Учебной и научной литературы 14 страница

она может быть вызвана во мне лишь действительно бесконечной субстанцией. Как ни старается Декарт доказать, что идея бога не может происходить от человека, все же он ясно обнаруживает её человеческое происхождение. Например, он говорит: “Я понял, что богу не свойственно ни сомнение, ни постоянство, ни печаль и т. п., так как я сам охотно избавился бы от них”. Но разве это не отно­сится также к другим предметам? Разве я не так же охотно избавился бы от зависимости, смертности, конечности? Что же такое бесконечная сущность, как не собственное Я без всяких свойств или пределов, от которых я сам охотно освободился бы? Поэтому Декарт аргументирует очень слабо, когда согла­шается с Гассенди, что человек обладает способностью так усиливать все наши совершенства, что они кажутся сверхчело­веческими, и затем считает эту способность доказательством существования такой сверхчеловеческой сущности. Конечно, для Декарта, с его точки зрения, такое доказательство необ­ходимо, ибо если идея бога, то есть сущности, отвлеченной от всех границ действительности и чувственности, лишь мысль, то и дух без тела лишь мысль, так что все здание Декарта остается без фундамента и реальности. Если бога нет, то с точки зре­ния идеи бога или веры в бога необходимо следует, что все ничто, ибо бог есть, всякая реальность, всякая сущность, объ­единенная в одну сущность—сущность воображения (1847). Я постигаю бесконечное не только через отрицание конечного, как, напри­мер, я постигаю покой через отрицание движения, но через положительную, истинную идею. Ибо я ясно усматриваю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому в изве­стной мере понятие бесконечного находится во мне раньше понятия конечного, то есть идея бога имеется во мне прежде идеи самого себя. Ибо как мог бы я по­нять, что я сомневаюсь, что я желаю, то есть что мне че­го-то недостает, что я несовершенен, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, из срав­нения которого со мной я познал бы свои недостатки? Поэтому идея бога, бесконечного существа, так как она содержит более объективной реальности, чем какая-либо другая, и в высшей степени ясна и отчетлива, яв­ляется наиболее истинной идеей. Если бы можно было себе представить, что не существует такое существо, какое выражает эта идея, то все-таки нельзя было бы по крайней мере вообразить, что идея о нем не пред­ставляет ничего реального. Но в высшей степени ясна и отчетлива также эта идея, ибо все, в чем я ясно и отчетливо усматриваю, что оно реально и истинно, что оно содержит в себе совершенство, полностью заклю­чается в ней. Но эта идея бога, как сказано, может возникнуть во мне только от самого бога, так что бог существует. Ибо я не почерпнул её из чувств, так как ни одно определение бога не подобно определениям внешних или телесных объектов, кото­рые поэтому не являются прообразом для атрибутов бога; я также не приобрел её через расширение других идей, ибо откуда во мне явилась бы способность рас­ширять все конечные совершенства, то есть мыслить бо­лее великое и возвышенное совершенство, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, имен­но бога? Я также не выдумал её, ибо я не могу ни что-либо отнять от нее, ни что-либо прибавить. Поэтому она врождена мне, как врождена мне идея обо мне са­мом. Она есть печать бога, которую он запечатлел во мне при сотворении”.

“To, что идея бога не сделана или выдумана нами и представляет не химеру, а вечное и действительное существо и потому бог необходимо существует, особен­но ясно вытекает из того, что среди всех идей лишь одна идея бога содержит не только возможное и слу­чайное, но безусловно необходимое и вечное существо­вание. То, что вечное существование относится к сущ­ности бесконечной субстанции, я понимаю так ясно и отчетливо, как то, что доказываемое мной о каком-либо числе или фигуре относится к сущности этого числа или фигуры. То, что затемняет ясность и достовер­ность этого понятия о единстве сущности и существовании в боге, состоит лишь в том, что мы привыкли различать во всех вещах существование от сущности и потому думаем, что оно может быть также отделено от сущности бога и потому бога можно мыслить несу­ществующим. Но при ближайшем исследовании стано­вится очевидно, что существование так же мало можно отделить от сущности бога, как от сущности треуголь­ника величину его трех углов, равную двум прямым, или от идеи горы идею долины, так что мыслить бога, совершеннейшее существо без существования, то есть без совершенства, не меньшее противоречие, чем мыслить гору без долины. Поэтому из того, что я могу мыслить бога лишь как существующего, следует, что существование неотделимо от бога, так что он действительно существует. Но это не потому, что мое мышление тре­бует, чтобы нечто было таково, а не иначе, а, напротив, потому что необходимость существования бога сама принуждает и определяет меня мыслить так, а не ина­че, ибо от моей воли не зависит мыслить бога без су­ществования, абсолютно совершенное существо без совершенства, как это зависит от моей воли, представ­ляю ли я себе какую-либо воображаемую вещь, напри­мер лошадь, с крыльями или без них”.

§ 62. О доказательстве бытия бога

Доказательство существования бога исходя из его сущности или из идеи о нем, называемое, как известно, онтологическим, встречается по существу уже у неко­торых схоластов, особенно у Ансельма, а частью уже у Августина ⁴⁰, а после Декарта перешло с некоторым видоизменением в школу Лейбница — Вольфа, но уже при жизни Декарта встретило сильные возражения, а в новое время, как известно, подверглось критике Канта, которая в свою очередь была подвергнута Геге­лем в его. “Логике” (т. 3) строгому исследованию. Сопоставление мыслей Августина, вообще сходных с мыслями Декарта о сущности духа, дал Louis de la Forge Луи де ла Форж в praefatio предисловии к своему “Tractatus de inente humana” Трактату о человеческом разуме. Существенные пункты, к коим сводится дело при пра­вильном понимании этого, как и предыдущего, доказа­тельства, таковы: 1. Идея бога не только необходимая (не созданная, произвольная) и всеобщая, тождествен­ная с сущностью духа (врожденная) идея, но и по сво­ему предмету или содержанию самая реальная из всех идей и потому отличная от всех других представлений или идей. Это идея всех идей, самая истинная, абсо­лютно положительная, и потому переход от нее к бы­тию лишь тогда может казаться странным, если упу­стить из виду существенное отличие и преимущество этой идеи перед всеми другими и приравнять её к какому угодно субъективному представлению. Декарт говорит: “Мой аргумент и его доказательная сила за­висят не от сущности понятия вообще, но от специфи­ческого характера понятия, которое мы имеем о боге. Очевидно, что он не может быть свойствен ни одному другому понятию, ибо он означает необходимое суще­ствование. Оно принадлежит к абсолютному совер­шенству, каким мы должны мыслить бога”. 2. Идея бога со­держит необходимое существование; бога вовсе нельзя мыслить иначе как существующим; его бытие неотде­лимо, неразличимо от его сущности. Сам Декарт не вы­сказывается яснее и определеннее о существовании и сущности бога и единстве того и другого в нем. По­этому для разъяснения и развития этих идей доста­точно следующего: у конечных существ существование отлично или отделимо от сущности, то есть их сущность духовна, а существование чувственно, и в этом одно отличимо и отделимо от другого. Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувства­ми. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его су­ществование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно сол­нечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не по­знаю существования человека, так как его представ­ляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие — Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность со­зерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущно­сти бога есть в то же время понятие его существова­ния, сущность и существование в нем — одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия — один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование су­щественно, нечувственно, так что для того, чтобы убе­диться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную не­известную сферу. “Доказательство бытия бога полу­чается из идеи абсолютно совершенного существа, ко­торую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко при­водит к познанию его бытия, так что можно сказать:

мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же”. Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт изла­гает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог суще­ствует, он не может быть мыслим иначе, как сущест­вующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уве­рен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не че­рез другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; до­стоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все при­водить в математической или логической форме дока­зательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредство­ванный акт; так что форма заключения и доказатель­ства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: “Если бы не ме­шали наши предрассудки и образы чувственных пред­метов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта на­шего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: “Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества со­держится не только эта возможность, но скорее необ­ходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечет­ное и тому подобное”.

4. Гассенди возражает Декарту, что он относит су­ществование к числу совершенств или свойств бога. “Но ни в боге, ни где-либо ещё существование не есть совершенство или свойство, но лишь предпосылка совершенств. Ибо то, что не существует, не имеет ни совершенств, ни несовершенств, а что существует и имеет несколько совершенств, обладает существова­нием не как одним из прочих совершенств, но как ус­ловием действительности его самого и всех совер­шенств”. Декарт отвечает на это: “Я не по­нимаю, почему существование но может быть названо свойством (proprietas) так же, как всемогущество, если под словом “свойство” понимать всякий атрибут или все, что может быть высказано о предмете, как и следует понимать здесь. Напротив, необходимое су­ществование у бога есть свойство в строжайшем смыс­ле, ибо оно принадлежит лишь ему и в нем одном оно является составной частью сущности”. Во всяком случае Гассенди прав, утверждая, что суще­ствование не совершенство, не свойство или атрибут. Но это неправильное представление не уничтожает ис­тины идеи; ведь все сводится к тому, что существова­ние стоит в таком отношении к сущности, в котором оно теряет значение простого совершенства и получает значение совершенства совершенств, реальности реаль­ностей.

Ещё одно возражение сделали Декарту его против­ники, например иезуит Габриель Даниель⁴¹ в своем са­тирическом “Путешествии по миру Декарта”. Бог, по его мнению, принцип достоверности. Только из досто­верности бытия бога он получает уверенность, что то, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. С другой стороны, из ясного и отчетливого познания, что суще­ствование необходимо содержится в идее бога, Декарт получает уверенность, что бог существует; так что он доказывает первое из второго, а второе — из первого. Iter per mundum Cartes, Amstel, 1694, p. 83—84 Путе­шествие по миру Декарта. Амстердам, 1694, стр. 83—84. Как ни осмеивается Декарт в этом занимательном и важном с точки зрения истории его философии сочинении, однако в нем в то же время признаются его заслуги. Однако надо заметить, что дух уверен в себе самом, своем существовании не только через достоверность бытия бога, но непосредственно, ибо это именно делает его духом, сознанием, и точно так же сам по себе уве­рен и может быть уверен, что то, что он понимает, ясно и отчетливо, истинно, затем, что бог не столько первый принцип достоверности, как принцип восполне­ния уверенности, подтверждения, объективной автори­зации, что то, что достоверно для духа само по себе из ясного и отчетливого понятия, действительно истинно. Во всяком случае остается противоречие, но оно содер­жится в самом предмете, именно в духе, поскольку он есть самость; и потому оно обнаруживается и позднее в ещё более сильной степени, чем у Декарта, в различных нравственных и религиозных, даже философских, воззрениях нового времени, которые делают своим принципом дух, как самость, и должны считаться как бы осадком философии Декарта.

§ 63. Принцип объективной достоверности и познание

Декарт продолжает: “Так как я убежден, что бог — бесконечное существо, содержащее в себе всякое со­вершенство, то я убежден также, что бог никогда не обманывает меня и не вводит в заблуждение, ибо за­блуждение, обман есть нереальность и потому, как таковое, не может принадлежать богу”. Скорее он высшая правдивость, источник всякого света. Так что противоречило бы его сущности мыслить его как собственную и положительную причину наших за­блуждений. Отсюда необходимо следует, что свет при­роды, или данная нам богом способность познания, никогда не может познать объект, который неверен, поскольку он познается, то есть, постигается ясно и отчет­ливо. Ибо бога можно было бы справедливо назвать обманщиком, если бы он дал нам способность позна­ния, которая была бы искажена и ложь считала бы ис­тиной. Поэтому теперь исчезает прежнее сомнение, возникшее во мне, потому что я не знал, не имел ли я такой природы, которая обманывает меня в самом очевидном. Поэтому через уверенность в реальности и правдивости бога я убеж­даюсь также в том, что существуют материальные ве­щи, ибо представления о материальных вещах я произ­вожу не из самого себя, напротив, они возникают часто против моей воли и без моего содействия. Я усматри­ваю вполне ясно, что они исходят из самих вещей, по­этому бог обманывал бы меня, если бы они исходили из какого-либо иного места, а не из вещей, следова­тельно, материальные вещи существуют. Точно так же я убеждаюсь, что я тесно связан с толом. Поэтому до­стоверность всякого познания зависит только от позна­ния бога, так что, прежде чем мы познаем бога, мы ни­чего не можем знать в совершенстве”. Таким образом, дух в сознании бога поднялся с точки зрения простой самодостоверности к сознанию истины и бесконечности, однако он не выходит из себя самого, ибо сознание бога в свою очередь есть лишь уверенность в себе самом, бог же представляет лишь подтверждение и удостоверение того, в чем он уверен из самого себя, лишь гарантию, что все, что он пони­мает ясно и отчетливо, истинно. “Нет сомнения, что бог в состоянии создать все, что может воспринимать­ся ясно и отчетливо, и я никогда не считал невозмож­ным чего-либо по иной причине, как потому, что оно не представлялось мне вполне отчетливо”. Таким образом, у Декарта бог по крайней мере в этом отношении имеет уже то значение, какое он получил почти везде в новое время, но лишь с боль­шим различием в том, что у Декарта бог есть утверж­дение мыслящего духа, а позднее он получил значение утверждения субъективных пожеланий сердца.

§ 64. Переход к философии природы

Для духа, который выделяет тело как не принад­лежащее ему и в этом отделении и различении познает себя духом, природа является самым интересным объ­ектом его познания, ибо именно в этом различении он фиксирует её; как существенный объект, она привле­кает к себе все его внимание, возбуждает в нем страст­ное влечение изучить её. Именно потому, что он вос­принимает природу лишь как противоположность себе, а себя как противоположность ей, созерцание и иссле­дование природы составляет интерес самой его сущно­сти. Но Декарт так же, как Бэкон и Гоббс, имеет в виду прак­тический интерес, именно содействие благу человечества через познание природы, устранение страданий человечества не сверхъестественными милостями, но естественными средствами. Он говорит: “Слушайте вы, попечители душ! Наш дух нахо­дится в такой зависимости от темперамента и органических расположении, что я должен думать, что если есть какие-либо средства сделать людей умнее, то их надо искать в области медицины”. Затем он прибавляет, что избавление от несчетных телесных и духовных страданий зависит от познания при­роды.

Поэтому Декарт не может достаточно быстро прийти к философии природы, только в ней он чувст­вует себя хорошо, она представляет его существенный интерес. Но с этой точки зрения природа, определяе­мая как другое, как противоположность духа, представ­ляет для духа объект лишь в качестве материи. Суб­станциальность, действительность или реальность для этого духа имеет лишь достоверное; оно для него ис­тинное, то есть то, что он ясно и отчетливо познает или представляет. Не та природа, которая воспринимается посредством обоняния, вкуса, осязания и зрения— словом, не определяемая чувствами, является для него субстанциальной природой, ибо чувство темно, неясно, недостоверно; но только представляемая ясно и отчет­ливо, достоверная, очевидная природа является для него действительной природой. Но эта абстрактная, от­деленная от чувственных качеств, предметная лишь для духа и для него очевидная природа есть именно материя или природа как материя, а именно такая, су­щественным определением которой служит протяже­ние. Правда, материя прямо противоположна духу, так как она делает недуховное недуховным, тело тем, что оно есть; существенным определением его служит только протяжение. Однако именно этот способ созер­цания природы как простой материи, а самой материи как чистого протяжения есть то созерцание, которое тождественно с самодостоверным духом или по край­ней мере меньше всего чуждо ему, ближе всего к нему, не удаляет его от себя, то созерцание, в котором дух остается при себе и в себе самом, в сознании и уверен­ности в себе, в отделённости и отвлечении от чувствен­ного. Сравните с этим приведенное выше место у Бэкона Веруламского о количестве. Ибо материя как простое протяжение сама отделена от чувственных определений, она лишь пред­мет духа, она ясное и отчетливое понятие и, как тако­вое, утверждение духа, выражение его самодостовер­ности. Правда, созерцание материи есть уступка духа, но не отчуждение, оно не отделяет духа от себя са­мого, оно не низвергает его с ясного неба его самодостоверности во мрак чувственных представлений. Но это созерцание природы, достоверное и очевидное, не отчуждающее духа от себя, не похищающее его из свя­тилища самодостоверности, не отвлекающее от своей отдельности от чувственного, есть именно чисто мате­матическое или количественное созерцание её, ибо в последнем природа реальна лишь как материя, про­тяжение, объект, а не иначе. “Их (то есть чисел фигур — словом, математических пред­метов) истинность так прозрачна и гомогенна моей природе”.

Декарт говорит сам, что в своей философии при­роды он не берет за основу другой материи, кроме составляющей предмет геометрии, и не применяет в физике иных принципов, кроме математических. “Я от­крыто высказываю, что понятие материи в приложении к телесным вещам для меня не означает ничего иного, как то произвольно делимое, подвижное, изменяющее форму, что математики называют величиной и обозна­чают как предмет своей науки, причем они имеют в виду только эти части, формы и движения”. О том, что эта материя, хотя она представляет отвлечение, обладает реальностью, не яв­ляется вымыслом духа, Декарт говорит: “Тела воспринимаются, собственно, не чувствами или воображением, но только интеллек­том (Intelligenz), рассудком, то есть истинно существую­щее в них, истинно объективное есть только то, что постигается рассудком, что является его объектом и поскольку оно таковым является”. “Для меня оказы­вается, что сам телесный мир не воспринимается не чувствами и не деятельностью представления, а только разумом, не зрением и осязанием, а только мышле­нием”.

§ 65. Принципы философии природы

Сущность материи или тела вообще состоит не в том, что оно твердо, имеет цвет или вес или иным об­разом действует на чувство, но лишь в том, что оно протяженно в длину, ширину и глубину. Вес, или тяжесть, цвет и все другие качества, воспринимаемые в телесной материи, могут быть устранены без нару­шения её сущности, поэтому природа её не зависит ни от одного из этих качеств. Если мы захотим определить тело как чувственную или ося­заемую субстанцию, то мы определим его лишь в отно­шении к нашим чувствам и потому укажем не всю его сущность, а лишь одно свойство, ибо так как сущест­вование его сущности не зависит от существования человека, то оно не зависит от чувств. Все чувственные свойства лишь известные чув­ства, имеющиеся в нашем сознании, которые так же отличны от самих тел, как боль от формы и движения тела, причиняющего её; они состоят лишь в движении или отнятии движения и в различном положении и со­поставлении телесных частей; они не выражают ничего реального, они лишь темные, неясные определения или представления нашего сознания или мышления. Сущность тел только протяжение. Но против этого можно возразить, что большинство тел можно так разредить или уплотнить, что разреженные будут иметь большее протяжение, чем уплотненные, и что можно различать субстанцию тела от его величины или количества, а количество — от протяжения; затем там, где воспринимают только протяжение, не говорят о теле, а лишь о пространстве, а именно о пустом про­странстве, которое почти для всех означает простое ничто.

Но разрежение и уплотнение, если принимать лишь то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, есть не что иное, как перемена формы. Разреженные тела — это те, между частями коих много промежутков, наполненных другими телами; плотнее становятся они лишь от того, что их части взаимным сближением уменьшают или совершенно уничтожают эти промежутки; в последнем случае тело находилось бы в состоянии абсолютной плотности. Но от этого оно не менее протяженно, чем когда при большем расстоянии между его частями оно занимает большее пространство; ибо протяжение в промежутках свойственно не ему самому, а телам, занимающим их, подобно тому как губка, раздутая жидкостью, не протяженнее по своим отдельным час­тям, чем сухая и сжатая, но имеет лишь большие поры и потому простирается на большее пространство (там же, 6).

Что касается количества, то оно отлично от протя­женной субстанции лишь по представлению, а не само по себе или действительно. Точно так же пространство, или внутреннее место, отличается от заключенной в нем телесной субстанции не на самом деле, а лишь на­шим способом представления. Ибо протяжение в дли­ну, ширину и глубину, составляющее сущность про­странства, образует также сущность тела. Разница лишь в том, что в теле мы рассматриваем его в отдель­ности и думаем, что оно изменяется с изменением тела, а в пространстве мы наблюдаем его в общем, так что с изменением тела, наполняющего пространство, мы не принимаем также изменения в протяжении, пока оно занимает ту же величину, форму и положение между внешними телами, которыми мы определяем простран­ство. Это единство пространства и тела легко понять, если от представления тела, например камня, отделить все, что не относится к сущности тела, например твер­дость, ибо если камень станет жидким или раздро­бится на мелкие пылинки, то он теряет свою сущность, не переставая в то же время быть телом; затем цвет, ибо некоторые камни так прозрачны, что совершенно бесцветны; потом тяжесть, ибо огонь, несмотря на свою легкость, все-таки считается телом; наконец, холод и теплоту и все другие свойства, так как в камне или они не принимаются в расчет, или он не теряет природы тела с изменением их. После отделения и устранения этих свойств от представления о камне не остается ни­чего, кроме протяжения в длину, ширину и глубину. Но это протяжение содержит также представление про­странства не только полного, но и пустого. Разница лишь в пашем способе представления. Именно когда мы уберем камень с того места или пространства, где он находится, то мы думаем, что вместе с тем устра­нено и его протяжение, так как мы считаем его особым и отдельным от него; но о протяжении пространства, где был камень, мы думаем, что оно остается тем же, хотя бы это пространство было уже наполнено другим телом или рассматривалось как пустое. Здесь мы рас­сматриваем протяжение вообще, которое может быть протяжением камня так же, как и всех других тел, если оно только сохраняет ту же величину, форму и поло­жение между внешними телами, определяющими это пространство. Так как протяжение пространства, или, что одно и то же, внутреннего места, не отличается от протяжения тела, то, очевидно, не может быть пустого пространства, в котором не было бы никакой субстан­ции. Уже из того, что тело протяженно в длину, ши­рину и глубину, мы правильно заключаем, что оно есть субстанция, так как мысль, будто ничто имеет протя­жение, противоречит сама себе. Но такое же заключе­ние имеет силу и для пространства, предполагаемого пустым, так как оно имеет протяжение, то в нем необходимо должна быть и субстанция (там же, 8, 10-12, 16).

Из единства телесной субстанции с протяжением и пространством следует, что в сосуде, наполненном свинцом, или золотом, или иным тяжелым и твердым телом, заключается не больше материи, или телесной субстанции, чем когда он наполнен воздухом или счи­тается пустым. Ибо количество частей материи не за­висит от их тяжести или твердости, но лишь от протя­жения, которое в том же сосуде всегда одинаково. Затем отсюда следует, что невозможно существование неделимых по природе частей материи. Ибо так как они, каковы бы они ни были, необходимо протяженны, какими бы малыми они ни представлялись нам, то каждую часть можно мысленно разделить на две или несколько меньших частей и отсюда познать их дели­мость. Ибо мы ничего не можем делить мысленно, не познавая через это его делимости, и потому суждение, что оно неделимо, противоречило бы нашему познанию (там же, 20).

Мир, или совокупность телесной субстанции, не имеет границ протяжения. Материя неба и земли одна и та же. Если бы миры были бесчисленны, то они все должны были бы состоять из той же материи, и потому не может быть многих миров, но лишь один мир; ибо мы ясно видим, что та материя, сущность которой состоит только в протяжении, заняла бы все возможные или представимые пространства, в которых эти миры должны были бы находиться, и мы не находим в себе представления об иной материи. Таким образом, во всей Вселенной существует лишь одна и та же мате­рия, ибо всякая материя определяется одним тем, что она протяженна. Все свойства, ясно воспринимаемые нами в ней, сводятся только к тому, что она делима и своими частями подвижна и потому может принимать все эти определения, выводимые из движения её час­тей. Ибо делимость, которая лишь мыслима, не изме­няет ничего, но все разнообразие материи или разли­чие всех её форм зависит от движения. Но движение, именно местное (ибо иного нельзя себе представить), есть перемещение одной части материи или одного тела от тел, которые непосредственно касаются его и считаются покоящимися, в среду других (там же 21-25).

Причина движения частью общая и первоначаль­ная, представляющая общую причину всех движений в мире, частью особенная, от которой отдельные части материи получают движения, коих они раньше не имели. Всеобщая причина есть бог, который вначале сотворил материю вместе с движением и покоем и уже в силу своего естественного содействия поддерживает в ней столько движения и покоя, сколько он вложил в нее сначала. Ибо, хотя движение в движимой материи не что иное, как определение, видоизменение её, оно тем не менее имеет определенную величину или коли­чество, которое, хотя в отдельных частях материи раз­лично, в целом все же всегда остается одинаково, так что если одна часть материи движется вдвое быстрее другой, а эта другая вдвое больше первой, то в мень­шей столько же движения, как в большей, и, чем мед­леннее движение одной части, тем быстрее движение другой, равной ей части. Мы видим также, что в боге неизменность не только его сущности, но и его спо­соба действия есть совершенство. А так как бог при сотворении материи сообщил разным частям её раз­личное движение и поддерживает всю эту материю одинаковым способом и в том же отношении, как он сотворил её, то разумно принять, что он всегда поддерживает в ней то же количество движения (там же, 36).