Тема 41. Духовная жизнь общества как подсистема общества и объект изучения социологической науки

Духовная жизнь – деятельность по производству, потреблению, передаче духовных ценностей.

Общественное сознание есть лишь сердцевина духовной жизни. Общественное сознание есть совокупность теорий, гипотез, настроений, эмоций, чувств общества на определенном этапе его развития.

Структурными элементами являются различные его формы: политическое, правовое, нравственное, религиозное, эстетическое, научное, философское. Форма общественного сознания – это определенный вид деятельности человека. Каждая форма имеет свою специфику: направление внимания на определенные стороны и связи действительности, особые функции, предмет, метод, содержание, внутренние закономерности развития. Различны и формы, в которых выражается мысль (научные законы, философские категории, нравственные нормы, правовые постулаты, религиозные заповеди, художественные образы). Поэтому каждая форма общественного сознания относительно самостоятельна и независима. Но независимость не значит отсутствие взаимодействия. Например, взаимодействие политики и литературы породило целое направление художественного развития – социалистический реализм; философии и религии – русскую религиозную философию; религии и искусства - иконы, псалмы; наука и искусство – фотография, кино, телевидение, литературный жанр фантастики; искусство и право – детектив. Поэтому, формы общественного сознания имеют ряд общих черт.

1. Они развиваются под воздействием исторической действительности, общественного бытия.

2. Имеют относительную самостоятельность. Относительная их самостоятельность объясняется их ролью творческого наследия, традиций, технических навыков и приемов (в искусстве), мыслительного материала, накопленного в предшествующие эпохи (в философии), фактического материал (в науке).

3. Осмысляют реальность, оказывают на нее обратное воздействие.

Носителями общественного бытия являются индивиды, социальные группы, общество в целом.

Уровни: обыденно-практический (житейское) и теоретическое (научные формы).

Обыденное сознание ближе к непосредственной действительности, к потоку жизни. Но именно и этого опыта, т.е. из обыденного сознания свое содержание черпают философия, искусство, частные науки. Т. обр., обыденное сознание есть первичная форма понимания обществом социального и природного мира.

Интерес к исследованиям духовной жизни обусловлен закономерным возрастанием роли науки, искусства, образования и других важнейших сторон духовной жизни в настоящее время. Это объясняется рядом причин:

- во-первых, потребностями развития учения об общественном сознании и уточнения самой категории общественного сознания;

- во-вторых, потребностями развития учения о духовной культуре. Раскрывая содержание духовной культуры, определяя ее как явление, исследователи соотносят культуру с духовной жизнью;

- в-третьих, потребностями в методологии анализа явлений духовной жизни при проведении конкретно-социологических исследований;

- в-четвертых, потребностями, связанными, в частности, с разработкой системы ее категорий (А. К. Уледов). Следовательно, сама общественная практика проявляет глубокий интерес к изучению духовной жизни, к ее методологическим проблемам. Отметим, что при исследовании духовной жизни используются различные аспекты изучения ее явлений: гносеологический, социологический, аксиологический и др. Взятые в совокупности, они могут воссоздать объективную картину жизни во всем ее многообразии, показать внутреннюю структуру, процессы, многогранную деятельность личности. В философской и социологической литературе существует множество точек зрения относительно духовной жизни, ее места в системе категорий и т. д. Однако до сих пор нет фундаментальных трудов, посвященных анализу духовной жизни как специфическому общественному феномену, в нашем аспекте рассмотрения. В разное время проблеме уделяли внимание: Н. Б. Биккенин, В. С. Барулин, Д. К. Гордеев, B. А. Демичев, В. В. Журавлев, М. Т. Иовчук, А. К. Уледов, М. Ковальзон, Г. Г. Караваев, C. В. Попов, В. П. Тугаринов, А. Д. Шершунов, М. В. Яковлев и др.

«Духовная жизнь общества по своей сути есть реальный процесс существования людей, а по своему осуществлению - способ общественной жизнедеятельности и относительно самостоятельная сфера, связанная с производством и распространением сознания и удовлетворением духовных потребностей людей». Приведенная формулировка духовной жизни, хотя и является достаточно общей, имеет методологическое значение для данной работы на всех ее уровнях, в том числе и на конкретно-социологическом. На этом уровне общее, необходимое в явлениях духовной жизни раскрывается в единстве с особенным и частным, исследуются реальные процессы духовной жизни локальных социально-культурных образований, причем анализируются явления по преимуществу в плане их функционирования.

Определение духовной жизни как способа жизнедеятельности и относительно самостоятельной общественной сферы позволяет выделить и более высокие уровни объяснения явлений духовной жизни. В частности, самый высокий из них - уровень общесоциологической теории, в рамках которой раскрывается духовная жизнь как реальный процесс жизнедеятельности, а также обосновывается ее место в социологической структуре общества. Далее, анализ духовной жизни и ее специфики, как относительно самостоятельной общественной сферы, может осуществляться на уровне специальной социологической теории духовной жизни. Конкретные социологические исследования подвели нас к постановке вопроса о локальных социально-культурных образованиях как формах существования общества в целом, о культурной жизни этих образований, вбирающих в себя определенные стороны духовной жизни общества и обладающих в то же время своей спецификой. Например, понятие «молодежная культура» давно и с успехом используется учеными, в том числе зарубежными. В частности, ими оперировали Т. Парсонс, Р. Линтон, А. Коэн, Д. Коулмен, К. Кенистон, Г. Сиболд, Ч. Рейч, Т. Розак, О. Тоффлер и др. Исходя из их мнения, культура общества не только многообразна, но и мозаична, она состоит из различных культурных подгрупп (со своими интересами и потребностями), выделяемых на основе территориальных, национальных, религиозных, демографических признаков. «По сути дела мы живем в эпоху взрывообразного роста субкультуры», - заявляет О. Тоффлер, считая, что общество имеет тенденцию раскалываться на мелкие части субкультуры. С ним соглашается Ч. Бидуэл, говоря, что внутренняя дифференциация современного общества обнаруживается в культуре и обусловлена различиями в профессиях, возрасте, религиозной принадлежности, национальном самосознании, просто во вкусах и предпочтениях. Исходя из сказанного, выделяются субкультуры национально-этнических групп, религиозных сект, спортивных команд, болельщиков и даже гангстерских банд. В таком случае правомерно будет выделение и социально-психологических типов и их культурных потребностей, а также уровней развития этих потребностей. Основанием для их выделения является общность, совпадение культурных потребностей и интересов, вкусов, развлечений, мотивов деятельности в сфере досуга, характерных для выделяемых социальных групп. Несмотря на существование возрастных, профессиональных, образовательных или других социальных различий, их культурные потребности достаточно однородны, просматриваются сходные позиции и настроения, проявляющиеся, главным образом, в сфере досуга, мало затрагивая бытовые и семейные отношения. Эта определенная культурная автономия, исполняющая функцию социализации личности, формирования ее духовного мира.

Мы будем придерживаться мнения А. Коэна, отмечающего, что «субкультура - это «культура в культуре», имеющая достаточно четкие контуры. Она включает знания, верования, цели и ценности, суждения и оценки, нравы и вкусы, жаргон и манеры поведения, предрассудки и предубеждения, характерные для социальной группы и разделяемые ее членами». К этой множественной системе субкультур относятся и «культуры» выделенных уровней и типов и как их выражение - культурные потребности и интересы в сфере досуга. Духовная жизнь является необходимым компонентом социального бытия человека. В начале человеческой истории производство сознания было непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законах, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа (Шершунов А. Д.).

С ускорением развития общества духовная жизнь приобрела относительную самостоятельность, утвердились многочисленные формы духовной жизнедеятельности. Тем не менее, зависимость ее от материальной жизни сохранилась. Духовная жизнь выступает и как относительно самостоятельная специфическая сфера жизни общества вследствие ее объективации как внутреннего основания личности. «Сферами жизни общества являются социальные образования, включающие в свое содержание прежде всего те или иные виды материальной и духовной деятельности, общественные отношения как формы деятельности и общественные потребности, обусловливающие деятельность людей. Взятые в совокупности, названные компоненты позволяют составить представление о сферах как подсистемах общества, способных обслуживать последнее. Понятие «духовная сфера общества» конкретизирует содержание понятия «духовная жизнь общества». Им охватывается не вся духовная жизнь, а лишь один из ее слоев, или уровней, связанный со специализированным (профессиональным) духовным производством, с функционированием социальных институтов (идеологических и научных учреждений, театров, библиотек, музеев, школ и т. д.), создающих и распространяющих духовные ценности. В духовную жизнь входит наряду с профессиональным производством и непрофессиональное, наряду с организованной системой распределения духовных ценностей - стихийное и т. д. Духовную сферу можно рассматривать как целенаправленно организуемую обществом духовную жизнь людей». Таким образом, в исследованиях духовной жизни как сферы следует исходить из понимания ее как реального процесса жизнедеятельности людей, что и является методологическим требованием социологического подхода к анализу духовной жизни и рассмотрения ее как способа социальной жизнедеятельности людей и как относительно самостоятельной сферы общества.
Применение принципа системности в исследованиях духовной сферы позволяет глубже раскрыть ее специфику и функционирование, возможности управления духовными процессами, а также представить духовную жизнь как внутренне упорядоченную, устойчивую целостность, обладающую системными качествами и специфическими закономерностями (Б. П. Гусев, Л. И. Казакова, В. Ф. Рябов, Г. И. Прибытков и др.). Представление о духовной сфере как совокупности тесно связанных между собой компонентов, как определенной целостности вытекает из положения об обществе как «социальном организме», «органической системе», развивающейся в целостность: «Органическая система как совокупное целое имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы». Как следует из проведенного нами анализа, среди исследователей нет единства мнений относительно элементов системы духовной жизни. И главная причина заключается в разнице взглядов на то, что принимать за основание структурного деления духовной сферы, какие критерии позволяют не только эмпирически, но и теоретически обоснованно подходить к выделению соответствующих элементов. Эта проблема отражена в работах С. Н. Михайлова, В. Н. Шубкина, Ж. Ошавкова, В. М. Краснова, Э. С. Маркаряна, Ю. К. Плетникова, В. Г. Афанасьева, А. В. Маргулиса, В. П. Рожина, Г. И. Прибыткова и др. Если исходить из комплексного критерия, включающего потребности, тип деятельности, общественные отношения и субъектов деятельности и отношений, то можно выделить следующие основные элементы духовной сферы: духовная деятельность; духовные потребности; духовные отношения.

Человеческая деятельность осуществляется в двух основных, или наиболее общих, формах: материальной и духовной. Критерием их разграничения является предмет деятельности и ее результаты: «Две формы объективного процесса: природа (механическая и химическая) и целеполагающая деятельность человека». По своему характеру любая деятельность является общественной, «даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятельностью, - деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек». Известно, что основу духовной жизни составляет духовная деятельность. По мнению Л. П. Буевой, «духовная деятельность представляет собой процесс целенаправленного систематизированного отражения действительности, ее результатами являются преобразования в сфере общественного сознания. В современных условиях это, как правило, профессиональная деятельность. В качестве ее наиболее общих видов можно выделить научное познание, ценностное сознание, целеполагание, прогнозирование и программирование». В то время как материальная деятельность является практическим самоутверждением человека, духовная - теоретическим. Духовная деятельность есть «деятельность моего всеобщего сознания как таковая, является моим теоретическим бытием как общественного существа». По объему духовная деятельность шире и богаче по содержанию, чем теоретическая, т. к. осуществляется на разных уровнях - теоретическом и социально-психологическом.

Особенности духовной деятельности, ее специфические черты наиболее отчетливо проявляются в духовном производстве, которое составляет основу духовной деятельности. Его спецификой, как известно, является производство идей, взглядов, представлений и т. п. - всего того, что мы называем общественным дознанием и духовными ценностями. И здесь речь идет о производстве сознания в его исторически конкретных формах. При этом на раннем этапе формирования общественного сознания, как отмечалось, оно непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Однако эта тенденция сохраняется и тогда, когда духовная деятельность, умственный труд отделяются от материальной деятельности. Другими элементами духовной сферы выступают духовные потребности. Связь духовных потребностей и духовной деятельности носит двусторонний характер: с одной стороны, потребность стимулирует деятельность, с другой - сама деятельность становится предметом потребности. Более того, деятельность вызывает формирование новых потребностей потому, что она сама нуждается в средствах, необходимых для ее осуществления. Это обстоятельство оказывается решающим для понимания специфики духовной жизни. Если эволюция животного мира имеет своими результатами совершенствование органов потребления и приспособление к условиям среды на основе естественного отбора, то развитие духовной жизни обусловлено, в конечном счете, созданием новых средств духовной деятельности, производства сознания, духовных ценностей как особого вида деятельности, обеспечивающего существование и развитие человеческих сообществ. Генетически духовные потребности можно рассматривать в качестве основы, определяющей становление духовной жизни. Анализируя употребление самого термина, мы обнаруживаем несколько его аспектов. «Прежде всего, это стремление к обладанию результатами духовного производства: приобщение к науке, искусству, философской культуре. Развитие духовных потребностей в этом смысле обусловлено демократизацией образования и функционированием множества институтов культуры». Более глубокое понимание духовных потребностей характеризуется, по мнению А. Г. Здравомыслова, тем, что сами они рассматриваются в качестве форм выражения потребностей материального порядка и социальных отношений. С этой точки зрения развитие духовных потребностей выступает как арена столкновения противоположных позиций на поприще сознания.

________________________________________________________________________________________________________________

Тема 42. Основные методологические подходы и понятия социологии религии

Социология рассматривает религию в ее отношении к обществу, анализирует ее связь с организацией общественной жизни. Эта связь двусторонняя. Как бы ни оценивалось и ни интерпретировалось воздействие общества на религию, социология не может не признавать сам факт такого воздействия хотя бы потому, что в отличие от теологии понимает изменения в содержании религии и формах ее организации как результат действия естественных, эмпирически фиксируемых сил, в первую очередь социальных. Могут быть разными оценки и объяснения роли религии в создании, поддержании и изменении социального порядка, формировании личности, но именно изучение воздействия религии на общество и является главным делом социологии религии.

В результате социологического анализа религия предстает как социальный феномен. Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и возможностями, «разрешающей способностью» применяемых ею методов. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Это похоже на то, как если бы портрет одного и того же человека писали художники, представляющие разные школы. Определение религии, которое дает или может дать социология, не должно рассматриваться как исчерпывающее и достаточное, ибо религия не исчерпывается социальным аспектом — процессами взаимодействия с обществом, социальными функциями и т. д., т. е. тем комплексом вопросов, который ограничен рамками доступного для социологических методов исследования религии.

Трудность определения религии как социального феномена заключается в том, что на этом уровне религия рассматривается как социальное поведение, т. е. как определенный образ действий, связанный с определенными формами организации и верований. Социолог должен рассматривать любую религию, в том числе самую примитивную, не как ложную или истинную, а как выражение социальной жизни, как именно социальный феномен. В определении религии, которое дал Дюркгейм, центральным является тезис о том, что религия имеет дело со «священными вещами» — с вещами, которые находятся по ту сторону всего мирского, по ту сторону «профанных» дел и забот обычного человеческого существования.

Дюркгейм обратил внимание на очистительные обряды и изменения в состоянии человека, которые во многих культурах считаются необходимым предварительным условием участия человека в религиозных ритуалах. Он полагал, что здесь выражено то понимание деления жизни на сакральную и профанную реальности, которое и позволяет установить сущность религии, существующей в любой культуре. Вступая в общение со «священным», участвуя в ритуале, человек ощущает причастность к «высшему», к тому, что возвышается над будничностью, рождает праздничное настроение. Это ощущение отличается от всего, что переживает человек в своей обычной, повседневной жизни, имея дело с тем, что его в этой жизни окружает. Согласно Дюркгейму, не все, что вызывает благоговение, и не всякий опыт «священного» является религией. Он различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа: «во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви». Под «церковью» Дюркгейм имеет в виду всякую общность, существующую на религиозной основе.

Связь со священным, таким образом, принципиально, по самой сути своей является социальным феноменом, ее субъектом является группа, это феномен коллективного сознания. По Дюркгейму, сама социальная жизнь является, по существу, религиозной, а религиозная вера и практика выражают зависимость индивида от общества. Дюркгеймовское определение религии предполагает дуалистический взгляд на мир: жизнь имеет религиозную и нерелигиозную стороны. Нет религии и нет общества, утверждал Дюркгейм, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две разные части — священное и профанное. Однако этому противоречит тот факт, что все же есть люди, которые иначе воспринимают мир, в других категориях организуют свой опыт и деятельность. Это может быть либо тотально религиозное восприятие мира, в котором общество в целом отождествляется с «церковью», либо последовательно секулярный взгляд на мир. М. Вебер, например, не стремился к выработке какого-то законченного определения религиозного феномена. Он полагал, что любая дефиниция достаточно условна и не способна выразить суть дела. Для него главное заключалось в том, что индивиды действуют, сообразуясь с избираемыми ими методами достижения преследуемых ими целей. Эти цели, по Веберу, могут быть сами по себе секулярными — богатство, престиж и т. д. Хотя в исследовании смысловой основы человеческой деятельности Вебер видел задачу социологии религии, он не отожествлял эти «смыслы» полностью с религиозными понятиями. Он видел, что для современного общества характерны как раз именно не религиозные «смыслы», т. е. Вебер, в противоположность некоторым последующим социологам, не рассматривал наиболее общие культурные ориентации современного общества как совпадающие с определением «религиозного».

Религия или религиозность, не является непременным спутником всякой ограниченности наших сил и знаний. Известно, например, что в жизни эскимосов куда больше опасных случайностей, чем у туземцев Меланезии, и, тем не менее, у них значительно меньше магических обрядов. Между тем, индейские племена Калифорнии, живущие в условие благоприятнейшего климата и обилия пищи, регламентируют свою жизнь колоссальным количеством табу. Можно привести и факты более общего порядка. Не всегда наиболее страдающий слой населения обнаруживает большую религиозность: в современном буржуазном обществе пролетариат религиозен не более, а менее, чем буржуазные классы, да и в античных государствах отнюдь не рабы оказывались наиболее религиозными. Война, принося неисчислимые страдания огромным массам населения, не всегда и не всюду стимулирует религиозные настроения. Более того, за последнее столетие рост причиненных войнами страданий и опасностей был едва ли не прямо пропорционален упадку влияния религиозных систем. Функции религии правомерно рассматривать в сопоставлении не с какими бы то ни было «естественными» потребностями человека, но с потребностями исторически конкретных социальных систем. Как показывают факты, самые нелепые и внутренне противоречивые мифологические конструкции, самые «дикие» ритуальные действия нередко представляются людям нужными, поскольку существует не зависящая от их воли и сознания общественная потребность в данном типе религии. И наоборот, эти конструкции в том же массовом сознании, в конце концов, рушатся, поскольку таковая потребность отмирает.

В общественной жизни мы встречаемся с двумя типами деятельности: а) с воспроизводством материальных предпосылок, или жизненных средств существования общества, и б) с воспроизводством самого способа общения, общественной «формы» материальной деятельности. Совокупность этих видов социальной деятельности составляет регулятивную систему, «управляющий механизм» данного общественного организма. Историческое значение и исторические судьбы религии как социального института связаны именно с развитием регулятивной системы человеческого общества.

Возникновение «священных» регуляторов социальной деятельности можно рассматривать как один из моментов разложения «исходного» механизма социального управления. В первоначальных («примитивных», гипотетически реконструируемых) формах передачи и закрепления социальной деятельности, по-видимому, не различались еще «обычная» и «священная» необходимость. Характеристика определенной деятельности как религиозно-значимой, включенной в систему культа, является не плодом «вторжения» религий в социальный мир, а продуктом развития и расчленения критериев социальной регуляции. Такое расчленение приводит к обособлению и гипертрофии отдельных ее сторон. В религиозном сознании аккумулируются и приобретают видимость самостоятельности субъективные «личностные» характеристики социальной деятельности, поскольку в иных формах сознания аккумулированы ее «безличные», стихийные, объективные компоненты.

«Религия — душа бездушного мира» (Маркс). Религия, таким образом, включает верования (мифы), т. е. веру, которая помогает человеку понять, объяснить и определенным образом упорядочить свою жизнь; вера сама по себе есть индивидуальный феномен, который включает доверие к какому-то объекту, событию, принципу или существу как воплощению ценности и источнику смысла жизни; религия предполагает, следовательно, общность верований, разделяемых верующими, общий для них миф, который вписывает общие культурные ценности в определенную историческую действительность.