Учебной и научной литературы 13 страница

удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чув­стве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чув­ственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в пред­ставлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимо­сти от себя, в таком единстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.

2. Положение “я мыслю, следовательно, я сущест­вую” не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: “Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение “я мыслю, следовательно, я су­ществую” не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуи­тивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каж­дый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не суще­ствуя”. И Спиноза в своем изложении философии Де­карта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследователь­ности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуж­дение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомне­ваться, что мы, мыслящие это, существуем, он добав­ляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыс­лит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.

3. Обращает на себя внимание необоснованное, про­тивное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, воз­ражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии дока­зательств; он мог доказать это, исходя из любого дей­ствия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гас­сенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпири­ческое существование явления, а не реальное, несом­ненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственно­сти существует большое различие между бытием и бы­тием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно на­полненным желудком гораздо более реально, чем бы­тие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при вы­делении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и.” наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то дол­жна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вооб­ще, особенно же как его определяет Декарт, все чувст­венное, все чувственные действия оказываются недо­стоверными, нереальными. Декарт отвечает на возра­жение Гассенди так: “Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого дей­ствия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить:

я хожу, следовательно, я существую, кроме того слу­чая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит”. Для духа, отвлекающегося от чувст­венного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждаю­щего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уве­ренностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя от­чуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, поло­жительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от са­модостоверного, от непосредственно и абсолютно несом­ненного, то есть просто утвердительного, духа подвергает­ся сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, со­гласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие мож­но признать, как совершенно правильно поступает Де­карт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безраз­лично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение “я мыслю, следователь­но, я существую” не заключение, ибо заключение тре­бует terminus medius среднего термина, третьего, сред­него, в котором связаны крайние члены. Так, заклю­чение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, яв­ляется ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, со­ставляют одно.

§ 58. Общее и более точное определение духа

“Из того, что я существую, хотя во всем сомне­ваюсь и от всего отвлекаюсь, — говорит далее Декарт, — я познаю в то же время, что я не что иное, как мыслящее существо. Ибо только одно мышление неот­делимо от меня, и если я даже признаю все иллюзией, отвлекусь от всего, то все-таки я существую, когда и поскольку я мыслю; так что мышление есть моя суб­станция, я мыслящая сущность. Но что она представ­ляет? Сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, нежелающее, также представляющее и ощущающее существо. Ибо разве не я сам, который во всем сомневаюсь, но понимаю нечто, что утверждаю как истинное, а остальное отрицаю, желаю знать боль­ше, не хочу быть обманутым, многое представляю себе даже против своей воли и получаю многие чувственные представления? Что из этого можно назвать отличным от моего мышления, отделенным от меня самого? Ибо что может быть яснее и достовернее, чем то, что я сам сомневаюсь, понимаю, хочу? Но я же тот, кто пред­ставляет; ибо, хотя бы не существовал ни один пред­ставленный предмет, тем не менее эта моя способность представления имеет положительное существование и принадлежит моему Мышлению и точно так же я тот, кто чувствует”.

“Таким образом, я уверен в том, что я мыслящее существо. Но что требуется для того, чтобы я был уве­рен в чем-либо? Что даст мне эта уверенность? Ничего иного, кроме познания, что это первое положение со­держит только ясное и отчетливое понятие о том, что я утверждаю. Но это понятие было бы недостаточно, чтобы дать мне уверенность в истине этого положения, если бы было возможно, чтобы нечто понимаемое мной ясно и отчетливо было ложно; и потому для моего познания я могу установить как общее правило, что все истинно, что я понимаю ясно и отчетливо”.

“Так как я при отвлечении от всего чувственного и телесного и через это отвлечение, через отрицание их бытия нашел свою сущность, познал, что я не могу от­влечься только от мышления, следовательно, это моя сущность, то отсюда я заключаю, что познание меня самого как духа или мыслящей сущности, то есть именно познание духа, вовсе не может зависеть от познания чувственных вещей, о которых я ещё вовсе не знаю, что они существуют, и что ничто из того, что я могу воспринять посредством воображения, то есть чувствен­ных представлений, ничто из всех чувственно-представимых вещей не принадлежит к понятию духа или меня самого”. “Поэтому дух может быть познан сам по себе вполне и отчетливо без всяких форм и атрибутов, относящихся к телу; понятие о нем не содержит ничего принадлежащего к понятию тела”. Поэтому дух и в действительности отличен от тела, ибо я могу понять его ясно и отчетливо без тела. Из того, что я знаю, что существую, и познаю, что к моей природе или сущно­сти не принадлежит ничего, кроме того, что я мысля­щая сущность, я вывожу с полным правом, что моя сущность состоит лишь в том, что я мыслящая сущ­ность. Ибо, хотя, как окажется ниже, я имею тесно связанное со мной тело, тем не менее я все-таки уверен, что действительно отличен от тела и могу существо­вать без него, так как, с одной стороны, имею ясное Я отчетливое понятие о себе самом как мыслящей, непротяженной сущности, а с другой стороны, ясное по­нятие о теле, поскольку оно есть протяженное, немыслящее существо. Поэтому наш дух не имеет ни цвета, ни запаха, ни вкуса, ни чего-либо ино­го относящегося к телу; поэтому его нельзя воспринять чувственным представлением или составить себе его образ, ибо душа, или дух, воспринимает себя лишь чи­стым интеллектом. Однако дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи. Да, дух познаваем скорее и достовернее, чем какая-либо телес­ная вещь, ибо мы уже восприняли его, а в существо­вании чего-либо иного мы ещё сомневаемся. Он есть самое достоверное, самое ясное в мире, самое извест­ное. Но это обнаруживается в следующем: чем более атрибутов субстанции мы познаем, тем совершеннее мы понимаем её природу; и как мы, например, в воске можем различать разные атрибуты, твердость, белизну и так далее, точно так же мы можем различать многое в духе: во-первых, свойство или Силу познавать белизну, затем способность познавать твердость и так далее. Но от­сюда следует, что ни в одной вещи нельзя познать столько атрибутов, как в нашем духе; ибо, сколько бы мы ни познавали их в каком-либо другом предмете, столько же можно их насчитать и в нашем духе, ибо он познает их; и потому его природа самая известная. Ибо и осязание и зрение суть определения, атрибуты духа. Здесь не идет речь о наших ощущениях с помо­щью органов (то есть об ощущениях, поскольку они, бу­дучи направлены на чувственные объекты, выражают их определения, утверждают чувственное в отличие от меня), но о сознании ощущения, то есть о чувстве, по­скольку оно едино с мышлением, с самодостоверностью, с моим отношением к себе самому. В результате отвлечения духа от чувственного оказывается далее, что о чисто духовных объектах нет собственно воспоминания, так как они одинаково хорошо мыслимы в первый раз, когда они появляются, как и во второй, и что мыслящая сущ­ность для выполнения своей деятельности не нуждается ни в каком другом объекте, даже если она Может распространить её на материальные вещи, когда она испытывает их.

§ 59. Истинный смысл и содержание философии духа Декарта

Но что такое этот дух у Декарта, который, чтобы убедиться в своем существовании, должен лишь мыс­лить, сущность которого, когда и поскольку он мыслит, состоит единственно в мышлении? Существует ли дей­ствительно такой способный отделиться от тела и всего чувственного и отделенный от них, такой отвлеченный дух? Является ли этот дух простой субъективной абстракцией Декарта или объективно реальной абстракцией? Дух, как его понимал Декарт, имеет соот­ветственное выражение, обозначающее его всего опре­деленнее, и свою действительность в том, что назы­вается Я, или самостью. Дух, поскольку он отделяет себя от всего телесного, исключает его от себя как чу­жое (rem alienam), не принадлежащее ему, не тожде­ственное с ним, и в этом отделении и различении имеет свое положительное определение, он существует, лишь поскольку и когда он мыслит, то есть сущность его со­стоит лишь в мышлении, а именно в том значении, ка­кое оно имеет у Декарта, в значении одного лишь со­здания, самодостоверности, как отношения к себе, отличающего себя от тела; он есть не что иное, как Я, или самость, или дух, поскольку он есть Я, или са­мость; и всякий человек, особенно образованный, вос­принимает себя бессознательно в этом отделении от телесного и чувственного как дух, точнее, как самость, или Я, будет ли он проводить это различие религиозно, практически или философски. Поэтому, как достоверно существует самость, так же достоверно для Декарта дух имеет существование. Конечно, в действительности самость всегда бывает определенной, различной, в раз­нообразных связях; но задача философа состоит именно в выделении предмета, как такового, ибо лишь таким образом проявляется его истинная действительность, истинная сущность. Сам Декарт говорит: “Это настоя­щая причина, в силу которой те, кто, философствуя, не сохранили правильного пути, пришли к другому пониманию (именно иному, чем Декарт, когда он ут­верждает, что дух достовернее и известнее тела). Они не делают достаточно резкого различия между духом и телом. Хотя и они считают существование своего Я достовернее всех других вещей, однако они не заме­тили, что в цепи их доказательств под их Я можно ра­зуметь лишь их дух”.

Положение “я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую” в истинном понимании Декарта выра­жает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вслед­ствие ухода от здравых философских мыслей к по­пулярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее сред­ство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложе­нии, как мышление, в котором он, покинув точку зре­ния сомнения и занявшись положительными опреде­лениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он на­чинает, не показывает, что оно не отличается от сомне­ния. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зре­ния, принятой для познания субъекта, как нечто внеш­нее выведенному из него принципу, которое не оказы­вает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Де­карта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного опреде­ления духа, так что в положении “я мыслю, следова­тельно, я существую” содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и со­стоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и опреде­ляет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии “я мыслю, следовательно, я существую”, положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: “Высший принцип философии есть бытие нашего духа”, что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? “Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание”, — говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело — порицание, отрицание, унижение, — это ясно выте­кает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. “В боге нет ничего по­добного тому, что содержится во внешних, то есть телесных ве­щах”. “Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства”. Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. “Уси­лением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога” (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, созна­тельная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, есте­ственно, я уверен также в истине моих представлений и мыс­лей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение — с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных ве­щей. Или, если выразить это положительно, сущность духа есть сознание, дух только сознание, только я мыс­лю, я существую, то есть непосредственное единство мо­его мышления и моего бытия; поэтому моя сущность есть мое мышление, как таковое, которое в то же время есть непосредственность, моя самодостоверность. Но:

дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бес­телесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятель­ность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый кар­тезианец Иог. Клауберг³⁹ в своей “Defensio Cart.” Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: “Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности”.

Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего те­лесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелес­ности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения “я мыслю, сле­довательно, я существую” не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и по­этому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его немате­риальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духов­ное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не немате­риален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нема­териален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем “Tractatus de mente humana” Трак­тате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):

“Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мысля­щая сущность”. Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства — чистое недоразумение.

Но недостаток философии Декарта по её содержа­нию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он опреде­ляет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицатель­ность), и что поэтому он останавливается на противо­положности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наимень­шая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежа­щую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвле­ченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уве­ренного в себе, как таковом, непосредственно в мышле­нии, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою не­материальность, свою свободу от телесного, свою реаль­ность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как про­тяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, пер­воначально достоверным и реальным.

§ 60. Переход к объективному принципу познания

Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип позна­ния, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существова­ние, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в ко­тором он видит себя самого, познает в единстве с са­мим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуж­дым.

Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других позна­ний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реаль­ное, а тело, как противоположное духу, подвержено со­мнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противополож­ный телу, как триумфально празднующий свою само­стоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он спосо­бен к этому лишь из уверенности в реальности абсо­лютно реального и положительного, бесконечной сущно­сти, не находящейся в пределах различия и противо­положности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противо­положности, то от борьбы на жизнь и на смерть.

Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефило­софским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы из­ложить и показать, как мышление, которое представля­ет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время пред­ставляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и вос­приятия. Таким образом, он Находит идею бога в клас­се врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа до­стоверности и потому не должен был пытаться разре­шить такой трудный вопрос, каким образом происхо­дит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небреж­ность, когда он в этой части своей философии приме­няет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворе­нии, и придает сомнению, которое вначале едино с са­модостоверностью духа, представляет выражение са­мой его существенности и самостоятельности, три­виальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью,—сло­вом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпи­рическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.

§ 61. Идея бесконечной субстанции

“Идеи, которые я нахожу в себе, по форме, то есть по­скольку они лишь известные виды, определения моего мышления, не отличаются сильно друг от друга, но по содержанию, по объекту, который они представляют, между ними обнаруживается громадное различие. Ибо очевидно, что идеи, представляющие мне субстанции, гораздо возвышеннее и по содержанию или предмету гораздо реальнее и совершеннее, то есть содержат больше объективной реальности, чем идеи, представляющие мне лишь акциденции; затем идея бесконечной суб­станции содержит более объективной реальности, чем идеи конечных субстанций. Но ясно, что действующая или полная причина должна содержать по крайней мере столько же реальности, как её действие. Ибо, если бы действие не получало своей реальности от при­чин, откуда оно могло бы получить её? И как могла бы причина дать действию реальность, которой она сама в себе не содержит? Поэтому нечто не может про­исходить из ничего, и более совершенное из несовер­шенного, то, что имеет более реальности, из того, что содержит менее реальности. Это имеет значение не только относительно действий, имеющих собственную реальность, но и относительно идей, в которых имеет­ся в виду лишь объективная (представляемая) реаль­ность. Чем больше объективной реально­сти содержат идеи, тем совершеннее должна быть их причина. Мы не можем иметь идеи или образа пред­мета, оригинал которого, действительно содержащий в себе все совершенство идеи, не находился бы в нас или вне нас. Причина идеи должна действительно содер­жать в себе реальность, которая в идее лишь объек­тивна. Но среди всех идей, которые я имею, лишь одна так возвышенна и содер­жит в себе такую неизмеримость совершенств, что я уверен, что не могу быть её причиной, так как я вовсе не содержу в себе действительно или в большей степе­ни (eminenter) объективной реальности этой идеи. Именно она есть идея бесконечной субстанции, бога. Поэтому бог — причина этой идеи. Только от него она явилась ко мне, так что бог существует необходимо. Ибо хотя идея субстанции находится во мне потому, что я сам субстанция, но идея бесконечной субстан­ции не может исходить от меня, так как я конечен;