Мистика и действие

Мистика как тончайшее ответвление понятия чести. — Свобода и беззаботность души даже по отношению к богу. — Грех протестантства. — Германские религиозные общины; умерший Вотан (Один). — Мистика как германское возрождение. — Медленное созревание религиозной идеи; Иисус, Конфуций, Эккехарт.

В нордическом викинге, в германском рыцаре, в прусском офицере, в балтийской Ганзе, в немецком солдате и в немецком крестьянине мы видим жизнеформирующее понятие чести в его различных проявлениях, связанных с землей. В искусстве стихосложения от древних эпосов к Вальтеру из Фогельвайде, от рыцарских песен до Кляйста и Гёте мы просматриваем появление мотива чести в качестве содержания и важнейшего для внутренней свободы закона формирования. Теперь имеется еще одно изысканное ответвление, в котором мы можем проследить воздействие нордической сущности: это немецкий мистик.

Этот мистик стремится все больше и больше освободиться от конфликтов материального мира. Он признает инстинктивные моменты нашего человеческого существования, наслаждение, силу, но также и так называемые добрые дела несущественными для души; но чем

больше он преодолевает земные трудности, тем величественнее, богаче, божественнее чувствует себя он внутренне. Он открывает чисто духовную силу и чувствует, что это его душа представляет собой центр силы, с которым, безусловно, сравнить нечего. Эта свобода и беззаботность души по отношению ко всему, в том числе к Богу, и сопротивление всякому принуждению, в том числе со стороны Бога, показывает самую большую глубину, до которой мы можем проследить нордическое понятие чести и свободы. Он является "крепостью души", той "искоркой", о которой мастер Эккехарт говорит с новым удивительным восхищением. Он представляет самую глубокую, самую нежную и тем не менее самую сильную сущность нашей расы и культуры. Эккехарт не называет эту глубину по имени, так как чистый субъект познания и желания не должен иметь имени, не должен иметь качеств, а должен быть отделен от всех форм времени и пространства. Но сегодня мы можем отважиться эту "искорку", которая проявила себя как пожирающее пламя, назвать метафизическим подобием идей чести и свободы. Потому что честь и свобода - это в конечном итоге не внешние свойства, а сущности, не имеющие пространства и времени, которые образуют ту "крепость", из которой вылазку в "мир" предпринимают истинная воля и истинный разум. Для того, чтобы его победить или использовать как временную меру для реализации души.

Эту благую весть немецкой мистики всеми способами душила враждебная Европе Церковь, прежде чем она могла расцвести полностью. Однако эта весть полностью никогда не умирала. Большой грех протестантства заключался в том, что оно вместо того, чтобы прислушаться к ней, сделало народной книгой так называемый Ветхий Завет, а еврейские письмена превратила в идолов. Теперешнее время возрождающейся готовности души прислушается (пусть даже в новых формах) к вести немецкой мистики, или оно прекратит существование под ударами старых сил до своего развития, как закончились некоторые попытки восстановления нашей сущности после римско-еврейского отравления. К "просветленному чувству и пробужденному интеллекту", которые мастер Эккехарт требовал от своих слушателей, сегодня должна присоединиться стальная воля, достаточно мужественная, чтобы сделать все выводы из своих познаний. "Если ты хочешь иметь ядро, ты должен разбить скорлупу" (Эккехарт).

Шестьсот лет прошло с тех пор, как величайший апостол нордического Запада подарил нам нашу религию, посвятил свою богатую жизнь очищению от яда нашего бытия и становления, преодолению сирийской догмы, порабощающей тело и душу, и пробуждению Бога в

собственной душе, "Царства Небесного внутри нас".

В поисках нового душевного контакта с прошлым не самые худшие представители современного движения обновления обращаются к Эдде и родственным ей германским преданиям. Благодаря прежде всего им, наряду с фабулой, из-под мусора и пепла костров инквизиции вновь открылось внутреннее богатство наших преданий и сказок. Но германские религиозные общины не заметили в своем стремлении отыскать в ушедших поколениях и их религиозных символах внутреннюю опору, что Вотан как религиозная форма мертв. Он умер не от "Бонифация", а сам по себе; он завершил закат богов мифологической эпохи, времени беспечной природной символики. Его падение предвиделось уже в нордических песнях, но в предчувствии неизбежной гибели богов была надежда на "сильного сверху". Однако его место занял, к несчастью Европы, сирийский "Яхве" в образе его "представителя" этрусско-римского папы. Один был и остается мертвым; а "сильного сверху" открыл немецкий мистик в собственной душе. Божественная Валгалла спустилась с бесконечных туманных далей в душу человека. Открытие и провозглашение вечной свободы души было спасительным деянием, которое защищало нас вплоть до сегодняшнего дня от всех попыток задушить ее. Поэтому история религии Запада почти исключительно представляет собой историю религиозных возмущений. Истинная религия существовала в рамках Церкви только тогда, когда нордической душе не мешали способствовать ее развитию (как, например, у святого Франциска и Фра Анжелико), потому что ее отголосок в западноевропейском человечестве был сильнее.

У германского мистика на первое место сознательно - пусть даже в одеждах своего времени - выступает новый возродившийся германский человек. Не в эпоху так называемого ренессанса, не во время так называемой реформации происходит духовное рождение нашей культуры - это время не является больше внешним прорывом отчаянной борьбы - нет, в XIII и XIV веках идея духовной личности, идея нашей истории впервые становится религией и жизненным учением. В это время сущность нашей более поздней критической философии сознательно предвосхищается и кроме того провозглашается вечная метафизическая вера нордического Запада, которая хотя и действовала в душах многих поколений, но не могла быть выпущена на волю раньше, чем настало для этого время. "В самых глубоких колодцах - самая высокая вода"; нашему времени было дано опуститься на самую большую глубину, чтобы поднять на свет самое высокое. Будет ли оно достойно этого предначертания, зависит от него самого.

Прошло более трехсот лет, прежде чем имя Христа что-то начало значить для народов Средиземноморья, многие тысячи должны были уйти, прежде чем весь Запад проникся им. Конфуций умер, когда ему доверяли немногие, только через триста лет после его смерти началось его почитание, только через пятьсот лет ему построили первый храм. Сегодня ему молятся как "истинному святому" в тысяча пятистах храмах. Так и над могилой мастера Эккехарта должны были прошуметь шестьсот лет, прежде чем немецкая душа смогла его понять. Сегодня кажется, будто сумерки ушли из народа, что говорит о том, что он созрел как апостол для немцев, "святой и блаженный мастер"*.

"Внутренняя ценность" Эккехарта. - "Несотворенный свет души". - "Аристократия души". - "Дальше неба". Идеальное от времени и пространства. - Смерть - не "греховного золота". - "Я" как моя собственная причина. - Ничтожность хороших ценностей. - Отказ от "представительства (замещения) Бога". - Человек - хозяин всех своих ценностей. - "Все конечное только средство". - Эккехарт - динамик. - "Человек должен быть свободным".

Каждое создание действует во имя своей, пусть даже не осознанной им самим, цели. Душа тоже имеет свою цель: сохранить чистоту в себе самой и в божественном сознании. Но эта душа "распространяется и рассеивается" в мире чувств, в пространстве и во времени. Чувства действуют в ней и расслабляют - прежде всего, силу духовной концентрации; поэтому предварительным условием "внутреннего дела" является стягивание всех действующих внешних сил, стирание всех образов и символов. Это внутреннее дело означает, однако, Царство Небесное "приблизить к себе", как это утверждал и требовал от

* Будет вечным позором то, что мастер Эккехарт еще нигде не изучался обстоятельно и подробно. О нем прежде всего рассказывает прайфферовское издание его проповедей. То, что католические писатели сделали из Эккехарта, лучшим свидетельством были работы Депифле. Великий немец опускается до подражателя, отступления которого затем "отклоняются". Сравни Денифле "Латинские труды мастера Эккехарта", 1886 год; "Духовная жизнь", работа полная сладостности и религиозной халтуры, куда вставлен Эккехарт. П. Мельхорн даст нам краткий, ни о чем не говорящий обзор ("Время расцвета немецкой мистики"), тогда как Л. Шнамер составил интересные тексты ("Тексты из немецкой мистики XIV и XV веков"). Поучительны избранные тексты мастера Эккехарта, подготовленные О. Каррером в 1923 году. Несколько утомительным, но все же с пони-

"сильных" духом Иисус. Но эта попытка мистика требует таким образом исключения мира как представления с тем, чтобы войти в наше сознание по возможности чистым субъектом свойственной нам метафизической сущности; а так как это полностью невозможно, создается идея "Бог" в качестве объекта этой души, чтобы наконец провозгласить равноценность души и Бога.

Но это действие возможно только при условии свободы души от всех догм, Церквей и пап. И мастер Эккехарт, приор-доминиканец, не страшится радостно и открыто называть это основным вероучении всей арийской сущности. В течение многолетней жизни он сообщает о "несозданном и несоздаваемом свете души" и проповедует: "Бог предоставил душе самоопределение, так что он не может навязать ей или потребовать от нее чего-либо против ее воли. В отличие от учения навязанной веры он продолжает объяснять, что три вещи свидетельствуют о "духовной аристократии": "Первая действует от сущности в своем величии (от "неба"), вторая - от сил в их могуществе, третья -от трудов в виде их продуктивности". Перед каждым "выходом" в свет душа должна сознавать "свою собственную красоту". Но внутреннее дело завоевания Царства Небесного может быть осуществлено со своей стороны также только в результате высшей свободы. "Твоя душа не принесет плодов, пока не завершит дела: и если Бог не остановит тебя, ты покажешь миру плоды твоего труда. В противном случае не будет тебе мира и не будет плодов. И в этом случае она будет достаточно ничтожна: потому что рождена от прикованной (к внешним моментам), зависимой от труда души, а не от свободы". И если возникает вопрос, почему Бог вообще стал человеком, еретический Эккехарт не отвечает: чтобы мы, жалкие грешники могли взять себе на заметку рост добрых дел, а говорит: "Я отвечаю: потому, чтобы Бог родился в душе..." Откуда вытекает радостное сознание: "Душа, в которой должен родиться Бог, не зависит от времени, и время не зависит от нее, она должна подняться на более высокую ступень и остаться неизменной в этом царстве Божьем: это широта и простор, не широкие и не просторные. Тогда душа познает все вещи в их совершенстве! Чтобы мастера писали об отдаленности неба: малей-

манием величия Эккехарта является исследование д-ра Л. Демпфа в его "Метафизике Средневековья", Мюнхен, 1930. Лучшую работу и одновременно глубокое признание представил X. Бюттнер ("Работы и проповеди мастера Экксхарта" в 2-х томах). Eго переводы на верхненемецкий я читал. Желательно, чтобы издательство Е. Дидериха в Йене выпустило совсем дешевое, может быть, сокращенное издание произведения. Оно должно быть настольной книгой в каждом немецком доме. Насколько мне известно, с 1931 года готовится издание всех сочинении Эккехарта. Пора!

шая возможность, имеющаяся в моей душе, дальше самого отдаленного неба!"

Длительное объяснение мистики каждый раз подчеркивает только "самоотречение", "самоотдачу Богу" и видит в этой преданности другому сущность мистического переживания. Такая трактовка понятна через римскую фальсифицированную мистику, она возникает далее от кажущейся неистребимой точки зрения о том, что я и Бог имеют разную сущность. Но кто понял Эккехарта в целостности, тот без труда установит, что эта "преданность" в действительности представляет собой высшее самосознание, которое в этом мире нельзя представить иначе, чем в противопоставлении времени и пространству. Учение о душе, которая больше, чем вселенная и свободна от Бога, и учение об отрешенности означают полный отказ от ветхозаветного мира представлений и от сладостной потусторонней мистики более позднего времени.

Слова о всеобъемлющей возможности души являются истинно мистическим переживанием и одновременно означают философское признание идеальности пространства, времени и причинности, что Эккехарт с полным сознанием и в других местах утверждает, доказывает и прекрасным языком учит тому, что через четыреста лет смог сделать тяжело нагруженный естественно-научной и философской схоластикой Кант. "Небо чистое и безоблачно ясное, его не трогает ни время, ни пространство. В нем нет ничего материального, и оно не включено во время: его вращение происходит невероятно быстро, его движение само лишено отпечатка времени, но в результате его движения возникает время. Ничто не мешает душе так сильно в познании Бога, как время и пространство. Если вообще душа должна познать Бога, то она должна познать его над пространством... Если глаз должен различить цвет, он сам должен быть открыт всем цветам. Если душа должна заменить Бога, она не должна иметь ничего общего с ничем". Бог, это позитивное выражение религиозного человека для только философско-ограничительного обозначения "Вещь в себе", осмысливается, таким образом, с величайшим благоразумием не только как отличающееся от инстинкта и образа (что уничтожает любую природную символику), но и чистые, наглядные формы осознаются и снимаются как простые оболочки. В другом месте Эккехарт говорит: "Все, что имеет существование во времени и пространстве, Богу не принадлежит..." Душа едина и неделима одновременно в ноге и в глазе и в любом члене... Настоящее время, в котором Бог создал мир, также близко настоящему времени, в котором я в настоящий момент говорю, как

вчерашний день. И последний день точно так же близок ему в вечности, как вчерашний день.

Из этого высшего философского сознания для свободного интеллекта Эккехарта вытекает также неизбежный враждебный Церкви вывод о том, что смерть - это не плата за грех, как нас пытаются убедить кабинетные ученые, исходя из создания вызывающего дрожь страха, а естественное и, в сущности, неважное событие, совсем не касающееся нашего вечного, которое было раньше и будет позже. С великолепным жестом Эккехарт кричит миру: "Я причина себя самого, согласно моей вечной и моей временной сущности. Только здесь вокруг я родился. Согласно моему вечному способу рождения я произошел от вечности, я вечен и останусь вечным. Умру и стану ничем я только как временная сущность; потому что она принадлежит дню и должна, как и время, исчезнуть. При моем рождении родились также все вещи, я был одновременно своей собственной причиной и причиной всех вещей. И если бы я хотел, не было бы меня, не было бы Бога." И, подумав, он добавляет: "Понимать это не требуется."

Никогда ранее, в том числе в Индии, не было такого сознательного аристократического познания души, как это выразил Эккехарт в этих словах, при этом с полным сознанием того, что он сможет быть понятым своим временем. Каждое его слово является ударом в лицо римской Церкви и как таковой ею было воспринято, когда самого знаменитого проповедника Германии притащили на суд инквизиции, когда также из страха перед его сторонниками не отважились разделаться с ним, как с более мелкими еретиками. Но глубочайшую немецкую душу и ее веру Церковь предала "неизбежной" анафеме, когда Эккехарт умер, предала анафеме все великое и великолепное в немецкой душе и немецкой истории.

Из непоколебимого сознания свободы "благородного человека" и "благородной души" вытекает для мистика немецкая оценка так называемых добрых дел. Они не являются колдовскими средствами, как учит Рим, не являются исполнением, как сказано у Иеговы, это просто средство для укрощения напора чувственного мира. Внешнему человеку, как учит Эккехарт, нужна "узда", чтобы не дать ему "убежать от самого себя". Человек должен упражняться в набожности не для собственного удовольствия, а во имя истины. "Если же человек считает себя склонным к истинной духовности - продолжает свою проповедь немецкий апостол - то он смело отказывается от всего внешнего, будь то упражнения, с которыми тебя связывает обет, освободить тебя от которых не может ни папа, ни епископ! Потому что обет, который

кто-либо дает Богу, не может быть снят с него". Это, как мне известно, единственное место, где Эккехарт упоминает имя папы в нападающем стиле. Оно демонстрирует его полный и самовластный отказ от основного закона римской Церкви*. По Эккехарту "благородная душа" человека, обращенного к вечности, является представительницей Бога на земле, не Церковь, не епископ, не папа. Никто на земле не обладает правом связывать или развязывать меня. Еще менее правоверно делать это, "представляя Бога". Эти слова, которые каждый благочестивый муж из арийской народной семьи мог бы представить как свою веру, были рождены совсем другой сущностью, чем колдовская философия, которую Рим составил на собственное благо и все тезисы которой преследуют только одну цель - сделать человечество зависимым от связанной с Римом кастой священников и выжечь для нее "аристократию души".

В своей проповеди по поводу первого письма Иоанна Эккехарт говорит: "Я решительно заявляю, пока ты делаешь свои дела ради Царства Небесного, ради Бога или ради собственного блаженства, то есть с внешней стороны, ты действительно не на том пути... Тот, кто мнит в отрешенности, в молитве, в томных чувствах или других приближениях получить от Бога больше, чем от огня в очаге или от хлеба, тот Бога берет, набрасывает ему на голову плащ и запихивает его под лавку. Если спросить настоящего мужчину: "Почему ты делаешь свои дела?", - чтобы ответить правильно, он скажет: "Я работаю, чтобы работать". Учение о праведности Эккехарт расценивает как нашептывание черта, а что касается молитвы, об этом говорится в конце при великом обращении ко всем: "Люди часто говорят мне: "Попросите Бога за меня!" Тогда я думаю про себя: "Почему вы выходите? Почему не остаетесь при себе? Вы все носите действительность в себе в соответствии с сущностью! В том, что мы должны оставаться в себе, в сущности и владеть всей действительностью без посредничества и различия в настоящем блаженстве, да поможет нам Бог".

* Это человеческое величие, оказывающее всему моральную поддержку, находит враждебную противоположность в самомнении священников. Один из величайших ораторов XIII века, интересный впрочем монах-францисканец Бертольд фон Регенсбург, говорил, что когда он увидел деву Марию вместе с небесным войском и рядом с ними стоящего священника, ему захотелось упасть ниц прежде всего перед ним. "Когда священник пришел туда, где сидели моя любимая святая Мария и все небесное войско, все встали перед священником..." Далее: "Кто принимает но праву сан священника, тот имеет такую большую власть, которой никогда не имели император или король... Для того, кто покоряется власти священников - даже если он совершил очень большой грех - священник может сразу закрыть ад и открыть небо..." (Фр. Пфайфер. "Бсртольд фон Регенсбург".) Разве это не чисто сирийское колдовство, которое нас затянуло?

Итак Эккехарт - это священник, который попов исключает, который всю свою деятельность собирается направить на то, чтобы открыть путь ищущему, равному ему по сущности и правам человеку, который не хочет порабощать душу, не соглашаясь на ее вечную зависимость от папы и Церкви, а стремится познать ее скрытую красоту, ее благородство и ее свободу, т.е. оживить сознание чести. Потому что честь в конечном итоге - это нечто иное, как свободная, красивая и благородная душа.

То же стремление возвысить человека становится заметным, когда Эккехарт отвергает ссылку на человеческую слабость: "Так можно и нужно следовать нашему Господу по мере своей слабости и нельзя думать, что этого невозможно достичь". И снова человек ободряется, не подавляется, причем Эккехарт с насмешкой вспоминает о праведности: "И особенно следует избегать всякой особенности, будь то в одежде, еде, речи с употреблением возвышенных слов или особенных жестов, которые ничего не дают". За отклонением этих внешних атрибутов следует, однако, самое четкое утверждение права истинной личности: "Ты должен знать, что особая сущность тебе не заказана. Есть много таких особенностей, которые иногда и у некоторых людей следует сохранять. Потому что тот, кто является особенным, тот особенное и совершать должен, много раз и различными способами". Этим исключение переносится не на должность и священников (которые являются неприкосновенными, даже если являются преступниками), а исключительно ориентируется на величие души определенного человека. Снова антиримский, сознательный поворот внутрь немецкого.

Однажды Иисус заставил больного в субботу встать и нести свою постель, по поводу чего благочестивые лица страны подняли; большой крик. А Иисус ответил с выражающей превосходство усмешкой: "Суббота существует для человека, а не человек для субботы", -следовательно, человек является господином субботы. Последователи иерусалимских кабинетных ученых придерживаются строгого соблюдения всех "благочестивых упражнений" независимо от того, участвует ли в этом человек внутренне или нет. Обращаясь к ним Эккехарт говорит: "Поверьте мне, к совершенству относится то, что возвышает человека в одном деле, то, что все его дела сливаются в одно дело. Это должно происходить в Божьем царстве, где человек и есть Бог. И вещи будут отвечать ему на божественном языке, ибо человек - господин своих дел".

Это отношение к внешней деятельности более чем однозначно. Так же четко Эккехарт отвергает все те добродетели, которые пыта-

лись расхваливать или отвергать как "мистические" с неустанным терпением. Эккехарт продолжает насмехаться над самоотверженным экстазом, "томными чувствами" и ничто так не показательно для него, как его интерпретация слов Христа о Марте и Марии.

"Все конечное - это только средство. Когда-нибудь обязательным средством, без которого я не смогу дойти до Бога, будут мои дела и творчество в земной жизни. Это не принесет нам ни малейшего вреда в заботе о нашем вечном благе". В этом заключается характерный отход немецкого человека от индийских выводов атмано-браманского учения: образ действий неважен, дело же презирать не следует. Сидящая у ног Иисуса Мария представляется Эккехарту новичком, Марта же превосходит ее. Марта опасалась того, что ее сестра останется в восхищении и прекрасных чувствах и хотела бы, чтобы она была подобна ей. Тогда Христос ответил ей: "Успокойся, Марта, она выбрала себе лучшую долю, которую у нее никто не сможет отнять! Эта экзальтированность пройдет". Видно, что Эккехарт настолько далеко заходит в борьбе против слащавого и расплывчатого, что дает общеизвестным словам Христа противоположное толкование.

Сразу после этого он поднимается до сознательного отклонения всех индийских учений о первичности вселенной, всех церковных учений об аскетизме и стоических мудростях. Следующее изречение так верно показывает признанную даже на самой большой глубине оторванности от нее полярность жизни, творческую силу настоящего дела, и сразу отодвигает апостола германских ценностей веры от обычной церковной праведности как монашеского бесплодия. С нескрываемой иронией Эккехарт говорит, обращаясь к окружающим его еретичкам, к бегуинам (Beguinen) (как в то время называли предателей): "Но теперь наши добрые люди требуют совершенствования без того, чтобы нами двигала любовь, и любовь нас не должна трогать так же, как и страдание. Они действуют несправедливо! Я утверждаю: еще должен родиться такой святой, которого нельзя было бы растрогать... Христос также не обладал этим свойством, об этом свидетельствует его признание: "Моя душа печальна до смерти!" Христу слова причиняли, таким образом, боль... И это трогало в связи с его врожденным благородством и со святым единством божественной и человеческой натур". И далее: "Теперь некоторые люди стремятся добиваться того, чтобы быть свободными от трудов. Я говорю, так не пойдет! Святые, которым они пытаются подражать, прежде всего начинали с того, что совершали праведные дела. Подтверждение этому мы видим и у Христа, с того момента, как Бог стал человеком и человек Богом, он начал трудиться

на наше благо... не было ни одного члена на его теле без напряжения, он специально потрудился для этого". И по какой причине Эккехарт проповедовал и это антихристианское учение? Чтобы и здесь дать возможность править духовной свободе, высшему принципу, что признает Эккехарт и вместе с ним нордическое человечество западных стран. Он выражает это следующим образом: "Бог не уничтожает какие-либо дела, а совершает их. Бог не разрушает природу, а завершает ее. Если бы Бог. разрушил природу до ее начальной стадии, он бы совершил по отношению к ней насилие и несправедливость. Такого он не делает! Человек имеет свободную волю, с помощью которой он может выбирать доброе и злое, и Бог выдает ему за злые дела - смерть, за праведные - жизнь. Человек должен быть свободным и быть хозяином своих дел, нерушимо и непобедимо".

Тем самым была признана и великолепным образом сформулирована вечная, взаимно оплодотворяющая полярность природы и свободы. Движением руки религиозного и философского гения с сознанием нашего типа сметается все бесплодное, мучительное, восточно-поповское и "праведное" фарисейство. Святое единение (с полярной обусловленностью, но без смешения) между Богом и природой - это первопричина нашей сущности, представленная свободой души, увенчанная плодами ее труда. И стимулом всего служит - воля. Согласно Новому Завету ангел Гавриил явился Марии. Эккехарт же говорит с улыбкой: "Собственно говоря звали его Гавриилом так же, как и Конрадом. Имя Гавриил он получил от деяния, на которое был послан, потому что Гавриил имеет значение силы. В этом рождении принимал участие Бог - и все еще принимает участие в качестве силы". При этом в самом ярком свете проявилась динамика и эккехартовой души*.

* Отблеском сознании Экксхарта является также Ангелус Силезиус (Angelus Silesius), но уже подвергшийся церковному процессу сентиментализации, особенно, когда он после периода "измены" ином, вернулся к единственном дарящей блаженство Церкви (1652 год). Все-таки время от времени в нем проскакивает светлая "искра", которую величайший мастер раздул до пламени. "Я знаю, что без меня Бог не сможет прожить ни секунды, пропаду и, ему придется испустить дух от нужды". "Я так же велик, как Бог, он так же ничтожен, как я: он не может быть выше меня, я не могу быть ниже его!" Эти слова возвещают о первых шагах души, с которых начал свои жизненный опыт каждый истинным и стойкий религиозный человек арийского происхождения. "Я тоже сын Божий" - делает Силезиус вывод на констатации подобия Богу и свободы души, чтобы потом подчеркнуть взаимную обусловленность: "Бога во мне так много, как и меня в нем. Я помогаю ему сохранить свою сущность, а он мне". Из центрального переживания души для Ангелуса вытекает также ничтожность нрава: "Сочинение есть сочинение, больше ничего. Мое утешение - это мое бытие / И то, что Бог во мне говорит слово вечности"; после чего он поднимается до высоты заявления о том, что весь мир - это

Новая архитектоника души. — "Аристократическая душа" выше любви, смирения, сострадания, милости. — Уединение выше чем любовь. — "Быть единым с самим собой". — "Свободен от чужих идей". — Новое толкование и отклонение церковных вероучений. — Отклонение греха и раскаяния.

Но свобода эккехартовой души обусловливает другую оценку не только жизни и деятельности, но и высочайших идеалов римской Церкви, традиционной Церкви вообще, то есть всему тогдашнему и сегодняшнему общественному миру. Ибо, если признать "благородную душу" как высшую ценность, как ось, на которой собирается все, то идеи любви, покорности, милосердия, пощады и т.д. отойдут на второй и третий план. И здесь Эккехарт не боится прислушаться к голосу "искорки" и беззаботно высказать то, что подсказывает ему его душа. Ему, конечно, нет необходимости специально подчеркивать, что он мало ценит любовь, покорность, сострадание и учение о милосердии. Более того, в его проповедях мы находим прекрасные слова по поводу этих идей, но он ненавидит слащавую восторженность, вялые "прекрасные чувства", короче, всю духовную неустойчивость. Его учение о любви - это представление любви как силы, которая знает свое равенство с божественной властью, за которую она борется: любовь должна "пробиться через вещи", потому что только "ставший свободным дух поворачивает Бога к себе". Теперь следует себе представить, что значило для доминиканского приора в начале XIV века перед лицом управляющей миром нетерпимой Церкви предпринять переоценку действующих высших ценностей и даже отважиться на попытку представить скромным верующим положительную новую высшую ценность. Это не могло произойти в открытом выступлении против Рима, а только при помощи образного представления духовного опыта. Из этого опыта вытекает проповедь Эккехарта об "отрешенности души", может быть, самое лучшее вероучение сознания германской личности.

"игра, которую затевает божество". Ангелус Силезиус тоже не хочет молить и обманывать небо, а хочет его "навоевать", "атаковать" и наконец находит успокаивающим полюс в себе самом: "Кто в себе заключает честь, тот не ищет ее снаружи / Если ты се ищешь в мире, то она у тебя еще снаружи".

Эти аристократические признания души этого "херувимского путешественника" нарушаются теперь большим количеством незначительных, слабовольных изречений, которые кажутся тем неприятнее, чем ближе подходишь к концу. Очевидно Силезиус влюбился в язык своего более раннего времени и затем сам через двадцать лет разбавляет водой мистическое в церковной "назидательности".

В ней Эккехарт рассматривает христианско-церковные высшие ценности: любовь, покорность, милосердие и находит, что они должны уступить по высоте, глубине и величию состоянию души, которая возвысила себя сама. Он отвергает монопольное прославление любви со стороны Павла, потому что лучшее в любви все-таки то, что она вынуждает нас любить Бога. Но теперь гораздо важнее то, что мы привлекаем Бога к себе, чем если бы мы стремились к Богу, потому что наша душа основывается на единении с Богом. Собственным жилищем Бога является единство и честность, которые основываются на отрешенности. "Поэтому Бог не может не отдать себя отрешенному сердцу". Далее имеющая следствием страдания этого мира любовь все еще отгостится к созданию, что уже не имеет места при отрешенности. Отрешенность уничтожает мир до основания и приближает нас таким образом к Богу. Что касается покорности, то покорная душа сгибается под созданиями, в результате чего человек снова выходит из себя. "Если даже такой выход из себя обладает некоторым превосходством, пребывание внутри представляет собой нечто более высокое". "Полная отрешенность не знает ни стремления к созданию, ни склонения, ни выпрямления, она не хочет быть ни сверху, ни снизу, она хочет лишь покоиться в себе, никому не доставляя ни любви, ни страданий. Она не стремится ни к равенству, ни к неравенству с каким-либо другим существом, она не хочет ни того, ни другого, она хочет только быть единой с самой собой."

Нигде еще, видимо, самовластная душа не высказывалась так резко и четко, как здесь. Это необходимое ритмичное встречное уважение после признания плодотворного действия; то, что в дальнейшем Гёте превозносил как самое высокое из всех Евангелий: глубокое уважение к себе.

Милосердие по Эккехарту теперь вообще нечто иное, как выход из себя, и по тем же причинам оно не может быть оценено так же высоко, как отрешенность. Но именно потому, что и сущность Бога является отрешенной от всех имен, получается, что все внешнее к ней не сможет приблизиться. Исходя из этого, Эккехарт помещает также молитву, окруженную большой степенью колдовства, и ее значение в соответствующие рамки. "Я утверждаю: все молитвы и все добрые дела так мало влияют на божественную отрешенность, что как бы их и не было, и поэтому Бог не становится по отношению к людям ни мягче, ни благосклоннее, как будто он никогда не реагирует на молитвы и добрые дела". Это более чем ясно, - полный отказ также от граничащего с магией отступничества Церкви, "представляющей Бога", и

"монопольно обеспечивающей блаженство". И затем, в заключение следует обращение к народу: "Держись отдельно от всех людей, не поддавайся воздействию полученных впечатлений, освободись от всего, что может внести в твою сущность чуждые добавки... и всегда направляй свою душу на благотворное созерцание, при котором ты носишь Бога в своем сердце как предмет, от которого твои глаза не будут отведены никогда".

Это покоящееся в себе величие души выражается затем в оценке римских и более поздних протестантских вероучений.

Мы можем в этом мире явлений представить себе усиление души как следствие внутреннего сплочения не иначе как подарок, называемый Богом вечной сущности. Исходя из этого положения вещей, павлинизм (Павел) - и вместе с ним все христианские Церкви - создали учение о милости как высшем таинстве христианства. Еврейское представление о "рабе Божьем", который получает милость от самовольного, абсолютистского Бога, перешло в Рим и Виттенберг. Оно все еще цепляется за Павла, как непосредственного создателя этого учения, что говорит о том, что Церкви являются не христианскими, а павлинистскими, так как Иисус бесспорно превозносил единение с Богом как избавление и цель, а не расслабляющее предоставление милости всемогущей сущностью, по сравнению с которой и самая великая душа представляла собой чистое ничто. Это учение о милости, естественно, на руку любой Церкви, пока она и ее руководители выступают как "представители Бога" и, следовательно, могут забрать в свои колдовские руки право предоставления милости. Совсем другую точку зрения по отношению к понятию милости должен иметь такой гений как Эккехарт. Он тоже находит красивые слова о любви и милости Божьей: там, где в душе имеется милость, эта душа "чиста, богоподобна и находится в родстве с Богом". Уже здесь имеет место обращение к величию, а не к бездне и раболепию. "Милость не действует", потому что она для этого "слишком благородна". Более того, она представляет собой "сознание, присоединение к Богу и единение с Богом. Это и есть милость". Но такая милость вряд ли возможна за счет всемогущества Бога и нашей праведности, как учат Церкви, а совсем наоборот, за счет подобия души Богу. При таком рассуждении Эккехарт исходит из Августина, но он, конечно, понимает, что его сделанные по определенному поводу признания души, привели все-таки к полному крушению (он требует смертной казни для еретиков) и к созданию "государства Божьего" с целью покорения человеческих душ. Но Эккехарт делает следующие выводы из факта величия души: "Если бы она

не имела величия, то не смогла бы стать Богом при помощи милости, тем более поверх милости". Здесь снова имеет место характерный жест выдающегося нордического человека, суждения которого основаны на ясном инстинкте души (Эккехарт из Хохгейма был тюрингским дворянином), противоречащим выводам пребывающего не в ладу с самим собой несвободного полукровного Августина. В этом настойчивом оживлении Бога душа все выше поднимается к свету: "Тогда любая сила души становится отражением одного из божественных лиц. Воля - это отражение святого духа, сила сознания - отражение сына, память -отражение отца. И все-таки душа остается единой и неделимой. В этом деле это последнее объяснение, на которое я способен благодаря своему самопознанию". И все-таки за этим следует еще более высокое признание: "Теперь послушайте насколько душа становится Богом и насколько она выше милости! Ведь то, что Бог ей предоставил, не должно снова меняться, потому что она при этом достигла высшего уровня, где милость ей больше не нужна"*.

Здесь открыто высказаны мысли, о которых Лютер, после двухсотлетнего закабаления Запада "представителями Христа", не мог даже подумать. Из этой точки зрения по отношению к милости для Эккехарта вытекает также совсем другая оценка греха и раскаяния.

"Нагрешить, это не грех, если мы об этом сожалеем", - начинает мастер Эккехарт свою проповедь "против греха", и эти слова сразу уводят его на много миль от требуемого обычно раскаяния. Грешить, конечно, не следует, но даже если отдельное действие "направлено против Бога", то "милосердный и верный Бог" знает как это исправить. Этот Бог в своей книге счетов прошлое не учитывает, потому что "Бог - это Бог современности". Снова сделан шаг от всего материалистического историзма наших Церквей. Только Поль де Лагарде снова отважился говорить открыто, как когда-то доминиканский приор из XIV века. За что был отлучен от Церкви протестантскими священниками так же, как Эккехарт римскими.

Эккехарт различает два вида раскаяния: чувственное и божественное. Первое - под которым, очевидно, следует понимать церковное - продолжает "пребывать в жалком состоянии и топчется на месте". Оно представляет собой только бесплодные причитания, "от

* Следует сравнить это аристократически-великолепное вероучение с трогательно борющимся и все-таки рабским полуафриканцем Августином: "Восславить тебя. Бог, хочет человек малая часть твоего творения, человек, который тащит зa собой смертность, который тащит за собой свидетельство своего греха н свидетельство того, что Ты противостоишь гордым".

них нет никакого толка". Другое дело - божественное раскаяние: "Как только в человеке возникает внутреннее неодобрение, он сразу поднимается до Бога, и, тщательно вооруженный против всякого греха, овладевает непоколебимой волей". И снова здесь подчеркивается направление вверх и все оценивается по тому, сделала ли это душа творчески, распрямившись или нет: "Но кто действительно приобщился к воле Божьей, тот не захочет также, чтобы греха, в который он впал, не было бы вообще". То есть то же самое, что имел в виду Гёте, заявляя, что воспитатель человека тоже может совершить ошибку: "Что плодотворно, то и истинно".

Исходя от центра мастера Эккехарта, то есть с точки зрения замкнутой, богоподобной, свободной, прекрасной и благородной души все церковные высшие ценности представляются ценностями второго и третьего сорта. Любовь, смирение, милосердие, молитва, добрые дела, милость, раскаяние, все это хорошо и полезно, но при одном условии: если сила укрепляет душу, возвышает ее, позволяет ей стать богоподобной. Если это не так, то все эти добродетели бесполезны и даже вредны. Свобода души сама по себе является ценностью, церковные ценности означают только нечто, относящееся к лежащим вне их моментам, будь это Бог, душа или "творение". Благородство отдельной ориентированной на себя души является, следовательно, самой высшей ценностью; ей одной человек должен служить. Мы, сегодняшние, назовем это самым глубоким корнем идеи чести, которая одновременно является идеей в себе, т.е. без какого-либо отношения к другой ценности. Идею свободы нельзя представить в отрыве от чести, а идею чести - в отрыве от свободы. Душа творит добро сама без какого-либо отношения к Богу, учит Эккехарт, отделяя ее от всего, насколько это вообще можно выразить словами. При этом мастер Эккехарт выступает не как восторженный мечтатель, а как творец новой религии, нашей религии, освобожденной от чуждой сущности, которая пришла к нам через Сирию, Египет и Рим.

Эккехарт как предтеча Канта. — Воля, "которая может все". — "Бог не принуждает волю" — " У кого больше воли, у того больше любви." — Иронизирование по поводу церковного вероучения. — Разум, память. — Беспричинная религия. — Ритм понятия "Покой в боге" и движение души как мудрость Эккехарта. — "Честь победы".

Эккехарт не только дал нам религиозную и высшую нравственную ценность, но он - как было уже отмечено - психологически и, с точки зрения критического познания, предвосхитил все важные открытия "Критики чистого разума", даже не проводя хитроумных исследований.

После счастливого обнаружения "искорки", таинственного центра нашего бытия, "освободившийся ум" мастера Эккехарта, хоть и окрыленный в религиозном плане, но осмотрительный с философской точки зрения, возвращается от души к миру.

Он открыл три силы, при помощи которых душа вмешивается в мир: волю, которая поворачивается к объекту, разум, который схваченное просматривает и приводит в порядок, и память, которая сохраняет пережитое и увиденное. Эти три силы являются как бы противоположностью святой Троице. Теме разум—воля посвящен целый ряд глубочайших толкований: оба понятия духовно свободны - но в зависимости от настроения и ситуации мастер Эккехарт в своих проповедях в течении десятилетий отдавал первенство то одной, то другой силе.

"Разум "замечает" все вещи, - заявляет однажды Эккехарт, - но воля - это то, "что добивается всех вещей". "Там где разум бессилен, воля в свете и в силе веры взлетает выше. Тогда воля претендует на признание ее первенства. Это ее высочайшее достижение". С другой стороны, именно разум "различает, приводит в порядок и устанавливает" и затем признает, что есть еще нечто вышестоящее, признает настоящий взлет воли. "Здесь разум стоит выше воли". Воля свободна: "Бог не принуждает волю, он дает ей свободу, так что она не хочет ничего кроме того, что само есть Бог и свобода! Тогда и дух не может хотеть ничего другого кроме того, чего хочет Бог. Это не является его несвободой, это его. собственный выбор"*. Эккехарт приводит

* Я не Moгу не привести здесь духовно родственное слово из Хандогии-Упанишад (Chandogya-Upanishad): "Воистину, из воли (Крату) создан человек; какова его коля в этом мире, таким будет человек, когда он умрет; поэтому следует стремиться к доброй воле..."

тогда слова Христа: он не хотел сделать нас рабами, а называл нас друзьями. "Потому что раб не знает, чего хочет его господин". Но этот новый и все время обновляемый акцент на идею свободы не всегда совпадает с опытом. На это люди жалуются. И вместе с ними Эккехарт: "Это и моя жалоба. Этот опыт представляет собой нечто такое высокое или также простое, что ты не сможешь купить его за геллер или за полпфеннига. Тебе нужно только иметь правильное стремление и свободную волю, и ты будешь его иметь. Это учение Канта о конфликте между идеей и опытом как в теоретическом, так и в практическом смысле. Одновременно Эккехарт насмехается над "некоторыми попами", которые "отмечены высокой похвалой и хотят стать крупными попами". Подобное делал также Кант по поводу школьных учителей, "философов" и "болтливости тысячелетий".

Короче говоря, все, что душа может иметь, следует объединить в простое единство воли: и воля должна отвергнуть высшее благо, отказаться от него, невзирая ни на что! Исходя из этого, идея любви снова заняла свое истинное место с критикой познания в духовном труде Эккехарта. Она служит не восторженным фантазиям, не сладким чувствам или сексуально-психическому экстазу, куда её хорошо обдуманным гипнотизирующим методом определила Церковь, а стоит на службе у обладающей свободой творчества воли, властной в лучшем смысле слова. "У кого больше воли, у того больше любви", - говорит Эккехарт, что составляет достаточную противоположность учению католического духовенства и сегодня все более костенеющей протестантской Церкви, которые предпочли бы уничтожить собственную волю, чтобы поставить себе на службу лишенную сущности "любовь" раба. Насколько и здесь Эккехарт сознает свою единственную точку зрения,

* Дух - его материал, жизнь - его тело, свет - его образ, его воля - истина, его " я" -бесконечность, он знает все, действует везде, создаст все, молча, беззаботно: этот является моей душой (атман) во внутреннем сердце, меньше чем рисовое или пшеничное, или горчичное, или просяное зерно, или же ядро просяного зерна - этот является моей душой во внутреннем сердце, больше чем земля, больше чем воздушное пространство, больше чем небо, больше чем эти миры". - "Тот, кто действует везде, все знает, все схватывает, молча, беззаботно, тот есть моя душа во внутреннем сердце, этот есть Браман, к нему я пойду отсюда - "Кому это представляется истиной, тот не сомневается. И так Кандилия (Candilya) говорил..."

Тот, кто не слышит в этих словах шума крыльев, о ком Гете сказал, что он за одно мгновение оставляет за собой вечность, тот не может почувствовать больше величия души. И в Брихадараниакаме Упанишад (Brihadaranyakam Upanishad) опьяненный радостью философ поет:

Но кто познал себя в мыслях,

Как мог тот пожелать болезни телу?

Для кого безмерное загрязнение тела

Стало собственным пробуждением.

Того Создатель Мира знает как всесильного!

Вселенная принадлежит ему, потому что он сам - вселенная.

показывают слова: "В этом смысле любовь полностью погибает в воле". И затем следует открытая насмешка в адрес церковного учения о любви: "Но теперь есть еще и второе - возникновение и воздействие любви, что сильнее бросается в глаза, чем искренность, благоговение и праздник. Но честно говоря, самое лучшее - ни в коем случае! Потому что это происходит порой не от любви Бога, а только от простоты, равноценной тем самым томным чувствам..." Ирония более чем ясная. Но именно из любви, подчиненной свободной воле, пробуждается истинное понятие верности. Оно, по-видимому, не несет с собой такого большого количества "чувств", "переживаний" и "восторга", как верность раба, если объединяется с сильной волей.

С помощью "пары крыльев - разума и воли" мы должны подняться. "Так никогда не отстанешь, а непрерывно будешь приближаться к мощи". Не за счет неопределенного порхания, а благодаря высоте пробудившегося сознания: "В любом деле нужно сознательно пользоваться своим разумом... и овладеть Богом в самом высоком смысле".

Владение волей, разумом, памятью относятся к чувствам, содействующим понятиям "я" и "природа", а они, в свою очередь, к внешнему миру, где человек понимается как личность (тело). Все это многообразие явлений представляется зависимым от пространства и времени, которые - как было сказано - Эккехарт связывал с миром земным, даже если признает чистые формы созерцания.

Все его религиозное учение к тому же не имеет причин. Воспринимая Бога как Бога современности, генетический, т.е. исторически-причинный способ его не интересует вообще. Это относится к внешнему миру, не к сведениям о душе и Боге. Тем самым Эккехарт отказывается от восточного смешения свободы и природы, от всех сказок и "чудес", без которых - как говорил Иисус - Церкви неверного рода не могут обойтись до сих пор. Является ли земля плоской или парит в виде шара в эфире истинной религии не касается, не касается это и учения Эккехарта, тогда как открытие Коперника обе наши христианские Церкви внутренне сокрушило, как они ни пытались выпутать себя и мир с помощью бессильной лжи*.

Именно в своем учении о воле, заранее преодолевшем Шопенгауэра, Эккехарт показал себя философом, по-западному динамичным и

* Именно в материалистическом догме Воскресения проявляется безнадежное еврейское влияние на Церковь. Все высказывания Павла, вышедшие из еврейского, подчеркнуто исторического и материалистического круга представлений: "Если бы Христос не воскрес, то наша проповедь и наша вера ничего бы не стоили", - показывает, как неразрешимость докоперниковой картины мироздания с верой в воскресение, так и основу наших псевдо-христианских Церквей с чистой материальной связью.

признающим вечную полярность бытия. Сущность достижений разума заключается в "приближении внешних вещей" с тем, чтобы "запечатлеть" это признание души. "Это приближение продолжается теперь в воле, которая таким образом никогда не успокаивается". Итак, сам мистик, каких мало, который хотел бы все отделить, чтобы пребывать в чистом созерцании Бога, который стремится к "покою в Боге без конца", знает, что этот покой может длиться лишь мгновения, что он является целью, но что этой цели можно добиться каждый раз только при помощи нового движения души и ее сил. Здесь мастер Эккехарт превосходит также индийских мудрецов и признает вечный ритм, как предварительное условие для всякой плодотворности. Из этой теоретической точки зрения он делает также (сравни случай Марта—Мария) практические выводы для жизни. Если душа, воля ищет вечное, "то горячо любимое в ней никогда не померкнет". "Этот человек не ищет покоя, потому что ему беспокойство не мешает. Этот человек на хорошем счету у Бога, потому что он все вещи воспринимает божественно, лучше чем они есть! Еще бы! И все это связано старанием и деятельным, истинным, эффективным сознанием, на которое опирается душа вопреки вещам и людям. Такой человек не может научиться, убежав от мира: убегая от вещей и уйдя в одиночество, от внешнего мира. Но он должен научиться внутреннему одиночеству, где и у кого бы он ни был, он должен научиться пробиваться через вещи..."

Эккехарт считает, что такую двойственность, как основной закон бытия, открыл также и у Иисуса: "И у него (Иисуса) существует различие между высокими и низкими силами, и у него они делают разную работу. Его высоким силам присуще обладание и наслаждение вечным блаженством. Низкие же в то же самое время испытывают самые мрачные страдания и споры на земле. И эти виды деятельности не мешали друг другу в своих замыслах!" "Чем дольше и ожесточеннее спор (между высокими и низменными силами), тем крупнее и похвальнее победа и честь победы.

Римская "критика познания". — Три типа мировоззрения: имманентность, трансцендентность, трансцендентальность. — Римско-еврейский создатель и его творение. — Аналогия ентис (Analogia entis). — Арийская мысль о богоподобности души. — Освоение Римом учения Платона о бытии и становлении. — "Смятение перед Богом". Существование и статус кво.

Верящая в колдовство сущность Рима находится в противоречии с личностью Эккехарта еще отчетливее для нас. Она представляет собой африкано-сирийский духовный хаос народа, "религию одержимости" (Фробениус), которая создала свой западный центр, начиная от восточной части Средиземного моря при помощи культа колдовства и еврейской Библии и при злоупотреблении явлением Иисуса. Этот центр при прогрессирующем пробуждении Запада и после уничтожения мистики приложил все усилия для того, чтобы присоединить к себе враждебное Риму мировоззрение для представления Una Catholica, как удовлетворяющий любым, в том числе современным требованиям. Именно так сегодня поступают*.

Римско-иезуитский философ устанавливает три крупных типа мировоззрения: направление имманентности (свойственности), которое хотело бы покоиться в себе; направление трансцендентности (реальности), которое считает Бога инициатором, соответствует учению о деизме; направление трансцендентальности, которое представляет попытку соединить две другие точки зрения в отношении души. За развитие этих типов философская борьба длится тысячелетиями. Римский Христос должен теперь стоять над этой борьбой, в стороне от нее и тем не менее охватывать все типы, во всех них жить. Борьба трех философских типов никогда - так говорит Рим - не сможет привести к единству. Все попытки преодолеть жизненные конфликты внутри трех систем были бесплодными и заканчивались постоянно вынужденным объявлением противоположностей идентичными. Это происходило потому, что все три типичных направления создавали одинаково "неправильную" предпосылку: будто человек так или иначе равен Богу, будто Бог - это бесконечно удаленный идеал человеческого стремления. Тем самым создание видит себя самовластно замкнутым, что подобно по-

* Я следую здесь Ф. Прциваре. С.Й.: "Религиозная философии католической теологии" Мюнхен, 1926 г.

пытке духовного разрушения парящего надо всем Бога-Создателя. Теперь здесь вмешивается римское учение со своим "основным взглядом", а именно, что (согласно IV латеральному собору 1215 года) Бог подобен своему творению и одновременно не подобен ему. Подобен потому, что он вкладывает возможность "волнения перед Богом" в одно и то же. Не подобен потому, что он как слабое существо может найти только "покой в Боге". Человек живет, таким образом, не в атмосфере своей души, а в сфере влияния абсолютного, далеко царящего Бога. Католик, таким образом, "открыт кверху", что создает настоящее напряжение стремления, не "борьбу", не "взрывное единство" (Прцивара, С.Й.). Основа Рима - это "Analogia entis" (аналогия бытия). "Бог, согласно действительности и по существу в отличие от мира, невыразимо возвышается над всем, что существует или может быть представлено вне его, и для откровения своего совершенства создал в своем творческом совершенстве и полной свободе творение из ничего".

Этот римский ход мыслей, который будто-бы уже существовал до "назначения Петра", очень четко свидетельствует о его происхождении. Возвышающийся надо всем, неприближающийся страшный Бог -это Яхве из Ветхого Завета. Он создает нас из ничего, он совершает по своему усмотрению колдовские чудеса и создает мир для своего прославления. Но эту сирийско-африканскую колдовскую веру, несмотря на огонь и меч, навязать европейцу было невозможно. Нордическое духовное наследство заключалось в самом деле в сознании не только богоподобия человеческой души, но и ее равенства Богу. Индийское учение о равенстве атмана с браманом - "Бытие - это вселенная, потому что он сам вселенная" - было первым признанием этого. Персидское учение о совместной борьбе человека и светлого Ахурамазды показало нам строгую точку зрения нордических иранцев. Греческое божье небо было порождено такой же великой душой, как самодержавное учение об идеях Платона. Древнегерманская идея Бога также совершенно немыслима без духовной свободы. И Иисус также говорил о Царствии Небесном внутри нас. Волю к поиску души проявляет уже мировой странник Один, проявляет искатель и приверженец веры Эккехарт, проявляют все великие от Лютера до Лагарде. Но эта душа жила уже в почтенном Томасе из Аквино и в большинстве церковных отцов Запада. Analogia entis (если допустить, что мир создан из ничего) европейско-нордический дух отвоевал у Ветхого Завета. Римская система, таким образом, не завершена "приходом Христа", а был заключен доказуемый компромисс между Сирией и Африкой с одной стороны, и Европой с другой, со всевозможными духовными за-

имствованиями, но с самоуверенным заявлением, что это только части единственного дарящего блаженство католического учения. Томаса и его противника Дунса Скотуса (Duns Scotus) Рим еще мог терпеть, Эккехарта уже нет, потому что его успех означал низложение Яхве. Низложение же этого Бога-тирана было бы равнозначно низложению его папского представителя. С тех пор европейское развитие духа пошло своим путем без Рима, рядом с ним и против него. Причем Рим там, где он мог, отлучал от Церкви; если не получалось, то новое "присоединялось" и защищалось как часть "древнекатолического достояния".

По существу римское представление о возвысившемся до Бога демоне является предпосылкой для уничтожения нашей волевой души, попыткой покушения на полярность духовной сущности. При помощи Analogia entis римско-иезуитская религиозная философия пытается избежать этого все еще неприемлемого для нас вывода, утверждая его с помощью наличия "напряжения", которое якобы значительно плодотворнее попытки "объявления противоположностей идентичными". В этом случае Рим подчинил своим интересам учение Платона о бытие и становлении. Мы стремимся в вечном становлении, но сознавая бытие, которое "становится". Эта нордическая идея самовоплощения получает в еврейско-римской фальсификации смысл движения творения "к Богу", причем самовоплощение превращается в воплощение Бога, в руках которого мы представляем лишь бесформенную глину или труп.

Эти мнимые уступки римского яхвеизма волевому, обладающему сознанием души Западу удержало в Риме тех, кто давно ушел вперед в сознании сущности. Потому что дарую ли я со свободной душой (как Эккехарт) или склоняюсь перед Господом в рабском поклоне (как Игнатий), чтобы быть использованным в виде пластичной глины в качестве материала или в виде трупа, составляет разницу между Человеком и человеком, между Системой и системой, в конечном итоге между Расой и метисами. Рим—Яхве означает: колдовской деспотизм, магическое сотворение из ничего (безумная с нашей точки зрения идея). Нордический Запад говорит: я и Бог это духовные полярности, акт сотворения - это всякое проведенное объединение, расхождение вызывает обновленные динамические силы. Истинная нордическая душа находится в постоянном высоком полете "к Богу" и "от Бога". Ее покой в "Боге" является одновременно покоем "в себе". Это объединение, воспринимаемое одновременно как дар и как самосознание, называется нордической мистикой. Римская мистика означает по существу невозможное требование отказа от полярности и динамики, означает пора-

бощение человечества. Римская философия, таким образом, не стоит, как она утверждает, вне трех типичных направлений души имманентности, трансцендентности и трансцендентальности, охватывая их все, а представляет компромиссную попытку связать части всех этих типов с еврейско-сирийско-африканской верой. Римское учение не растекается из одного центра тысячью потоками по миру, а окружает свое сирийское ядро заимствованными и фальсифицированными учениями нордического человека, которые он воплотил в разных народных личностях. Отсюда вытекают также взгляды на проблемы бытия и его виды.

Еврейско-римское учение, утверждая создание мира из ничего Богом, провозглашает причинную связь между "творцом" и "творением", оно переносит действующую только для этого мира форму восприятия на область метафизики и утверждает это условие "представительства" творца в сознании до сегодняшнего дня с упорнейшей энергией, чтобы вести с этих позиций борьбу за существование. Против этого чудовищного основного тезиса германский дух издавна находился в состоянии ожесточеннейшей борьбы. Уже самый древний нордический миф о сотворении мира, индийский, понятия "ничего" не знает. Он может сообщить только о волнении, о хаосе. Он считает, что космос возник из принципа устройства, действующего изнутри и борющегося с хаосом, в течение одного мгновения думает извне и о распорядителе (не о создателе из ничего!), но делает заключение с высочайшим философским благоразумием по вопросу, откуда взялось творение:

Он, который создал творение,

Который смотрит на него в высочайшем небесном свете, Который его сделал или не сделал, Который знает это! - или же он тоже не знает? Индийский монизм родился, собственно, из четкого дуализма: душа - это единственно существенное, материя - это заблуждение, которое следует преодолеть. Создание этой материи совсем из ничего любому арийскому индийцу казалось кощунственным материализмом. В индийском мифе о сотворении преобладает такое же настроение, как в Элладе, как в Германии: хаос подчиняется воле, закону, но никогда мир не возникает из ничего, как учат сирийско-африканские сыны пустыни, что Рим перенял со своим демоном Яхве. Тезис Шиллера: "Когда я думаю о Боге, я отказываюсь от Творца" означает в сжатой форме четкий отказ арийско-нордической расовой души от колдовского магического объединения "творца и творения" как Бога и бесчестного

создания. Рим смешал Изиду, Гора (Horns), Яхве, Платона, Аристотеля, Иисуса, Томаса и т.д. и хочет насильно навязать эту форму бытия расам и народам или, если это не удастся, ввести понемногу при помощи вкрадчивых мистификаций с тем, чтобы это природное бытие искалечить и затем собрать искалеченных в духовном и расовом плане под "католической" крышей.

Этой грандиозной попытке по уничтожению народов до сегодняшнего дня лишь немногое противопоставило себя и того, что могло бы создать тип. Один великий отказался от римской колдовской философии, другой поборол ее для себя, третий обратился к другим задачам. Систематическая защита Европы от широко задуманного наступления в большом масштабе не началась еще нигде. Лютеранство в этой борьбе является, к сожалению, соратником Рима, несмотря на свое "протестантство", потому что лютеранское "правоверие" закрылось от жизни путем клятвы на еврейской Библии. Оно проповедовало точно также форму бытия без ориентации на органическое бытие. Сегодня, наконец, начинается принципиальное пробуждение от насильственного гипноза: не 'от навязанного догмата веры, к тому же еврейско-римско-африканского происхождения, мы подходим к жизни, а исходя из бытия, мы хотим установить форму бытия, как когда-то к тому стремился мастер Эккехарт. Но это бытие представляет собой связанную с расой душу с ее высшей ценностью, честью и духовной свободой, которая определяет архитектурную организацию других ценностей. Эта расовая душа живет и развивается в природе, которая пробуждает определенные качества, а другие сдерживает. Эти силы расы, души и природы являются вечными предпосылками, бытием, жизнью, из которых складываются сначала цивилизация, тип веры, искусство и т.д. Это последний внутренний поворот заново пробуждающегося мифа нашей жизни.

Так говорил бы и великий человек стремления - Парацельс, если бы он жил среди нас. Пробужденный в мире чванливых, абстрактных, чуждых народу ученых, которые вместе со склеенными авторитетами из Греции, Рима, Аравии отравляли живое человеческое тело, больных делали еще более больными и, несмотря на все взаимные зловония, стеной стояли против гения, который снизошел в поиске до причин бытия. Исследовать природу в совокупности ее законов, оценивать лекарства как средства, восстанавливающие жизненные процессы тела, а не как бессвязные колдовские микстуры, это было то, чем занимался Теофраст фон Гогенгейм в качестве одинокого пророка в том мире; беспокойный, ненавидимый, которого боялись, с печатью гения, кото-

рый Церкви и алтари, учения и слова рассматривает не как самоцель, а оценивает по тому, как глубоко они проникли в окружающую среду природы и крови. Великий Парацельс стал благодаря этому представителем всех немецких естествоиспытателей и немецких мистиков, великим проповедником бытия с тем, чтобы от него постепенно поднялись до светил такие как мастер Эккехарт и властно и смиренно приобщились к великим законам вселенной, полные блаженства, как от чистоты звука соловья, так и от необъяснимых творческих источников собственного сердца.

Революционная деятельность Эккехарта. — Беггарды и "Брат Эккехарт". — Травля инквизиции. — Смерть Эккехарта. — Фальсификация его "опровержения". — "Дерзость" языка страны. — Эккехарт как создатель немецкого языка. — "Самой аристократической является кровь".

Со