Бытие и субстанция

Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции (от лат. substantia - сущность, то, что лежит под), которое имеет два аспекта:

1) субстанция - это то, что существует «само по себе» и не зависит в своем существовании ни от чего другого;

2) субстанция - это первооснова, от существования которой зависит существование всех других вещей.

Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасаются. Поэтому порой «естественным образом» происходит подмена содержания одного понятия другим. Так, рассуждая о бытии, чаще всего подразумевают первооснову мира или его субстанцию. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном - духовном или вещественно-материальном первоначале. Тем самым вопрос о бытии как вопрос о смысле человеческого существования подменяется вопросом о происхождении всего существующего. И в итоге человек превращается в простое «следствие» материального или духовного первоначала.

Но к этому философия приходит постепенно. Для Парменида - создателя первого учения о бытии - слово «быть», «бытийствовать» являлось выражением абсолютной устойчивости, прочности и неизменности, отделенной от шаткого и бренного мира вещей и вынесенной за его пределы. Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует «само по себе». Однако оно не порождает мир с его множественностью и изменчивостью, становлением и разрушением, т.е. несоединимо с понятием субстанции во втором смысле - как генетическим началом и первоосновой.

Гераклит, напротив, стремится объединить понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из понимаемого таким образом бытия (а именно: огня) все многообразие вещей и отношений. Но в этом случае понятие бытия утрачивает свою изначальную специфику. Оно перестает выражать качества устойчивости, прочности и неизменности и в результате подменяется понятием становления, которое по отношению к бытию, как его трактовал Парменид, имеет как раз противоположные характеристики. И коль скоро из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, а из вечного не следует возникновение временного, то полное отождествление понятий бытия и субстанции не представляется возможным. Хотя эти понятия и пересекаются, но они отражают разные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории бытия человек осмысливает вечное, неизменное, самотождественное. Оно дает ему возможность оценить «меру своего присутствия в мире», границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку «обжиться» в окружающем мире, установить исходные принципы структурной организации мира, связи единого и многого, генезиса всего существующего.

Противоречия и трудности, возникающие в связи с попыткой отождествить эти два понятия, были замечены уже в древности. Поэтому Платон при построении своей концепции принимает во внимание как сходство, так и различие между терминами «бытие» и «субстанция». Он видит недостаточность понятия бытия для решения тех вопросов, которые неизбежно встают перед философом. Прежде всего бытие не позволяет понять, как возможно истинное познание: ведь если существующее неподвижно, то никто никогда не смог бы его осмыслить. И чтобы избежать этого пагубного вывода, Платон придает качество неподвижного бытия царству идей и материи. Напротив, видимый мир, к познанию которого стремится разум человека, является изменчивым, подвижным, текучим. Тем самым «чистое» бытие все дальше отодвигается от взоров человека и становится для него непостижимым. Оно как бы постоянно присутствует на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым как особое «сверхбытие». И это «сверхбытие» сближается с субстанцией не как первоначалом, но с субстанцией как символом автономного, самодостаточного существования. Непознаваемое «сверхбытие» приобретает ценностную окраску: оно - то абсолютное Благо, без которого стала бы бесцельной сама человеческая жизнь. Идея же субстанции как первоначала, связанная с идеей «сверхбытия» отношением причастности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.

В средние века категории бытия и субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог - абсолютное Благо, и Бог - творец. Однако в сотворенном Богом мире бытие и субстанция «расходятся». Все сотворенное лишь «причастно бытию», но не есть само бытие. Другими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возможность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Последний способен к самостоятельным поступкам, он обречен выбирать между бытием и небытием, между добром и злом; и в этом смысле в определенной мере наделен качеством субстанции как того, что существует «само по себе».

В Новое время из философских трактатов понятия Бога и субстанции не исчезают, но смысл их истолкования радикально меняется. Если, например, Декарт и ведет речь о Боге, то говорит не о тайне божественного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога для обоснования познавательной деятельности человека. Одновременно идея субстанции становится для многих мыслителей своего рода «философской фикцией», чем-то сконструированным, лишенным глубины, ценностного и бытийного фона. Понятие субстанции отделяется от понятия бытия: оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендентное, которое может стать непреодолимым препятствием для «человека познающего», но совершенно необходимо «человеку живущему», человеку, стремящемуся самоосуществиться.

Философам эмпирического направления фактически нет нужды использовать понятие субстанции вообще: она - та ненужная «подпорка», без которой знание, опирающееся на опыт, вполне может обойтись. В учении Канта идеи Бога и субстанции приобретают сугубо регулятивный характер. Хотя немецкий философ и признает область трансцендентного, непознаваемого (вещь-в-себе), которая составляет горизонт нашего познания, однако, предметом его размышлений становятся не пути приближения к этому трансцендентному, а формы освоения мира явлений.

Гегель создает целостную метафизическую систему - учение об умопостигаемом первоначале мира и структуре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тождества мышления и бытия. И все же разрыв между субстанцией и бытием от этого не становится меньше. Понятие бытия, с которого создатель абсолютного идеализма начинает построение своей системы, не просто бессодержательно и неопределенно, оно выражает статичный аспект мироздания. Поэтому не бытие, а Абсолютная идея как вечно становящаяся субстанция оказывается первоосновой всего, порождая в процессе своего развития природу, человека, историю. Тождественность человеческого познания с Абсолютом делает совершенно «прозрачным» для человека его прошлое, настоящее и даже будущее. Вот почему Бытие как «сверхбытие», Бог, к которому, согласно средневековой традиции, человек лишь причастен, в гегелевской концепции отсутствует. Являясь необходимым этапом развертывания Абсолютной идеи, человек у Гегеля кажется всемогущим и способным снять все покровы с мира, но он настолько поглощен драмами Мирового духа, что его собственное индивидуальное существование оказывается совершенно неважным и малозначительным. Поэтому человека как особого рода бытия, как единичности в гегелевском учении не существует: он - всего лишь рупор Мирового духа. Тем самым философия Гегеля как бы от противного обнажает «человеческий» смысл категории бытия. Обращение к бытию как к абсолютной устойчивости, запредельной миру зыбкого и неустойчивого, необходимо именно конечному человеческому существу. Когда же индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория бытия.