этих регалий — меча, погибшего в морской пучине во время битвы при Данноура вместе с затонувшим тогда кораблем, на котором находился увезенный воинами Тайра малолетний император. Вот такое соединение фантастических легенд и преданий с вполне реальным историческим материалом представляет то новое, что появилось в этой области творчества в XIV в.

Иллюстрация:

Ниси Доти. Иллюстрация к «Тайхэйки»

Ксилография

662

Новым было и явное пристрастие к авантюрной стороне событий и деяний героев: эпизоды, связанные с действиями и судьбами персонажей, нередко трактуются не просто как подвиги, а как своеобразные приключения. Чувствуется и наличие чисто литературного замысла: одни эпизоды как бы призваны показать трагическое, другие — прекрасное; одни — пленительное, другие — тягостное.

Второй памятник, передающий новое в жизни общества Японии XIV в., — это «Дзинно сётоки» («История правильной преемственности божественных монархов»). Это произведение другого плана: оно исходит от историографа, так как в нем излагается течение истории. Однако цель у автора особая: «Я хочу рассказать о том, что с самого века богов трон у нас передавался от поколения к поколению по правильному закону», — написал автор в самом начале своего произведения. Это означает, что он стремился осмыслить исторический процесс, и притом выделить в нем правильное, т. е. законное, относя все отклонения от правильного ухода вещей к временным изгибам пути, который потом неукоснительно опять выправляется.

Автор этого философско-исторического сочичинения — Китабатакэ Тикафуса. Он умер в 1354 г., следовательно, видел, как рухнул режим Камакура, как произошла «реставрация Кэмму», как затем сложилась трагическая судьба императора Годайго, как образовались два двора. К этому следует добавить, что он сам принадлежал к старинной знатной семье, был одним из выдающихся — из числа уцелевших — представителей хэйанской аристократии; был, естественно, сторонником Южного двора. Этим и объясняется его желание исторически показать, что законный император — у них, в Ёсино, а не там, в Киото, в руках узурпатора Такаудзи.

Сводить, однако, все в его сочинении к этому одному было бы неправильно; в нем есть и то, что свидетельствует о новом подходе к вещам, к новым явлениям в культуре. Доказывая, например, историческую законность власти южного императора, Тикафуса фактически создал правовую концепцию легитимизма. Но и это не было самым существенным: главное — такая концепция вводила в умы людей идею, что решающая роль принадлежит не оружию, а праву. И это было в те века, когда всем казалось совершенно ясным, что решает сила. И как это отличается от идей упомянутого выше «Гукансё» — также своего рода историко-философского трактата начала эры «Конца Закона»! Дзиэн, его автор, как и Тикафуса, стоял перед загадкой исторического процесса и также старался найти, что им управляет, но нашел только волю богов. Рассуждениями автора «Дзинно сётоки» руководила не вера во вмешательство богов, а убеждение, что существует законное и незаконное. В этом и заключается то новое, что зародилось в умах людей; и оно было не просто ново, но и для той поры исторически прогрессивно.

О необычной для того времени, чисто светской трезвости суждений Тикафуса говорит одно из его наблюдений. По ходу изложения исторического процесса ему пришлось, естественно, коснуться и перехода власти из рук императоров в руки регентов и канцлеров из дома Фудзивара, а потом и образования весьма странной ситуации: править страной снова стали императоры, но только не сидящие на престоле, а отрекшиеся от него и даже принявшие монашеский сан. Китабатакэ Тикафуса говорит, что такое положение создалось, так как к тому времени бразды правления стали «принадлежностью должности». Иначе, сначала человек, обладающий действительной властью, оформлял свое положение определенным званием, титулом, должностью. Так поступили Фудзивара, придумав для себя звание «регентов», «канцлеров», но постепенно все пришло к обратному: сама должность стала создавать власть, а это означало, что реальная сила уже переходила и должна была перейти в другие руки. Активные члены императорского дома поняли: должность «императора» не дает никакой реальной власти; поэтому они и отказались от «должности» не для ухода от власти, а именно для того, чтобы захватить ее.

Третье произведение, говорившее о наступающем новом, — знаменитые «Записки» Кэнко-хоси, «монаха Кэнко», озаглавленные им «Цурэдзурэгуса» («В часы досуга и пусточасья» — так выразительно и по смыслу точно передал по-русски это название А. А. Холодович. Это произведение известно в русской литературе как «Записки от скуки»). По традиционной классификации это сочинение принадлежит жанру дзуйхицу (записок), о которых шла речь при описании культуры хэйанского времени.

Ёсида Канэёси, кому принадлежат эти «Записки», вовсе не монах. Тогда словом «хоси» (букв. монах) обозначали и странствующих сказителей и вообще странников — людей, не имевших ни своего дома, ни определенного положения. Канэёси вышел из семьи синтоистских жрецов, по прихоти судьбы он не смог унаследовать профессию своих предков и вел скитальческую жизнь, находя себе временное пристанище на службе то у одного влиятельного лица, то у другого. Так он обошел чуть ли не всю страну. Его «Записки» — то, что он видел, о чем передумал. В них — целиком он, новый человек,