Учебной и научной литературы 10 страница

Поэтому всеединая свобода делится и все-таки ос­тается неделимым кротким единством. Она ищет света и силы и делает сама себя во влечении страхом и тьмой. Так что она рождает себя из тьмы к свету, ибо тьма пробуждает огонь, а огонь — свет, и свет обнаруживает чудеса мудрости в образах и фигурах, которые вывели их из их кроткой свободы (из зеркала мудрости и чу­дес) в темное влечение и были скрыты в нем (Три принципа. Объяснение фигуры в заголовке).

Ни одна вещь без противоречия не может открыть­ся самой себе, ибо так как она не имеет ничего про­тивостоящего ей, то она всегда исходит из себя и не входит снова в себя. А так как она не входит в себя снова как в то, из чего она первоначально вышла, то она не знает ничего о своем происхождении.

Единая вещь не знает ничего, кроме единого; и хо­тя она в себе хороша, однако она не знает ни зла, ни добра, ибо не имеет в себе ничего, что делало бы её восприимчивой. Так же мы можем философствовать о воле бога и сказать: если бы сокровенный бог, который есть лишь единая сущность и воля, не вывел себя со своей волей из вечного знания (мудрости) в темпера­менте (в единстве) в отдельность воли и не ввел эту отдельность во включенность (Infasslichkeit) в жизнь природы и творения так, чтобы эта отдельность существовала бесспорно в жизни, как могла бы тогда обнаружиться скрытая воля бога, который в себе лишь един? Как в единой воле возможно познание себя са­мой?

Бог, поскольку он называется богом, не может хо­теть ничего, кроме самого себя, ибо он не имеет ничего перед собой или за собой, чего он мог бы хотеть; а так как он хочет нечто, то оно истекло из него и стано­вится противометом (Gegenwurf) самого себя, в кото­ром вечная воля хочет в своем нечто. А так как это нечто было бы лишь единым, то воля неё имела бы в нем преимущества; и безосновная воля потому разде­лилась вначале и ввела себя в сущность, чтобы она могла действовать в нечто (О божественной созерца­емости, гл. 1, § 8, 10, 17).

Читатель должен знать, что все вещи состоят в да и нет, божественные ли они, дьявольские, земные или какие-либо иные. Одно в качестве да (позитивное, по­ложительное, утвердительное) есть чистая сила и жизнь, истина бога или сам бог. Он был бы в себе са­мом непознаваем, и в нем не было бы ни радости или значительности, ни восприимчивости без нет (негатив­ного, отрицательного). Нет есть противомет да или истины, чтобы истина обнаружилась и стала нечто, в чем было бы противоположное, в чем вечная любовь могла бы быть действующей, восприимчивой, волящей и любящей. Но нельзя сказать, что да отдалено от нет и они суть две вещи, расположенные рядом; они лишь одна вещь, только разделяются на два начала и образу­ют два центра, ибо каждое действует и испытывает воление в себе самом.

Если бы вечная воля сама не растворялась и не сводилась к приятности, то не было бы никакой формы и различимости, но все силы были бы единой силой;

тогда не могло бы быть понимания, так как понимание возникает из различимости множества, ибо одно свой­ство видит, проверяет и хочет другое.

В таком же положении находится радость: если должна возникнуть приятность (усваивающая и при­сваивающая себя собственная существенность), то должно быть собственное влечение к самовосприимчи­вости, как собственная воля к приятности, которая не одинакова с единой волей. Ибо единая воля хочет лишь единого блага, которое есть она сама, она хочет лишь себя самое в равенстве; но исшедшая воля хочет не­равенства, чтобы она отличалась от равенства и была своим собственным нечто, чтобы было нечто, что ви­дело бы и ощущало вечное видение. А из собственной воли возникает нет, ибо она ведет себя в своеобразно­сти, как в довольстве сама собой, она хочет быть нечто и не одинакова с единством, ибо единство есть исходя­щее да, которое вечно распространяет само себя и есть невосприимчивость, ибо оно не имеет ничего, в чем могло бы ощущать себя, кроме довольства уклонив­шейся воли, как в нет, которое есть противомет да, в чем да обнаруживается и в чем оно имеет нечто же­лаемое.

Ибо единое не имеет в себе ничего, что оно могло бы хотеть, и удваивается, чтобы стать двумя; оно не может ощущать себя в единстве, но в двойственности оно ощущает себя. Вот как следует понимать основу:

отделенная воля исходит из равенства вечного веления и не имеет ничего, что оно могло бы пожелать, кроме себя самой. Но так как она нечто в сравнении с един­ством, которое есть ничто и все, то она сводится к вле­чению к себе самой и желает себя самое и единство, из которого она изошла.

Она вожделеет единства ради ощущения любовного стремления, чтобы единство было ощутимо в ней, а себя самое она вожделеет ради движения, познания и понимания, чтобы в единстве была отдельность, чтобы возникли силы; и хотя сила не имеет ни основы, ни начала, но в приятности возникают различия, из коих происходит природа.

Эта выделенная воля сводится к влечению, и вле­чение притягивает подобно магниту, а единство исхо­дит. Теперь в противоположном имеется да и нет, ибо истечение не имеет основы, а притяжение создает ос­нову. Ничто стремится из себя, чтобы обнаружиться, а нечто стремится в себя, чтобы быть ощутимым в ни­что, чтобы единство в нем было ощутимо. Таким обра­зом, и вне, и внутри есть неравенство.

Первое свойство притяжения есть нет, так как оно не равно да как единству, ибо оно создает в себе тьму, то есть потерю в благе (Теософические вопросы, 3-й воп­рос, 7—10-й и 14-й).

§ 48. Объяснение процесса раздвоения на бога и природу

Теперь мы снова возвращаемся к самосозерцаемо­сти, чтобы, исходя из нее, объяснить происхождение вечной природы, которую Яков Бёме, пользуясь выражениями Библии, отличает от самосозерцаемости, мудрости, которую он называет вечно говорящим сло­вом, которое отец высказывает в сыне как высказанное, оформленное, сжатое слово, и точно так же отличает от природы, то есть начальной, временной природы, в ко­торой лежит творение этого мира (Выбор благодати, гл. 1, 30).

Поэтому безосновная воля в самосозерцаемости или в зеркале мудрости, в которой заключены все цвета, добродетели и силы, но не субстанциально, самостоя­тельно, а духовно, созерцая самих себя, становится влекущейся волей, влечением. Безосновная воля, или просто воля, так как она “тонка, как ничто” (Вопло­щение Христа, гл. I, § 9; гл. II, § 1), сама по себе и для себя есть именно стремление к обнаружению и вместе с тем “пониманию и формированию” заключен­ных в ней красок, сил, добродетелей и сущностей. Это стремление к обнаружению и любовь, эта отрицатель­ность воли по отношению к самой себе как воле, ибо она как тонкая воля есть как бы ничто, становится влечением, видя в зеркале мудрости, что она есть, она вожделеет и жаждет себя самой (ибо она не имеет иного объекта, кроме себя); то есть в самосозерцаемости и вместе с ней пробуждается тяга к индивидуальности и самости, влечение к самообнаружению, к саморазли­чению, к определенному самопознанию. “Ничто есть жажда к нечто” (О земной и небесной тайне, 1). Именно воля моделирует себя самое, как бы очарованная собой и пристрастная к себе, единая в себе; она запечатлевает в себе воображением свой зеркальный образ, и с этим запечатлением фантазии пробуждается влечение обра­тить фантазию в действительную, определенную фи­гуру, форму и сущность, то есть стать нечто, принять са­мость и Я. Действительно, воображение есть у Якова Бёме творче­ский принцип как субъективно, так и объективно; не из про­стой воли или мышления, а из рудника воображения он вы­водит все вещи. Эттингер²⁰ говорит (Избр. сочинения Сведенборга³⁰, т. IV, 1776, стр. 32): “Главное понятие в системе Якова Бёме есть то, которое отсутствует у всех философов, именно. Но как влечение в человеке есть нарушение, перерыв и устранение тишины и мира, раскол равенства и единства души, так это влечение есть от­деление от равной, единой с собой воли, раздробление её, отвращение. Ибо влечение притягательно, поглощающе, оно есть отрицательность, концентрация в себе самом, как бы скопление всех элементов безос­новной воли и потому окаймление, формирование, оп­ределение и разделение всех содержащихся в безоснов­ной воле в равной мере без различия и определения красок, добродетелей и сил. “Влечение жадно стре­мится из единого во многое и сводит многое в единое. С влечением отыскивается сущность, а в сущности влечение зажигает огонь” (О шести пунктах, III, 18). Это влечение, эта субъективность, этот дух разделения и различения или этот сепаратистский, партикуляризующий дух, этот дух индивидуальности, это зеркаль­ное отражение себя, желание быть нечто есть вечная природа в боге, принцип, основа природы, в которой содержащиеся в боге духовно, несущественно и потому без различия и формы вещи или сущности выступают в отдельности, различии, особенности, в Я и самостоя­тельности. Влечение, вечная природа есть тьма в боге, затмение в светлом, не прерываемом никаким разли­чием, ровном зеркале или сущности божества; ибо, тогда как воля жадно стремится, когда она есть и ста­новится влечением, она тонкая, как ничто, сгущается,

ens penetrabile проникающее существо, которое не мате­риально и не чисто духовно, но индифферентно к духу и материи”. Это ens penetrabile не что иное, как опредмеченное существо воображения, которое “нематериально и не чисто духовно”. Осязательную иллюстрацию и олицетворение внут­реннего существа Я. Бёме представляет то, что он говорит об ангелах. Ангел есть не что иное, как олицетворенный про­образ или сущность человека, божественный человек. “Ангел не имеет ни кишок, ни мяса, ни костей, но он создан боже­ственной силой по форме и образу подобно человеку и со всеми органами человека, кроме половых и нижнего выхода, так как он не нуждается в них” (Авр. гл. 6, 10). Однако ангел ест ртом, то есть для виду. Он есть кажущееся существо, телес­ное и бестелесное, существо, созданное фантазией. И это нечувственно чувственное, нематериально материальное суще­ство, которое именно есть существо, созданное фантазией есть вообще божественное существо, существо Якова Бёме (1847), затемняется, ибо влечение есть стягивание, скопление в себе, и, как таковое, уплотнение, лишение прозрач­ности, как бы темное ядро. “Добро или свет есть как бы ничто. Но так как нечто входит в него, то это нечто есть иное, чем ничто, ибо нечто живет в себе, в муке (Quaal), ибо там, где есть нечто, должна быть мука, которая создает и держит нечто. Нечто темно и за­тмевает свет жизни, а единое есть свет” (О шести пунктах, III, 6, 8). Ничто, или безосновное, представ­ленное перед влечением, абстрагированное от него, правда, не есть ещё свет, ибо оно становится светом или есть свет только в отличие от тьмы. Но оно все-таки есть не возмущаемое и не прерываемое никаким различием, равное и единое, согласно мысли, светлое и прозрачное, или свет в себе, который становится опре­деленным, действительным светом, когда воля затем­няется и уплотняется во влечение. Поэтому в отвра­щении, тьме впервые бог обнаруживается как бог и по истине становится ощутимым и познаваемым для са­мого себя. “Ты говоришь, что тьма есть причина бо­жества? Нет, но бог не обнаруживался бы и не было бы ни природы, ни творения без тьмы” (Вторая аполо­гия против Б. Тилькена, 145). Теперь бог обнаружи­вается только в свете и как свет. Ибо вечное, единое благо, чистая любовь и свобода обнаруживаются через противоположность тьмы, влечения вечной природы, в которой лежит корень всякой жизни и сущности, но также и всякого страдания, горя и противоборства как небесно-кроткий свет, как абсолютное благо, лишь теперь оно становится ощутимо как благотворная, успо­коительная, любвеобильная доброта. Свободное от вся­кой самости и индивидуальности единство безоснов­ного обнаруживается, исходя из основы темного влече­ния и снова возвращаясь в себя, как единство и свобода в чистом самонаслаждении, в определенном позна­нии и определенном сознании самого себя, в котором оно лишь познает себя как добро, отличаясь от вечной природы, в которой заключены добро и зло, да и нет, счастье и муки. Поэтому бог, по Якову Бёме, назы­вается богом, лишь поскольку он ость свет; он назы­вается богом, так сказать, лишь по своей светлой стороне, в величии и великолепии света. Бог знает и хо­чет лишь себя самого как добро; но так как добро обнаруживается лишь как добро, добро имеет опреде­ленное самопознание лишь в своей противоположно­сти, то с самопознанием добра одновременно связано познание добра и зла, бесконечный процесс разделе­ния. Но это познание добра и зла, этот процесс раз­деления есть не бог в боге, есть отличие от бога в боге; и согласно этому он называется не богом, но вечной природой, которая есть natura naturans производящая природа, принцип природы в боге, и поэтому он отли­чается от бога как бога, порождающего из себя лишь бога, составляющего безначальный принцип самого себя. Яков Бёме сравнивает вечный процесс имманент­ного самообнаружения бога — причем бог рождает в себе природу, а из нее самого себя как сознательный дух — с процессом огня. Огонь, как истребляющий, представляет принцип разделения, раздвоения, бытия для себя, отрицательности в боге, влечение, вечную природу; свет, исходящий от огня, любовно и кротко распространяющийся и сообщающийся, представляет принцип положительности, вечное единство и свободу, которая из огня природы, куда влечение заключило её, снова освобождается и в этом освобождении, в этом отделении от огня обнаруживается как свет. “Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне, а другую в свете — и, таким образом, два прин­ципа, так же мы должны понимать бога. Огонь в своей мучительности обозначает нам природу во влечении (Scientz), а свет означает божественный огонь любви, ибо свет есть также огонь, но огонь дающий, ибо он передается всем вещам и в своем даянии есть жизнь и сущность. Под словом “Scientz” Яков Бёме разумеет “не науку, но ziehe Ens — терпкое, тянущееся свойство”. Поэтому оно зна­чит то же, что влечение. В огне есть смерть. Как вечное ничто уми­рает в огне, а из смерти выходит святая жизнь и это не смерть, так из мучительности возникает жизнь любви. Таким образом, ничто или единство принимает в себя вечную жизнь, чтобы быть чувствующим, но снова выходит из огня как ничто; и мы видим, что свет, исходящий от огня, все-таки есть не что иное, как лю­бящая, дающая, действующая сила. Таким образом, под огнем (в разделении влечения, когда разделяются огонь и свет) следует разуметь вечную природу. В ней говорит бог, что он гневный, мстительный бог и поеда­ющий огонь, который называется не святым богом, но его ревностью, ибо истребляет то, что влечение вклю­чает в себя как раздельность” (Выбор благодати, гл. 2, § 33,35).

Бог вводит свою волю во влечение к природе затем, чтобы его сила обнаруживалась в свете и величии и стала царством радости, ибо если бы в вечном едином не возникала природа, то все было бы тихо. Но природа вводит себя в мучительность, ощутимость и находимость, чтобы вечная тишина стала подвижной и силы стали громким словом (Выбор благодати, гл. 2, § 16).

§ 49. Сущность и свойства вечной природы

Природа есть не что иное, как свойства приятности собственного возникшего влечения, которое возникает в раздельности живого слова как живой силы, ибо свойства вводятся в сущность. Эта сущность называется естественной и не есть сам бог, ибо бог проникает при­роду, но природа понимает его, лишь поскольку един­ство бога вводится в естественную сущность и делает её существенной как сущность света, которая в при­роде действует в себе самой и проникает природу, ина­че единство бога непостижимо для природы как жаж­дущей удовольствия (Clavis к нескольким важным пунктам,25).

Природа возникает из выделенного слова божест­венной чувствительности и знаний и есть постоянное образование и формирование знаний и ощущений. Что слово творит через мудрость, то природа образует и формирует в свойства. Она подобна плотнику, который строит дом, спланированный предварительно духом;

так же следует понимать здесь: то, что вечный дух планирует в мудрости бога, в божественной силе и сво­дит к идее, природа образует как свойство (26, 27). Природа в своей первой основе состоит из семи свойств, которые делятся до бесконечности. Первое свойство природы есть влечение, которое создает терп­кость, остроту, твердость, холод и сущность. Таким об­разом, как мы понимаем, влечение есть основа я, чтобы из ничто стало нечто; как мы должны полагать, оно было началом этого мира, через которое бог привел в сущность все вещи. Другое свойство есть движение или притяжение, которым влечение колет, ломает и режет твердость, приводя её к множеству, и составляет основу горького страдания и настоящий корень жизни;

это начало мира, разделитель сил, которым творец, воля бога, привел все вещи из mysterio magno великой тайны к одной форме. Третье свойство есть чувстви­тельность в разрушении терпкой твердости и основа боязни и природной воли, в которой вечная воля хочет обнаружиться. Эта чувствительность есть причина ог­ня, духа и чувств. Если бы не было чувствительности, то воля ничего не знала бы в свойствах, ибо она была бы лишь едина. В этих трех первых свойствах состоит основание гнева и ада и всего, что злобно (28—31 и 41-43).

Четвертое свойство, или форма вечной природы, есть духовный огонь, в котором свет обнаруживается как единство, ибо блеск огня возникает от исходящего единства, которое сообщилось природному влечению, а качество огня и горение как жар возникает из острой истребительности первых трех свойств (48, 49). Это происходит так: вечное единство, или свобода, есть кроткая тишина и по силе любви равно кроткому бла­годеянию, и невозможно высказать, какова кротость вне природы в единстве бога, а три свойства природы остры, мучительны, страшны; в этих трех мучитель­ных свойствах состоит исходящая воля, которая воз­никла через слово или божественное дыхание, в них состоит также единство; так воля стремится к единст­ву, а единство стремится к чувствительности как к ог­ненной основе. Таким образом, одно стремится к дру­гому, и это стремление подобно испугу или молнии, подобно трению стали о камень или литью воды в огонь (48, 49).

В этот миг единство ощущает чувствительность и воля воспринимает кроткое единство, так что един­ство становится блеском огня, а огонь становится горе­нием любви, ибо он получает сущность или силу от кроткого единства. Огонь есть противомет великой любви единства бога, ибо таким образом вечное удо­вольствие становится ощутимо; и это ощущение един­ства называется любовью, как горение или жизнь в единстве бога; и в силу такого горения любви бог на­зывается милосердным, добрым богом, ибо единство бога любит или проникает мучительную волю огня. Поэтому в огне и свете состоит жизнь всех вещей (50, 54, 57).

Пятое свойство есть огонь любви, или сила и мир света. Под этим пятым свойством разумеется другой принцип, чем ангельский мир, ибо это есть движение единства, в коем все свойства огненной природы горят в любви. Подобие этого основания и действия огня видно на зажженной свече: в ней все имеется рядом и ни одно свойство не обнаруживается перед другим, пока она не зажжена; так в ней видны огонь, масло, свет, воздух и вода из воздуха, обнаруживаются все четыре стихии, которые сначала были скрыты в единой основе. Таким образом, в свойстве огня различается и обнаруживается единство бога (58, 61, 62).

Шестое свойство вечной природы есть звук, шум или понимание, ибо в блеске огня все свойства стано­вятся звучными, звук есть разум, в котором все свой­ства восполняют друг друга. По откровению св. троицы, с истечением единства этот звук есть божественное, творящее слово, как разум вечной природы, через ко­торый обнаруживается сверхъестественное знание, и по природе и творению он есть познание бога, в кото­ром естественный разум познает бога. Ибо естествен­ный разум есть противомет и истечение божественного понимания (69,70).

Седьмое свойство есть сущность как субъект или вместилище шести других, где все они существенны, как душа с телом. В седьмом все свойства состоят в темпераменте как в единой сущности; подобно тому как все они возникают из единства, так все они снова входят в одну основу; и хотя они действуют различи­мым способом и свойствами, однако везде лишь одна сущность, коей сила называется тинктурой, как свя­тая проникающая сущность (73). Эттингер (в цит. соч., ч. V, стр. 385) объясняет эти два последних свойства так: “Шестое есть источник всякой чув­ствительности, перцепции и апперцепции. Каббалисты назы­вают его “иесод” (основание). Седьмое делает то, что все находятся вместе в ненарушимой телесности, которая назы­вается собственно субстанцией, когда духовная сущность получает свое неразрушимое тело через совершенный порядок и совместное действие шести предыдущих сефиров”.

Под этими семью свойствами надо всегда понимать две сущности. Во-первых, бездну (Abgrund). Под та­кими свойствами разумеют божественную сущность как божественную волю с исходящим единством бога, которое исходит из природы и приходит к приятности, к остроте, через которую вечная любовь чувствительна и деятельна, включая нечто страдающее, где она может обнаружиться и быть познана, из чего она снова ста­новится любимой и рождается как мучительно страда­ющая природа, которая в любви переходит в вечное царство радости: когда любовь обнаруживается в огне и свете, то она проникает пламенем природу, как солн­це — траву и огонь — железо (36).

Другая сущность есть собственная сущность при­роды, которая мучительна и страдательна и есть ору­дие творца, ибо, где нет страдания, там нет и влечения к освобождению или чему-либо лучшему, а где нет влечения к лучшему, там вещь покоится в себе самой, и потому вечное единство через свое истечение и раз­дельность вводится в природу, чтобы иметь противо­мет, в котором оно обнаруживается, чтобы любить неч­то и в свою очередь быть любимым, чтобы, таким образом, стало ощутимым действие и воление (37).

Особенно надо заметить, что первое и седьмое свойства всегда считаются одним, так же второе и ше­стое, а равно третье и пятое, лишь четвертое есть про­межуточное звено, ибо существуют лишь три свойства природы, по откровению божьей троицы. Первое вле­чение приписывается богу-отцу и есть лишь дух, а в седьмом влечение существенно. Второе приписывается сыну как божественная сила, которая во втором числе есть лишь дух, а в шестом есть разумная сила. Третье приписывается богу, св. духу, по его откровению, и в начале третьего свойства оно представляет дух огня, а в пятом обнаруживается великая любовь. Таким об­разом, истечение божественного откровения по трем свойствам в первом принципе, до света, естественно, а во втором, в свете, духовно (75—79).

§ 50. О семи свойствах

Семь свойств, или качеств, которые, если идти по порядку вперед или вниз, бесконечно разнообразятся благодаря разным способам соединения, а если идти назад, сводятся к трем или двум принципам, именно к свету и тьме, представляют самый важный и поучи­тельный пункт мистики Я. Бёме; ибо это принципы действительности, по которым бог, творя природу, или мир, вместе с тем творит себя самого, осуществляет себя, делает из ничто нечто, “ибо ничто вводится в природу, чтобы из ничто возникло качество — Quaal (то есть нечто определенное, качественное), чувствитель­ное” (Первая апология против Б. Тилькена, § 365). Я. Бёме обращается к ним несчетное число раз; но, как ни часто он говорит о них, как ни старается вне­сти свет и порядок в этот божественный хаос, он все­гда, подходя к специальному определению их, стано­вится темным и запутанным и не всегда последова­тельным, например делая в одном месте первичным свойством то, что в другом считает производным, здесь применяя психологические и зоологические определе­ния и выражения, а там — физические. Однако сущ­ность ясна.

Я. Бёме — религиозный сенсуалист, теософический материалист. Он исходит из положения: из ничего про­исходит ничто; но все исходит из бога или от бога, сле­довательно, оно должно быть также в боге; так что временная, то есть действительная, природа предполагает вечную природу, земная материя — божественную. “Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто он сам” (Signatura recum Обозначение вещей, с. 6, 8). “Так как бог сотворил этот мир со всем прочим, он не имел другой материи, из которой он создал его как свою соб­ственную сущность из себя самого. Нельзя сказать, что в боге есть огонь, горечь или терпкость, ещё менее воз­дух, вода или земля, но мы видим, что это возникло из него... Все произошло от бога” (О трех принц, гл. 1, 3, 5). “Бездна природы и творения есть сам бог” (О божественной созерцаемости, гл. 3, § 13). “Когда ты видишь глубину, звезды и землю, ты видишь своего бога, и в этом боге ты живешь и существуешь также... Если вся эта сущность не бог, то и ты не его образ... Если ты из иной материи, чем сам бог, то можешь ли ты быть его чадом?” (Троякая жизнь, I, 51, Аврора, гл. 23, 4, 6). Но то, из чего Яков Бёме в своем теософи­ческом воображении выводит природу, на самом деле выведено и отвлечено от самой природы, притом чувст­венной, временной. Поэтому семь космогонических и теогонических свойств, или качеств, вечной природы также не что иное, как качества, отвлеченные от со­зерцания природы, которые Яков Бёме делает генети­ческими универсальными принципами. Терпкость, со­леность, горечь, сладость, жидкость, подвижность, огонь и вода — все эти слова, которые он употребляет для обозначения первичных основных свойств природы, должны пониматься не в переносном, а в собственном смысле слова. “Мое мнение,—говорит он сам в “Авро­ре” (гл. 4),—небесное и духовное, но в то же время истинное и настоящее, так что я не разумею иной вещи, чем выражаю в буквах”. “Если ты, — прибавляет он, — хочешь созерцать небесное, божественное торжество и величие, каково оно, какая там растительность, удо­вольствие или радость, то смотри внимательно на этот мир, какие плоды и растения вырастают из селитры (Salitter) — основного вещества или сущности земли. Все это в образце небесного торжества”. Итак, если, например, речь идет о звуке в боге, то мыслится дей­ствительный звук, ибо из этого божественного звука возникает все, что звучит на земле. Однако этот божественный, первоначальный звук не чувственный, материальный, слышимый, звук, нет! Это духовный, воображаемый звук, или звук в мыслях. Все матери­альное находится в боге, но не как вещество, а только как “сила”, качество, или свойство, не сама желчь, а горечь её, но сам твердый камень, но твердость его — все в боге, но как предмет духа, абстракции, ума, фан­тазии. Поэтому вода в боге есть “духовная вода”, огонь в нем — “духовный огонь”, то есть “образный огонь”, “образная вода”. Поэтому Яков Бёме называет семь качеств прямо духами. Они у него вообще не только физические качества, но в то же время животные или психологические силы: воля, мука, влечение, жаж­да, боязнь, гнев, голод — так сказать, тождества духа и природы. Они для него чувственные сущности, оли­цетворенные свойства или абстракции, они желают, чувствуют, имеют вкус, целуют и обнимают друг друга, как невеста и жених. Словом, на небе вечной, боже­ственной природы есть жизнь и движение, которое ре­шительно не отличается от жизни и движения в этой временной, чувственной природе, — “сердечная любовь, радостное созерцание, приятный запах, вкус и чувство любви, блаженные поцелуи, совместная еда, питье и любовные прогулки”. “Ах, и вечно, без конца” (Авр., гл. 9, 38, 39). Кто не захотел бы быть на этом небе? Но мы ещё до ушей погрязли в третьем принципе, то есть в принципе этого испорченного, временного, видимого, грубо материального мира, где приятный вкус и запах, чувство любви и поцелуи, к сожалению, длятся не вечно.

§ 51. Видимая природа и её происхождение в её особенных формах

Третий принцип — именно кроме обоих принципов света и тьмы в боге есть видимый мир как третья ос­нова и начало, он выделен из внутренней основы, как из обоих первых, и приведен в форму и вид творения. Этот видимый мир вырос из вышеописанного духов­ного мира как из выделенной божественной силы и есть объект или противомет духовного мира: духовный мир есть внутренняя основа видимого мира, а видимый мир стоит в духовном. Этот видимый мир не что иное, как истечение семи свойств. “Внешний мир, — говорит он в “Mysterium magnum Великой тайне, гл. 6, § 10, — есть дым или пар духовного огня и духовной воли, оба выделены из святого и затем также из тем­ного мира; поэтому он зол и добр... и является лишь дымом или туманом в сравнении с духовным миром, ибо он возник из шести действующих свойств, а в седь­мом, как в раю, стоит он в покое, который есть вечная суббота, где покоится действие божественной силы”.

Духовный мир из огня, света и тьмы скрыт в ви­димом стихийном мире, действует через видимый мир и разливается посредством разделителя через истечение во все вещи по способу и свойству каждой вещи (О бо­жественной обозримости, гл. 3, 19).

Но каждое свойство имеет своего собственного раз­делителя и производителя в себе и само в себе опреде­ляется вполне по свойству вечного единства. Так что разделитель каждой воли снова выделяет из себя свой­ства, из которых возникает бесконечное множество. В каждой силе есть противомет, возникший как соб­ственное влечение. Это собственное влечение в противомете сил снова выделило себя в противомет; от этого влечение такого истечения стало резким, строгим и грубым, коагулировалось и превратилось в вещества. И как произошло истечение внутренних сил из света и тьмы, из остроты и мягкости, из свойства огня или света, так произошли и вещества. Чем дальше прости­ралось истечение силы, тем более внешней и грубой становилась материя, один противомет возникал из другого, пока наконец не дошло до грубой земли (там же, § 10, 11, 41, 42).

Но мы должны правильно вывести и указать осно­вание такой философии, откуда возникло твердое и мягкое, что мы познаем на металлах, ибо всякая мате­рия, которая тверда, как металлы и камни, а также дерево, травы и т. п., имеет в себе благородную тинктуру (представляющую подобие и противомет боже­ственной Mysterii magni, в коей одинаково заключены все силы, и правильно называемую раем или божест­венным удовольствием) и высокий дух силы, как это видно и на костях всякого творения, как самая благо­родная тинктура находится в силе света, самая боль­шая сладость — в мозге костей, а в крови — лишь ог­ненная тинктура. Тинктура играет большую, но весьма мистическую роль у Якова Бёме. “Она есть причина видимости или блеска; это причина того, что все творения видят и живут”; “она дает всем вещам силу и красоту, однако это не вещь, но действует в вещи и заставляет её расти и цвести”; “в благоухающей траве это приятная сладость и нежность; если бы не было тинктуры, то трава не имела бы ни цветов, ни запаха”. “Как скоро цветок опадает, тинктура исчезает, как в стекле или тени” О трех принципах, гл. 12 и 13). Таким образом, это мозг вещей, сок жизни, “ни чистый дух, ни чистая вода, но середина между духом и существом, или телом”, как это ска­зано в Clavicula вышеупомянутого извлечения из Якова Бёме. Последователь Бёме Этингер (в собр. избр. соч. Сведенборга, т. V, 1777) объясняет её так: “Самая благородная тинктура тела находится в мозге костей, она не только текучего, но светящегося рода, ибо она есть блеск огня”. “Химики называют её spiritum rectorem правящим духом и иногда получают возможность видеть её”. “Материя не может мыслить, но тинктура относится к мышлению, и небесная соль — “самая благородная материя — это соль” — есть основа размышления” (стр. 253-258).