Глава 12. Первобытный ритуал 2 страница

Другое истолкование жертвы состоит в том, что человек стремится воссое­диниться с Богом и не может достигнуть воссоединения. Жертва, приближая к Богу, отдаляет от Него. Если так понимать жертвоприношение, то становится по-нятен довершительный смысл жертвы Христа. Оно суть самопожертвование. Ког­да жертвуешь собой, отдаешь себя Богу, то преступления не совершается и мож­но преодолеть пропасть грехопадения. Однако как такового самопожертвования для преодоления противоречивости и неразрешимости ситуации жертвоприно­шения недостаточно. Во-первых, к самопожертвованию тяготеет всякое жертвоп­риношение. Нельзя принести подлинную жертву как нечто внешнее, никак не зат­рагивающее жертвователя. Она ценится тем больше, чем труднее для принося­щего ее. И вполне можно представить себе первобытное жертвоприношение, в котором жертва сама готова к закланию. И здесь вступает в силу второй момент. Только Иисус Христос был Богом и безгрешным человеком одновременно. Имен­но поэтому Его жертва могла быть вполне бескорыстной, быть вольной самоотда­чей Себя Богу. Все другие самопожертвования не способны соединить человека с Богом. Они предлагают ему в дар свое грешное естество, неспособное войти в абсолютность божественного бытия. Никакое очищение, никакой аскетический путь не сделают даже из самой чистой и невинной жертвы сосуд, достойный воспри­нять в себя Бога таким образом, чтобы соединиться с Ним навечно. Поэтому язы­ческое и, в частности, первобытные ритуалы должны непрерывно возобновлять­ся, пытаться разрешить неразрешимое, а если и разрешать, то только как вспыш­ку единения с богами, которое завершается возвращением в разорванное только человеческое бытие профанного мира.

Первобытный ритуал, и это для него в высшей степени характерно, толком и не способен определить онтологический статут жертвы. Действительно, кто ре­ально приносится в жертву в первобытном ритуале? На поверхности это очень разные существа: и юная, невинная, беззащитная девушка, и огромный, могучий, круторогий и свирепый бык. В действительности же в них есть нечто существенно общее. И одна, и другая жертва тяготеют к божественности более или менее пол­но, но никогда целиком ее не выражают. В тенденции, в рамках первобытного ритуала богам в жертву приносятся боги же. Они наиболее достойная и отвечаю­щая сути ритуала жертва. К тому же к убитому божеству можно приобщиться че­рез трапезу, впустить его в себя. Однако это только одна сторона дела. Другая же по-прежнему отрицает первую. Ведь, отдавая в жертвоприношении богам богово, люди в итоге остаются как бы и ни при чем. Они только посредники в процессе воссоединения божества с самим собой. Причем посредники сомнительные. В лице девушки или быка божество как-то присутствует в человеческом мире,сак-рализует его. Но людям, когда они стремятся к соединению с богами, нечего пред­ложить им и не от чего отказаться в себе, кроме божественного. Само челове­ческое слишком ничтожно и недостойно богов, чтобы им жертвовать. Вот отчего еще жертвоприношение — безысходный круг, в котором ритуал непрерывно сак-рализует профанное, достигает сакрального, но только как вершины, с которой неизбежен спуск.

Последний и высший момент ритуала — это достижение его участниками обожения, пребывания в полноте божественной жизни. Уже очевидно, что полно­та эта относительна, что она может быть разомкнута к хаосу, что в ней люди не только и не столько встречаются с богами, сами становясь ими, сколько раство­ряются в божественной жизни, не обретают, а теряют ее. Хотя эти тенденции име­ют место быть, какая-то, пускай незначительная ниша внутри божественной жиз­ни для людей оставалась. Ритуал обставлял ее прежде всего как трапезу. За трапезой могло поедаться жертвенное животное или же богам жертвовалась часть другой пищи. В любом случае она их объединяла, делала сотрапезниками. Но не просто знакомила, так сказать, в дружеском застолье, а делала единосущим че­рез входившую в людей и богов пищу. Если таковой было жертвенное животное как образ божества, то ее поедание было наиболее внятным и выраженным обо-жением. Однако так или иначе в ритуальной трапезе всякая пища и питье свя­щенны, т.е. божественны. Священен хлеб как порождение матери-земли. Свя­щенно вино, в котором совмещалось божественно-материнское и божественно-отцовское начало. В соответствии с первобытными представлениями оно уподоб­лялось одновременно солнечным лучам (т.е. огню и теплу, исходящему от небес­ного, часто верховного бога) и подземной материнской влаге. Еще вино сближа­лось и отождествлялось с кровью,вкоторой видели солнечные лучи, подобные кровеносным сосудам, исходящим от сердца. Тогда солнце и сердце становились переходящими одна в другую реалиями.

Трапеза, пир давал первобытным людям ощущение полноты и божествен­ности своего существования, конечно, не потому, что они от души наедались и напивались. Здесь их действия были как бы неравны самим себе. Хлеб и вино насыщали не только тело, но и душу. Их поглощение было таинством, актом ми­стическим, преобразующим все естество человека. В трапезе боги присутствова­ли и за столом, и в пище, и вине,и в душах пирующих. Сами же они ощущали и присутствие священного, и вхождение его в них, и собственное движение в сверх­человеческую реальность божественного мира. Мы еще можем представить себе трапезу, на которой помимо удовольствия от еды и питья присутствуют радости и воодушевления. Однако в рамках первобытного ритуала она знала еще и восторг, благоговение, экстаз. Последний и был в ней самым опасным, тяготея, как уже отмечалось, к оргийному буйству. Эту двусмысленность ритуальной трапезы, меж­ду прочим, выражает собой вино. Его хмель мог быть одновременно и знаком восторга восприятия божества и собственного обожения, и признаком надвигаю­щегося хаоса с его потерей всякого рода ритуальных ориентиров.

Помимо трапезы вершина ритуального обожения выражалась в браке и со­итии. Здесь были возможны различные варианты сакрализации участников риту­ального действия. Но все они были связаны не просто с сексуальными вожделе­ниями как таковыми (как трапеза — не с голодом и жаждой), а с образом целокуп-ности и полноты бытия. Его в ритуале обозначала встреча мужского и женского начал. Одновременно за ней стояла порождающая мощь богов. Трапеза (пир) и брак (соитие) навсегда останутся образами и знаками внутрибожественной жиз­ни, ничего другого о ней язычество сказать было не в состоянии. В иудео-христи­анской традиции брак, пир, брачный пир станут символами, которые мифологи­ческими средствами указуют на божественную реальность, саму по себе никак в браке и пире не выразимую.

При всем том, что первобытный ритуал был коллективным действием, в котором соотнесено "мы—бытие" людей и "мы—бытие" богов, что он блокировал собой индивидуальные поползновения членов общины, именно ритуал создавал первые предпосылки и даже делал первые шаги в сторону человеческой индиви­дуализации. Осуществлявшаяся в ритуале блокада индивидуального начала в человеке предотвращала его разомкнутость вниз, в направлении животности. Перспективу же индивидуации ритуал открывал, размыкая человеческое суще- ствование вверх, в сторону божественной реальности, и открывалась эта перс­пектива двум ключевым фигурам ритуального действия — жрецу и жертве.

То, что жрец в первобытной общности людей явным образом выделен из "мы—бытия", очевидно. Он стоит над другими людьми по принципу своей бли­зости к богам, посреднической роли между профанным и сакральным мирами. Но первобытная община еще и управляется, в ней кто-то осуществляет власть. И мы хорошо знаем, что власть имеющий в общине (роде, племени) — это вождь. По­пулярная, а главным образом беллетризованная литература о первобытности часто склонна не просто разделять, но и противопоставлять фигуры жреца и вож­дя. Между тем подлинная, еще не разлагающаяся первобытность знает нечто прямо противоположное. Жрец и вождь (царь) исконно совмещались в одном лице. Иначе и быть не могло, т.к. священство (жречество) и царственность с позиций первобытности — это две стороны одной медали. Только обладающий достоин­ством священства мог и царствовать. Царственность, т.е. власть, не санкциони­рованная свыше, была совершенно невозможна. Это современному человеку представляется естественным, когда одни люди властвуют, а другие им подчиня­ются. Первобытный же человек всегда помнил и ощущал, что человеческое само по себе ничтожно, оно бытийствует лишь в меру его наполненности божествен­ными энергиями. Поэтому власть человека над людьми не просто нечестива, для нее нет никаких оснований. И если уж она каким-то образом прикреплена к чело­веку, то только как посреднику между богами и людьми, тому, кто обращен к богам с молитвой, и только в силу этого с повелением — к людям. Очевидно, что таким человеком мог быть один жрец, точнее, царь-жрец.

Нам легко заподозрить, что именно власть, возносящая царя-жреца над простыми смертными в первую очередь способствовала его индивидуации. В дей­ствительности же гораздо большее значение имело его промежуточное положе­ние между сферами профанного и сакрального. Оставаясь человеком, царь-жрец в силу своей обращенности к богам, пребывания в постоянном контакте с ними, уже им в полной мере не был. В нем появлялось нечто сверхчеловеческое, сакра-лизованное. Но и к богам царя-жреца никак отнести нельзя. Стоит ему раство­риться в божественном, как разорвется связь, исчезает посредничество между профанным и сакральным мирами. Так что царь-жрец зависал в этой своей про­межуточности, как "уже не" и "еще не" бытие одновременно. И здесь самое важ­ное состоит в том, что он не мог в полной мере сказать о себе ни "мы — люди", ни "мы — боги". В его душе, видимо, возникало какое-то подобие ощущения "я — люди" и "я — боги". "Я" — потому, что нет сращенности и нет растворенности ни в одном из миров. Если жрец и "люди", то не так, как все; если "боги" — тоже каким-то особым, своим образом. Вот это "своим" и намекает на индивидуальность царя-жреца, в перспективе — на его "яйность". Поскольку "яйность" — это не люди и не боги, не просто и не только люди и боги, то в какой-то мере, в каком-то очень ограниченном смысле "яйность" — обращение к самому себе, "я"="я".

Вспышка самосознания и самотождественности, преодолевающая "мы-бытие" первобытной общины, не могла не быть дискретной и неустойчивой. К тому же первобытному жрецу легко было сорваться в идентификацию себя с еще одним "мы-бытием". В данном случае — с корпорацией царей-жрецов. Ведь царь-жрец мог быть в общине и очень часто был не единичен. Поэтому при всей своей выделенности и избранности он мог осознавать свою промежуточность как своего рода "профанно-сакралы-юе" "мы-бытие". Однако у этой тенденции, очевидно, доста­точно выраженной, был мощный ограничитель. Им была близость роли царя-жреца и жертвы.

Действительно, жрец и жертва связаны тесно и неразрывно. Это прослежива­ется уже на уровне этимологии. CnjOBjoJI^jej^jipo из водно от "жрать". Разумеется, ни о каком обжорстве речь не идет. Жрец был тем членом первобытной общины, кто от ее имени, в качестве ее персонификации в первую очередь, а иногда и в единствен­ном числе вкушал мясо жертвенного животного. Через него и в нем происходила встреча и единение в пище богов и людей. В этом случае жрец как будто противо­стоит жертве. Он — активно действующее начало, тогда как она — пассивна, в нем торжествует жизнь, ее же настигает смерть. Однако противопоставленность жреца и жертвы имеет свои пределы и легко переходит в их сближение, уподобление, отож­дествление. Да, жрец — это тот, кто убивает жертву, но он же и соединяется с ней в трапезе. К тому же жертва — существо сакрального ряда, оно возвращается в жер­твоприношении и последующем ее поедании в полноту внутрибожественной жизни и тянет туда за собой причастного к ней жреца. Такой уж непреодолимой преграды между жрецом и жертвой нет. Тот, кто приносит жертву, рано или поздно должен в свою очередь стать жертвой, но не по закону какого-то возмездия. А потому, в пер­вую очередь, что в нем все более концентрируется сакральное бытие принесенных им жертв, он все более принадлежит богам и, следовательно, должен быть отдан им в жертвенный дар. Жертвоприношение же здесь становится необходимым, т.к. риту­альное убийство отделяет в жреце-жертве профанное от сакрального, его промежу­точность и посредничество заканчиваются. Божеское соединяется с божественным, профанно-человеческое уходит в небытие.

Схематически очерченная нами линия принесения в жертву жреца — одна из возможных. Другую же можно наметить, отталкиваясь от неизбывной и радикальной двусмысленности положения, которое занимал в первобытной общине царь-жрец. В нем совмещалось ощущение им и другими членами общины силы, могущества, вознесенности над другими людьми и вместе с тем отторгнутости, отверженности, в чем-то даже мнимости его существования. Сточки зрения первобытности, всякая выделенность, намек на единоличность и индивидуальность есть понижение качества существования. Подлинно существует только множественность, ра­створяющая в себе все индивидуальное. И сфера профанного, и сфера сак­рального— это в одинаковой степени "мы-бытие". Остаточно нечто подобное знает и наша культура. Откуда иначе уважительное и почтительное "вы", в отли­чие от фамильярного "ты". Жрец же как раз и воспринимался в перспективе этого "ты". Он зависал, теряя почву под ногами и не достигая небесной тверди. В исконно первобытном смысле тот, кто выделен, одновременно вознесен и проклят. Он боже­ствен, но его божественность мнима. Тут равно возможен любой из акцентов. Акцент на божественность дает нам фигуру царя-жреца, на мнимости — шута. Последнего, кстати говоря, вовсе не стоит воспринимать как весельчака-кривля­ку, развлекающего власть имущих. Изначально шут — двойник царя-жреца, олицетворенная перспектива его собственного существования. Царь-жрец имен­но в силу выделенности, вознесенности его человеческого над другими может оказаться или проявить себя "человеком слишком человеком", благодать не прикреплена к нему неразрывно раз и навсегда. Когда она оставляет своего недо-стойного носителя, ему так просто не вернуться в плотно сомкнутые ряды "мы-бытия". Нет, обнаруживший свою мнимость и открывший тем самым свое подлин­ное лицо шута, недавний царь-жрец подлежит ритуальному убийству-жертвопри­ношению. На этот раз оно в корне отлично от обычного жертвоприношения. В нем устраняется начало ничтожествования, смерти, небытия. О таком жертвоприно­шении, не путая его с Христовой жертвой, тоже можно сказать "смертию смерть поправ". Убийство мнимого царя-жреца, т.е. шута, открывает дорогу жизни. Это заклятие хаотическо-профанного в пользу космическо-сакрального. Оно сосредо­точено на фигуре царя-жреца еще и потому, что длительная и глубокая его прича­стность сфере божественного не только благочестива, но и святотатственна. Про-фанно-человеческое должно знать свое место, с сакральным оно не воссоедини-мо, хотя и неизбывно стремится к воссоединению.

Вот и получается, что у царя-жреца-жертвы нигде нет своего устойчивого места. Ему, как никому другому, в первобытной общине необходимо самоопреде­литься. Всякая растворенность в любом "мы-бытии", человеческом или боже­ственном, для него чревата неготовностью к переиначиванию на противополож­ную своей роли. Поэтому царю-жрецу приходится глубоко заглядывать в самого себя, искать в себе оснований для своих действий, как бы они потом не санкцио­нировались богами. В отечественной традиции слишком долго и упорно делался акцент на том, что фигура царя-жреца потенциально связана с мотивом социаль­ного неравенства и эксплуатации. Между тем куда как важнее, что еще всецело в пределах ритуала, ритуального самоощущения и мироотношения царь-жрец де­лает первую, еще недовершенную, непоследовательную, во многом тщетную, но все-таки заявку на индивидуально-личностное существование.

ГЛАВА 13. МАГИЯ И МАГИЗМ

С магией у современного человека очень часто связаны неопределенные представления о чем-то таинственном, запретном, сверхъестественном и потус­тороннем. Самое поразительное состоит в том, что магическое сегодня далеко не всегда отличается от религиозного. Причем далеко не только на уровне так назы­ваемого обыденного сознания. Сошлюсь, в частности, на такого знаменитого и авторитетного исследователя первобытной культуры, как Д.Д. Фрэзер. В своем главном труде "Золотая ветвь" он так характеризует магию: "Магическое мышле­ние основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное произво­дит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принци­пу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают вза­имодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй — законом соприкоснове­ния или заражения"1.

На первый взгляд, фрэзеровская характеристика магии при всей своей про­стоте и ясности еще неотразимо убедительна. Действительно, разве это не маги­ческое действие, когда индеец племени оджибвеев, желая навлечь на кого-то напасть, "изготовляет изображение своего врага и вгоняет в его голову иглу в уве­ренности, что стоит игле пронзить куклу, как враг почувствует в этой части тела острую боль"' или "бесплодная женщина, желающая стать матерью, изготовляет де­ревянную куклу, которую держит на коленях, полагая, что это приведет к исполне­нию ее желания"2. Разумеется, перед нами самая настоящая магия, да еще и дей­ствия присущего ей закона подобия. Но пойдем немного дальше и вспомним, что сравнение, уподобление и отождествление лежат в основе мифа и мифологического мироотношения в целом. Все, что подобно другому, и есть другое, и чем более подобны, тем больше оснований их отождествить, — вот универсальный принцип первобытного мышления. Его действие можно обнаружить, скажем, при создании первобытными людьми наскальных изображений, поскольку они не были только изоб­ражениями, но еще и знаменовали присутствие в пещере реальных быков и оленей (подобное вызывало подобное). Можно, конечно, что и делалось неоднократно, на­звать наскальные изображения магическими. Но это будет шагом в сторону непо­мерного расширения сферы магического за счет религиозного, отождествление с ней всей жизнедеятельности первобытных людей.

У магии было нечто существенно общее с другими сторонами первобытной культуры, но было и своеобразие. Его можно обнаружить в первую очередь не тогда, когда магия будет противопоставлена религии. Противостоит же она ей не за счет действия законов подобия и заражения. Они-то, напротив, магию и религию объединяют, т.к. в свою очередь укоренены в мифологическом мироотношении.

Религия, и в этом ее своеобразие, ориентирована в мире, где основными параметрами являются хаос и космос, профанное и сакральное, на сакрально-космическую реальность. В той мере, в какой они космичны, она опирается на миф и ритуал. Олицетворением религии и религиозной жизни является жрец. Если сопоставить с религией магию, то обнаружится ее тяготение уже не к сакрально-космической, а к сакрально-хаотической реальности. Как и религия, магия уст­ремлена за пределы профанно-человеческой реальности, ей тоже насущно необ­ходим контакт со сверхчеловеческим миром. Таковым же может быть не только мир богов, но и мир демонов и других еще менее внятных и определенных сил хаоса. Соответственно, в обращенности к этому миру магия вырабатывает свой ритуал, у нее есть свое подобие мифов. Соответственно в центре магического ритуала стоит уже не жрец, а маг (колдун). Первобытные общины длительное время знали своего рода параллелизм религиозной и магической жизни с их риту­алами и мифами, с фигурами жреца и мага. Вопрос о том, было ли параллельное сосуществование религии и магии исконным, остается открытым.

Есть основание предположить, что в глубоко архаичной первобытности ре­лигия и магия совпадали, а если и различались, то как мало и непоследователь­но выраженные тенденции. В пользу подобного утверждения говорит первона­чально слабая различенность и противопоставленность хаоса и космоса, про-фанного и сакрального. Не то чтобы эти измерения когда-то вообще отсутствова­ли, но их взаимопереход оставался слишком мало фиксированным и определен­ным. Первобытное сознание его точно не улавливало, было сумеречным и грезя­щим, легко распадалось, теряло всякую последовательность и с трудом к ней возвращалось. Скажем, грандиозность дистанции между профанным и сакраль­ным могла восприниматься как невнятность присутствия сакрального, его подав- ляющее величие почти не различалось с хаотической безмерностью. С другой стороны, контакт профанного и сакрального легко переходил в фамильярность. Тот, кто ощущал присутствие в себе сакрального,мог отождествить себя с присут­ствующим; поклоняющийся своим богам в значительной мере и был в своем пред­ставлении этими богами. Между прочим, весомым аргументом в пользу первона­чальной сращенности и слитности религиозного и магического служит наличие во многих очень отсталых племенах с архаически первобытным укладом фигуры шамана. Кто он: жрец или маг? Это с точностью определить невозможно.

Там, где религия и магия разошлись и обнаружили разнонаправленность своих устремлений и свою внутреннюю разнопородность и несовместимость, там все равно не произошло вытеснения религией магии или наоборот. Мирно или немирно, они сосуществовали, составляя два центра жизни первобытной общи­ны. Причем главной и преобладающей, как правило, была религия, магия же ос­тавалась более или менее периферийной. Общину возглявлял царь-жрец, маг же, несмотря на все свое влияние, был фигурой полулегальной, теневой. Обрат­ное если и было возможно, то лишь как неблагополучие, кризис или катастрофа данной общины. Почему же магии и магу лучше было не выходить из тени?

Потому прежде всего, что связь магии с сакрально-хаотическими силами была ненадежной, двусмысленной и очень опасной, а в конечной перспективе и тупиковой. Если так можно выразиться, оправдание первобытной магии состояло в том, что мир сакрально-космический не был в полной мере божественно абсо­лютным. Космос родом из хаоса, боги вышли из него и когда-то уйдут в хаос. К тому же их космическая власть неабсолютна. Космос постоянно отбивается от хаоса и никогда до конца не может вытеснить и выдавить его из себя. Он со всех сторон окружен хаосом, последний лезет из всех щелей и трещин космически устроенного бытия. Особенно силен хаос ночью в проклятых местах и т.д. и т.п. В этой ситуации у первобытных людей неизбывно возникала тяга ставить свечку, как мы бы сегодня сказали, и Богу, и нечистому, точнее же, космическим богам и хаотическим демонам. Но обращение к демонам вольно и невольно содержит в себе признание того, что существующее устроение мира ставится под вопрос. Хорошо еще, если магическая связь с демонами оставалась подпольной и до­полнительной к основному — служению богам общины. Таковой же она была для кого угодно, только не для мага. Последний делал ставку на сакрально-хаотичес­кие силы и этим противопоставлял себя религиозному ритуалу и жрецу как его центральной фигуре.

В этой противопоставленности осуществлялся и магический антиритуал. Очевидно, что его моменты, цели и результаты были иными, чем в религиозном ритуале. Прежде всего конечная цель магического ритуала не совпадала с целью религиозного даже формально. Если последний направлялся на обожение, то первый вовсе не стремился к превращению его участников в демонов и тем бо­лее к их поглощению хаосом. Хаос всегда рядом, уйти в него и не вернуться было проще простого. Магический ритуал преследовал другую цель, а именно овладе­ние сакральным и господство над ним, в крайнем случае получение от него помо­щи и подпитки. Вся противоречивость и двусмысленность магического ритуала заключалась в том, что его участники пытались внедрить хаос в космическую жизнь. Хаосом улучшить свое положение в космически устроенном мире. Впро­чем "улучшить" — это слишком мягко сказано, во всяком случае по отношению к магу. У мага замах был совсем другой. Как и жрец, он шел по пути обожения, как и он, был посредником между профанным и сакральным мирами. И в этой своей промежуточности также делал шаг в сторону индивидуации. Однако далее начи­наются принципиальные и непреодолимые различия.

Одно из них обнаруживает себя в том обстоятельстве, что ритуально-маги­ческая обращенность к сакрально-хаотическому состоит в заговорах и заклятьях, тогда как религиозный ритуал немыслим без молитвы. В молитве жрец обращает­ся к богам с просьбой, она в принципе просительна. Причем просить через молит­ву можно не все, что взбредет в голову. Чтобы она оставалась молитвой, т.е. была благочестивой, в ней всегда должен присутствовать момент ее соотнесенности не только и не столько с нуждами молящегося, сколько с волей божества. "Боже, даруй мне это, если оно мне во благо, каковое ведаешь только Ты". Подобные оговорки в настоящей молитве всегда присутствуют или подразумеваются. Иное дело магическое заклятье. Оно требовательно и принудительно. Тогда сразу же возникает вопрос: как это представитель профанного мира может принудить сак­ральные, пусть и хаотические силы, откуда у него власть над ними? Из очень поздних, далеко послепервобытных источников нам известно, что маги изучают какие-то таинственные и запретные книги, погружаются в формулы и знаки. За всем этим стоит магическое преимущество тайноведения, по существу особого рода знания. Знание это магам могут поведать сами демоны, оно может сохра­ниться у отдаленных потомков демонов, давно ставших людьми. Важнее, однако, то, что демонический мир — это область злобно и бессмысленно буйствующих сил, которые плохо себя сознают, не способны к последовательности и расчету. К тому, что составляет преимущество космически устроенного мира. Им и пользу­ется маг в попытке овладеть хаотическо-сакральными силами. Его можно опре­делить как космическое существо, стремящееся использовать силы хаоса. В ка­ком-то смысле маг представляет собой человека, который взял на себя задачу заклясть хаос по образу когда-то состоявшегося его божественного устроения. Однако его задача изначально самопротиворечива, т.к. через связь с сакрально-хаотическим миром он стремится к самосакрализации. Профанное же никогда не сможет собственными усилиями стать сакральным. Такие усилия не по его воз­можностям.

Не случайно в нашем представлении маг в лучшем случае господствует над сверхчеловеческими силами, почти безраздельно подчиняет их себе. Но эти силы никогда не становятся его силами, им самим, он насыщается ими через заклятье и заклинание, но они же и оставляют его. Причем в случае каких-то не­верных действий мага могут расстаться с ним навсегда. И тогда не исключена ситуация пушкинского Черномора из "Руслана и Людмилы". Вчера он всемогущее существо, способное одолеть все препятствия, сегодня же — беспомощный и трясущийся карлик с огромной бородой. За этой и подобной ей ситуацией стоит невозможность обожения мага, к нему он способен приблизиться почти вплот­ную, но черту не перейдет никогда. Любое магическое заклинание способно толь­ко укротить и подчинить хастическо-сакральные силы, но не пресуществить их в нечто космически устроенное, с тем чтобы впоследствии сделать силами самого мага. Маг — существо безблагодатное. Он господствует над демонами потому, что перехитрил их, использует против них их же собственные силы. Они дали ему их в руки, и не в его возможностях изменять природу демонического. Да и власть

мага над демонами и другими менее внятными реалиями хаоса безнадежно проти­воречива. Чем более грозными и могущественными силами он овладевает, тем труд­нее и невыполнимее становится задача господства над ними. Магический промах, ошибка или небрежность — и для мага может быть все кончено, он окажется раздав­ленным подвластными ему существами. В конечном итоге маг с непомерными при­тязаниями выпускает джина из бутылки. Туда его загнали устрояющие космос боги и заповедали людям к сосуду не прикасаться. Маг, нарушивший эту заповедь, пово­рачивает вспять движение космического устроения или ускоряет и без того неизбеж­ную хаотизацию космоса.

В нашей новоевропейской культуре давно получил распространение ска­зочный образ доброго волшебника. Этот волшебник, без сомнения, дальний по­томок первобытного мага. Но путать их не стоит. Волшебство обыкновенно проти­вопоставляется миру обыденному и привычному. Маг же был человеком, который не мог не ощущать своего разрыва или хотя бы напряженных отношений с рели­гией, с ее жрецами, ритуалом, богами. Когда он был в силе и власти, вольно или невольно выступал в качестве богоборца. Представить себе мага во главе перво­бытной общины можно только через переиначивание всех ее мировоззренческих ориентиров, через торжество в ней тех начал, которые уничтожались, подавля­лись или существовали в тени неофициальной или полуофициальной жизни. Та­кого рода переворот, последовательно осуществляемый, вел только к катастро­фе. Представим себе, например, ритуал, в котором люди служат демонам. Но служить им можно только кровавыми жертвоприношениями, подкрепляющими в демонах разрушительно-демоническое. Если такой ритуал еще и соединял лю­дей с демонами, демонизировал их, то это означало усиление в них начала хао­тического бешенства и всякого рода сил распада, смешения, в конечном счете, небытия. Так что во всех отношениях магу и магии было лучше оставаться на периферии общинной жизни, лишь слегка заигрывая с сакрально-хаотическими силами, дополняя их присутствием основное и магистральное — непрерывно для­щийся религиозный ритуал, космизирующий хаос и сакрализирующий профанно-человеческий мир.

Часть четвертая

Культура Древнего Востока