Глава 12. Первобытный ритуал 5 страница

— Я был спутником, сопутствовавшим своему господину, слугою царского гарема у государыни, взысканный милостью, супруги царя Сенусерта... Нефру достопочтенной"1.

Очевидно, что, прежде чем непосредственно перейти к действиям и собы­тиям рассказа, его автор счел необходимым представиться читателю, познако­мить себя с ним. И что же мы в результате узнаем о Синухете? О нем самом, его индивидуальных особенностях — ровным счетом ничего. И не этими особеннос­тями озабочен египетский царедворец. Ему нужно одно — демонстрировать тем, кто будет читать его текст, что он, Синухет, значил для фараона, кем был для него, какими милостями тот его облагодетельствовал и т.д. Вроде бы наш вельмо­жа стремится идентифицировать себя, однако его идентификация менее всего является самоидентификацией. Синухет соотносится со своим царем-богом и в этой соотнесенности обретает себя. Сам по себе в своей самообращенности он как будто вовсе не существует ни в своих, ни в чужих глазах. А это значит, что перед нами человек, в своем человеческом естестве ничтожествующий, т.е. раб.

Тем не менее он решается на поступок редкий и рискованный, на трудное и опасное бегство из Египта. Далее Синухет проявит и выносливость, и сметли­вость, и силу, и отвагу, прежде чем создаст себе прочное положение за предела­ми родной страны. Но вот на пороге старости им овладевает тоска по родине, и Синухет пытается осмыслить, почему он ее покинул. Оказывается, что это некий неизвестный "бог, судивший бегство, увлек меня"1. Сам Синухет здесь вовсе ни при чем: "Что до этого бегства, свершенного смиренным слугой, — пишет он в обращении к фараону Сенусерту I, — то я не замыслил его, не было его в моем сердце, я не задумал его: я не знаю, что оторвало меня от моего местопребыва­ния. Это было как сновидение..."2

С нашей стороны было бы вполне резонно усомниться в полной искренно­сти египетского вельможи. Вряд ли он действовал так уж бессознательно и безот­четно. Важнее, однако, то, что аргументы Синухета были уместны, соответство­вали этикету в обращении раба к своему божественному повелителю. Раб дает понять последнему, что с него нечего взять, никакой собственной волей и возмож­ностями самому устраивать свою жизнь он не обладает. Если в рабе и есть что-то самому ему принадлежащее, так это преданность фараону, не преданность даже, а естественная устремленность к нему как единственному источнику своего су­ществования. Нечто подобное дает понять Сенусерту его царедворец в таких сло­вах: "На родине ли я, здесь ли я, ведь ты властен сокрыть этот горизонт; восходит солнце по твоему желанию; воду в реках — ее пьют, когда ты пожелаешь; воздух в небе — его вдыхают, когда ты это повелишь"3.

Синухет умаляется, кажется, до последнего предела. Послушаешь его — так он ничто или почти ничто, а фараон — это все или почти все. Да, конечно, подобного рода самоумаления и превознесения божественного царя требовал этикет, в нем формулировалось ощущение и без того огромной дистанции между царем-богом и рабом. Но при всей самоумаленности в Синухете сохраняется одно драгоценное качество, которого не знала первобытность. Синухет ощущает себя и существует как вот этот конкретный индивид со своей биографией. Он в состо­янии поведать нам от собственного лица о приключениях, выпавших на его долю. Это право ему дано, и эта возможность у него есть, потому что тексту "Рассказа Синухета" предшествовали торжественные и запечатленные в камне повествова­ния фараонов о своих деяниях. Они были величественны и божественны, исхо­дили от бога и адресовались богам, а не только подданным-рабам. Однако возле царей-богов копошились рабы. Один из них жил в соотнесении с царем-богом Сенусертом и решился поведать потомкам о себе. Разумеется, не о себе Синухе-те как таковом, а о том, каким образом его, именно его жизнь была связана с жизнью Сенусерта I. Последняя наполняла первую своим смыслом, как-то санк­ционировала ее. Но все же Синухет прожил свою собственную, отличную от фа­раоновой, жизнь раба. Для раба служение божественному индивиду — фараону — в какой-то мере требует индивидуального самоопределения, выхода из пред-заданности ритуальных действий с их устойчивыми и неизменными смыслами. Синухет и продемонстрировал возможность внеритуальных, а тем самым и инди­видуализированных человеческих действий. Пока ими оказалось бегство раба от господина и возвращение к нему. В них раб обнаружил какие-то крупицы самобы­тия и самоопределения.

Разделение на божественного царя и всех остальных людей-рабов в каж­дой древневосточной стране было более или менее резким и последовательным. Здесь неизменно действовала одна и та же закономерность: там, где царь был ближе к богам, последовательнее отождествлялся с богами, там рабы в большей степени были рабами. Так, в Древнем Египте и Месопотамии, хотя и по-разному, божество непосредственно восседало на царском троне. Зато и рабство в этих странах наиболее акцентированно. Именно акцентированно, а не всеобъемлю­ще. Все-таки раб в чистоте и полноте своего рабства, так же как и царь в полноте своей божественности, — это скорее ориентиры и смысловые пределы, чем вся реальность древнеегипетской или древнемесопотамской жизни. В какой-то сте­пени божественность и рабство были масками, которые носили люди, каждый из которых в чем-то совпадал, а в чем-то и не совпадал с ними. Эти маски совпада­ют целиком с лицами египтян в их изобразительном искусстве.

Все рельефные, скульптурные и живописные изображения египтян легко делятся на две противоположные группы. В одной из них представлены образы фараонов. Они восседают на своих тронах в непроницаемом величии и замкнуто­сти на свой божественный мир. По существу, их нельзя рассматривать также, как мы привыкли рассматривать античную, ренессансную или новоевропейскую скуль­птуру, т.е. как людей, находящихся в одном измерении с произведениями искус­ства. Перед изображениями фараонов, чтобы ощутить их своеобразие, пришлось бы пасть ниц и только потом осторожно, в страхе ослепнуть, постигать сверхче­ловеческое величие богов. Вторая группа древнеегипетских изображений пред­ставляет собой рабов. Они рабы не потому, что их сковали цепями, бичуют или заставляют выполнять непосильную работу. Их рабство дано в позе и осанке. Как правило, люди, относимые нами к рабам, изображены стоящими неподвижно с вытянутыми вдоль туловища руками или делающими шаг навстречу зрителям. И в том, и в другом случае взгляд фигуры не фиксирован, обращен в какую-то нео­пределенную даль. Они оставляют впечатление завороженности и сомнамбулич-ности, начинает казаться, что стоит прикоснуться к скульптуре пальцами, и она очнется, придет в себя, поза ее станет свободной и непринужденной. В том и дело, что перед нами рабы, они себе не принадлежат. Их источник жизни вне их самих. Им они заворожены, к нему бессознательно устремлены взглядом илиделают шаг навстречу. Са­мое поразительное, что ни­чего не меняется и в изобра­жениях людей, занятых хо­зяйственными делами и даже развлечениями. И у них сохраняется направленность взгляда вовне, обращен­ность к чему-то запредельно­му их повседневному суще­ствованию. Это рабы, прожи­вающие свою жизнь для дру­гого. Понятно, что этот дру­гой — фараон, в свою оче­редь концентрирующий и конденсирующий в себе не­достающую рабам полноту божественного бытия.

Любое древневосточ­ное общество и государство, будучи имуществом, домом, страной своего божественно­го царя, так или иначе выст­раивалось и организовыва­лось вокруг его священной особы. В частности, это по­рождало возникновение раз­личных градаций и типов рабства. Раб-земледелец —

это одно, раб-воин —другое, раб-жрец — третье и т.д. Рабство неизбежно обра­зовывало иерархию по принципу приближенности к божественному царю. На ее вершине находились два рода рабов — сановники (царедворцы) и жрецы. Далее шли писцы (чиновники), или бюрократия. Своеобычность древневосточной куль­туры состояла в том, что здесь эти три сословия не просто тесно переплетались между собою, но и выполняли в принципе сходные функции. И царедворцы, и жрецы, и писцы прежде всего служили царю-богу, а следовательно, их служба не могла не быть богослужением. Хлебодар и виночерпий подают хлеб и вино фара­ону — это священнодействие. Жрец возносит от лица фараона молитвы своему богу — это тоже священнодействие. Наконец, писец-чиновник, контролируя или распределяя ресурсы с полей и пастбищ фараона, также действует от его имени, т.е. осуществляет посредничество между божеством и людьми. Конечно, действия писца причастны сакральному, а его рутинные хозяйственные заботы оказывают­ся в перспективе также священнодействием и богослужением. В широком смыс­ле царедворцы, собственно жрецы и писцы были жрецами, посредствуя каждый на свой лад между царем-богом и людьми. В этом состояла их вознесенность над рабами по преимуществу, рабами и только. Таковыми же были крестьяне, ремес­ленники, частично воины. Если древневосточного божественного царя можно упо-добить душе своей страны и своего народа, то крестьян, ремесленников, воинов — части его тела. Тогда царедворцы, жрецы, писцы будут нервной системой, пе­редающей распоряжения от души к телу. Стать частичкой такой "нервной систе­мы" было самой завидной и достойной участью раба. Исключая, правда, успеш­ные попытки самому стать царем-богом.

А такие попытки на Древнем Востоке, в частности в целиком обожествляв­шем своих царей Древнем Египте, предпринимались не так уж редко. Нам это трудно понять, как возможно рабу, пускай и приближенному к царю, покуситься на царскую (она же божественная) власть. Тут или—или. Или древневосточные люди не слишком верили в божественность царей, или же были какими-то немыслимы­ми кощунами, святотатцами и богоборцами. На самом деле при дворцовых пере­воротах, свергавших царей и династии, срабатывало, видимо, другое. Да, дей­ствительно, царь-бог в глазах Древнего Востока был особой священной и непри­косновенной. Покуситься на нее было ужасно и немыслимо. Но это когда царь-бог подлинный, а не мнимый и поддельный, не самозванец. Его "ненастоящесть" мог­ла обнаружиться в случае каких-то неудачных войн, неурожаев, эпидемий, сти­хийных бедствий. Царь, поскольку он мирозиждитель и мироустроитель, просто обязан был с ними справляться. В этом состояла манифестация его божествен­ности. Не справившийся со своей ролью царь мог быть свергнут как самозванец и шут. От этого сам принцип божественности царя не колебался ни в малейшей степени. Главное со стороны заговорщиков было решиться испытать царя на бо­жественность. Если его удавалось устранить, становилось ясным, какой он на самом деле царь, если же нет — приходилось расплачиваться по самому боль­шому счету. Но для многих рабов игра стоила свеч. Что ни говори, а раб, убивший царя, этим мог доказать еще и мнимость своего рабствования. Вдруг оказыва­лось, что он такой же ненастоящий раб, каким ненастоящим богом был свергну­тый царь. Кто же он тогда? Ну, конечно же, подлинно божественный царь, до вре­мени скрывавшийся в обличий раба. Так что на Древнем Востоке у раба был, хоть и сомнительный, путь наверх, в сторону преодоления своего рабства. Впрочем, он не был единственным, самым надежным и оправданным.

ГЛАВА 17. ДУША ДРЕВНЕВОСТОЧНОГО ЧЕЛОВЕКА

Несмотря на то что в древневосточной культуре началось преодоление мо­нументально-целостного "мы-бытия", свойственного первобытной общине, и древ­невосточный человек сделал на этом пути очень значимые шаги, ему было еще очень далеко до появления устойчивого "я-бытия" и укорененного в самом себе индивидуального самоощущения. Никакой яйности у древнего египтянина, шуме­ра или аккадца не было. Центрированность души самое собой, самотождествен­ность как "я"="я" и соответственно действия человека как исходящие из него са­мого — подобные представления оставались делом далекого будущего. Древне­восточный человек по-прежнему говорил себе "ты" и ощущал свою прикреплен-ность к чему-то внешнему. Душа все еще отдавала себя миру, а не вбирала его в себя. Правда, говорил себе "ты" человек на Древнем Востоке несколько в ином смысле, чем в первобытности. Такими уж развернутыми данными, каким образом осуществлялось "ты-бытие" древневосточного человека, мы не располагаем. Но некоторые свидетельства, и в частности древнеегипетские, сохранились.

В соответствии с ними древний египтянин мыслил себе человеческую душу далеко от какого-то подобия единства, центрированности, сфокусированности. По его представлениям, в человеке и с человеком жило несколько душ. Одна из них "ка", другая "ах", третья "ба". "Ка", видимо, первоначально выражала жизнен­ную силу, могущество, мощь богов и царей. Впоследствии "ка" приобретает черты некоего alter ego, второго "я" каждого человека. Между "ка", "ах" и "ба" трудно провести четкие разграничительные линии. Противоречивыми и расплывчатыми, несомненно, были не только тексты, но и сами представления древних египтян о трех человеческих душах. "Ах" (переводится как "блаженный, просветленный") выражало собой загробное воплощение человека, его небесную сущность. Опять-таки вначале в "ах", по древнеегипетским верованиям, превращался после своей смерти фараон, впоследствии — каждый египтянин. Чем отличается "ба" от "ка", сказать трудно. Это тоже жизненная сила первоначально богов, фараонов, потом всех людей. Видимо, "ба" наиболее отделена от своего носителя, поскольку у богов она воплощалась в животных (в крокодила — у Себека, барана — у Осири­са, кошку — у Бастет и т.д.). Во всяком случае душа у человека не одна, их не­сколько, а значит, и несколько жизненных центров. Как они между собой соотно­сятся, нам неизвестно. Но вряд ли между ними существует устойчивая координа­ция и субординация. Скорее всего древний египтянин мыслил себя попеременно соотнесенным с каждой из своих душ. Они, и, похоже, прежде всего "ка", были его собеседниками, "вечными спутниками".

С "ка" как душой советовались, к ней обращались с сетованиями и т.д. По­добные обращения не чужды и современному человеку. Любой из нас время от времени смотрит на себя со стороны, ставит под сомнение свои поступки, ищет в себе изъяны или достоинства и т.п. Однако наша внутренняя речь всегда остает­ся именно нашей речью, исходящей от нашего "я". Как правило, мы восклицаем по поводу себя нечто наподобие: "Что я наделал!" — и гораздо реже: "Что ты наделал!" Наше обращение к себе на "ты" всегда условно. Оно связано с само­внушением, попыткой отделиться от себя. Это происходит в состоянии неприятия собственной личности и ее проявлений или, наоборот, служит проявлением край­него самодовольства. Ничего комичней и отвратительней, чем обращение к себе глядящегося в зеркало Павла Ивановича Чичикова: "Мордашка ты эдакой", при­думать невозможно. Отвращение наше связано с тем, в частности, что Павел Иванович настолько заигрался с собой, что буквально объяснился себе в любви и приязни. Подобное позволительно только в отношении к другому. Себя же отли­чать от себя можно, только непрерывно восстанавливая свою самотождествен­ность. Как раз эту самотождественность древний египтянин и не удерживал, а точнее, ее не достигал. Для него обращение к себе становилось обращением к собственной душе, которая от обращающегося отделялась, превращаясь в нечто близкое двойнику. Со своим двойником — "ка" — египтянин был на "ты", но и для двойника он был тоже "ты". Видимо, внутренняя речь египтянина была попере­менным "тыканием" двух собеседников, в процессе которого осмыслялись жиз­ненные ситуации. Самое сложное в этом случае понять, что отношение между человеком и его "ка" не было отношением "я" и "ты", а именно "ты" и "ты". Реплики каждого из них как бы никому не принадлежали, исходя из пустоты и невнятности. Человек ощущал себя и приходил к себе не в самообращенности, а в обращенно­сти к своему двойнику "ка". Он узнавал себя под его "взглядом". Реплика, обра­щенная к "ка", и готовность услышать его ответ отличали человека от его окруже­ния. Теперь, в отличие от первобытных людей, он жил не под "диктовку" богов, им уже мыслили не боги, а он сам. Только это мышление требовало самораздвоен­ности и двойничества. В нем появилась несвойственная первобытной душе фик-сированность. Душа фиксировала присутствие в себе и рядом с собой своего двойника "ка". Но и двойник фиксировал душу в качестве своего собеседника. Их непрерывный диалог был обменом репликами, а не чистым слушанием челове­ком богов, повторением и исполнением услышанного. В результате человека нельзя свести только к телу божественной души. Конечно, здесь еще не душа с душою говорит, нет взаимообращенности человеческой и божественной души, но нет и полной растворенности человеческо-телесного в божественно-душевном. Между человеком и божеством появляется посредствующее звено — душа, которая и принадлежит и не принадлежит человеку, есть он сам и в то же время иное по отношению к нему.

Душу древнего египтянина, точнее, его "ка" можно представить как проме­жуточную инстанцию между человеком-рабом и его земным богом-фараоном. По­скольку человек по своей природе раб, т.е. ничтожество, не в нем находится ис­точник его собственного существования. Этим источником является божествен­ный царь, в котором сконденсирована полнота божественности. Но, с другой сто­роны, человека нельзя свести и к полному ничто. В нем присутствует хотя бы ощущение собственного ничтожества, стремление восполнить его в фараоне, почитание фараона и благодарность ему за неизреченное милосердие. Таким образом, человек-раб находится в промежутке существования и несуществова­ния, он есть и его нет. Есть, потому что ему дана душа, нет — так как она не тождественна самому человеку, полуотделена от него в качестве "ка". В принципе "ка" может оставить человека, и тогда он будет полностью дезориентирован и окончательно уйдет в небытие хаоса. Более распространенной вещью, видимо, были противоречия и несогласия между человеком и его душой, споры и конф­ликты. Гармония же человека и "ка" означала его праведность, в конечном счете встречу с фараоном и пребывание в нем. Сохранились древнеегипетские тексты, в которых прямо указывается на непосредственную связь между царем-богом и рабом — человеком через посредство "ка". В одном из них даже утверждается, что "царь — есть "ка", и его уста — изобилие". Конечно, здесь речь идет не о полной тождественности царя-бога и "ка" каждого египтянина. Фараон есть жи­вотворящая сила и душа своего тела — Египта. В отдельных же людях "ка" при­сутствует в качестве посланцев и своего рода "наместников" фараона. Они обес­печивают их жизненной силой и энергией, но в какой-то степени "ка" выступает и как сам раб, которому она принадлежит. Получается, что ничтожествующий раб не только отделен от божественного царя пропастью, но и связан с ним неразрыв­ной нитью, более того, является самим божественным царем, его частичкой. Во всяком случае дуновение божества до раба долетает, становится воздухом, кото­рым он дышит. Душа же и дыхание в архаических представлениях, идущих из первобытности, одно и то же.

Если древний египтянин различал в себе не просто душу и тело (такое раз­личение со временем станет общезначимым и само собой разумеющимся как на Востоке, так и на Западе), но еще и самого себя и свою душу—"ка", то возникает вопрос: что из себя представляла эта человеческая самость в ее отличии от души? Хотя бы частично и приблизительно ответить на этот вопрос позволяет обраще­ние к одному древнеегипетскому тексту, который не совсем точно принято назы­вать сказкой "Два брата". В этом полуфольклорном тексте хотя и повествуется о двух братьях, старшем — Анупе и младшем — Бате, но основное внимание уде­ляется младшему брату. На протяжении повествования на его долю выпадает ряд суровых испытаний. Вначале он чуть не поплатился жизнью, оклеветанный женой Анупа. Затем его легкомысленно и предательски губит жена, специально созданная для Баты по повелению верховного бога. Самое характерное и важное для нас касается того, как отомстил своей жене возвращенный к жизни братом Бата. Первоначально он превращается в огромного быка, и Ануп отводит его к фараону, чьей наложницей стала жена Баты. По ее просьбе фараон распоряжа­ется убить быка после того, как она узнает в нем Бату. Тогда из двух капель бычь­ей крови перед самыми воротами фараонова дворца вырастает два дерева. Они также обличают жену Баты и также уничтожаются поддавшимся на ее уговоры фараоном. Наконец, Бата предпринимает свое самое удивительное и, надо ска­зать, способное обескуражить кого угодно, но не древнего египтянина, превраще­ние. Когда рубят деревья, он в качестве крохотной щепки попадает в рот присут­ствовавшей при этом бывшей своей жены. Жена беременеет и в положенное вре­мя рожает Бату. Выросший Бата призывает ее к суду, и суд решает дело в пользу Баты. Такова сюжетная канва интересующей нас части сказки "Два брата".

Помимо того, что в ней присутствуют обычные для такого рода текстов пре­вращения, сказка содержит в себе и своеобразно египетские ходы. Скажем, если самими по себе невероятными превращениями в сказке никого не удивишь, то превращение Баты сразу в два дерева вызывает вопросы. Все-таки Бата, несмот­ря на все свое оборотничество, один. А тут он на наших глазах раздваивается и к тому же беседует со своей неверной женой. Они говорят с ней хором, поочередно или же Бата присутствует в одном из деревьев? Такие вопросы обращает к древ­неегипетскому тексту наш здравый смысл. Однако вряд ли древний египтянин был бы готов на них ответить. Скорее всего они остались бы ему непонятными. "Ну, да, — мог бы он ответить, — деревьев два. Но разве Бата один? Есть он сам, есть и его душа, которая, кстати говоря, длительное время пребывала в цветке кедра, а не в груди у Баты". Так что он представляет собой некоторый неопреде­ленный образ, то двоящийся, то фокусирующийся, но, по сути, находящийся по ту сторону единичности или множественности.

Еще более поразительно последнее превращение Баты. Согласимся, стать сыном собственной жены, с тем чтобы уже в качестве сына пытаться погубить ее, — это уж слишком. Кто же он тогда такой, наш Бата, если он побывал быком, деревьями, сыном своей жены, а значит, и сыном двух матерей сразу? Как его зафиксировать и идентифицировать? Видимо, никак. Труд фиксации и идентифи­кации будет напрасным потому, что Бата сам по себе, в своей самости, — это неопределенное нечто или, что то же самое, порыв и устремленность какой-то темной и бессознательной силы и энергии. Она не ведает самое себя и не может дать отчета в своих действиях и намерениях. Вроде бы действия Баты целеуст­ремленны, направлены на праведное возмездие. Но перед нами странная целеу­стремленность. Она представляет собой порыв, который влечет за собой Бату, владеет им до такой степени, что он трансформируется в самые различные, ни­чем, кроме мести, между собой не связанные состояния. В конце концов стано­вится непонятным, кто же все-таки мстит неверной жене Баты: он сам, стоящая за ним или живущая в нем и независимая от него сила. Скорее всего последнее. Эту силу можно обуздать и прояснить для самого себя только через душу-собе­седницу. Человек в Древнем Египте пока еще существует не сам для себя, а для души — "ка", так же как и она для него. Они взаимно удостоверяют и вызывают друг друга к существованию. Древнему египтянину ничего не сказали бы знаме­нитые тютчевские строчки: "Лишь жить в себе самом умей, есть целый мир в душе твоей". Как раз жил он не в себе, а в "ка" и фараоне, и целый мир открывал­ся ему только через собеседование с душой и поклонение фараону.

Представление о наличии у каждого человека его двойника — души или душ, не совпадающих с человеческой самостью, — не является исключительно древнеегипетским, хотя именно Древний Египет оставил о нем самые внятные свидетельства. Вместе с тем существовали древневосточные культуры, в кото­рых никаких свидетельств о душе-двойнике в египетском смысле не сохранилось. Но это не означает, что в них возникли представления об индивидуальной само­тождественности человека, о том, что у него есть собственная, принадлежащая ему и служащая источником человеческих действий душа. Так, в текстах шумеро-аккадской культуры Древней Месопотамии, хотя никаких свидетельств о двойни­ках наподобие "ка" не сохранилось, тем не менее внятно звучит тема челове­ческого ничтожества и несамодостаточности, требующих восполнения. Воспол­няют же их не души, наподобие "ка", "ба" и "ах", а личные боги. Они не принадле­жат непосредственно к общемесопотамскому пантеону богов, отделены они и от главных богов того или иного месопотамского города. Личные боги обыкновенно очень незначительны и малозаметны на фоне своих небесных собратьев. Их культ справлялся в домашних условиях семьею или отдельными ее членами. Отноше­ния с личными богами или божком могли быть близкими, почти интимными. Их можно было не только просить и молить, но и укорять, чуть ли не угрожать им. Сами по себе эти боги обладали очень ограниченными возможностями. Как пра­вило, они выступали посредниками между людьми и главными богами. Они хода­тайствовали по делам своих подопечных, старались замолвить за них слово, но и передавали им повеления главных богов. Общались с домашними личными бога­ми повседневно, они были своего рода членами семьи и даже некоторым подоби­ем двойников людей. Им, так же как "ка", "ба" и "ах", была присуща полуотделен-ность от человека. Они были не только и не столько самостоятельными богами, которым предстояли рабы-люди, сколько божественным началом в человеке, а если и не в нем самом, то пребывающим от него поблизости, обращенным к нему и в какой-то мере пронизывающим его. Насколько можно судить, древние египтя­не никакого подобия культа по отношению к своим душам "ка", "ба" и "ах" не устра­ивали. В Месопотамии же домашним богам создавались алтари и, видимо, дела­лись скромные жертвоприношения. Возможно, это свидетельствует о большей приниженности и умаленности шумеров и аккадцев по сравнению с египтянами. Они и богов-то не осмелились сделать людьми, хотя и спустили их с неба на земные троны и относились к ним как земным властителям. Похоже, что шумеры и аккадцы все нерабское в человеке, хотя бы намекающее на существование и существенность человека-раба, стремились отдать богам. Свое "ка" египтянин замыкал на фараона, оно было соприродно ему и мистически с ним соединялось. Шумерам же и аккадцам, будь у них двойники типа "ка", замыкать их было бы не на кого. Они не знали живых людей, почитаемых за богов, и поэтому собеседни­ками и двойниками самих себя жители Месопотамии могли делать только богов, а не собственные и не совпадающие с ними души.

Когда речь идет об отсутствии у древневосточного человека самотож­дественности и единства самосознания, не нужно представлять себе дело таким образом, что каждый египтянин, хетт, ассириец, шумер или аккадец, размышляя, что называется, заговаривались, попеременно произнося слова и выслушивая их от лица одного и другого собеседников. Двойничество — это принцип организации души, ее структурирования, который вовсе не требовал буквального и внешне выраженного спора или разговора раздвоенного человека. Древневосточный че­ловек говорил и мыслил, на первый взгляд, так же как и современные люди. Он употреблял слова и формулировал мысли, однако осмысление им своей умствен­ной работы было в корне иным. Давая себе знать о собственных размышлениях, древневосточный человек одни свои мысли и образы отнодил к самому себе, дру­гие приписывал душе — "ка". Распространенное в Древнем Египте выражение "советоваться со своей душой" означало сопоставлять свои желания, намерения, планы с тем, что принято, положено делать в таких случаях, что считается муд­рым, достойным и благочестивым. Последнее, всплывая в душе древневосточно­го человека, относилось им к пожеланиям и установлениям "ка" (Египет) или лич­ных богов (Месопотамия). Как видим, различие между человеком и его душой в данном случае — это различие между тем, к чему человек расположен, и тем, что должно. В свое же время зазор между ними осмыслялся как несовпадение про-фанно-человеческой и сакрально-божественной реальности. Понятно, что люди по возможности стремились быть в согласии с последней, умиротворяя тем свое "ка" или своих личных богов.

ГЛАВА 18. СМЕРТЬ И ЗАГРОБНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

Множество фактов свидетельствует о том, что смерть и загробное существование не осмыслялись первобытными людьми как важнейшая пробле­ма. Конечно, человек всегда испытывал страх смерти, повергался в ужас и огром­ными усилиями преодолевал его, когда смерть была рядом. Здесь давало себя знать природное естество человека, ничем не выделяющее его из мира живот­ных. Однако на собственно человеческом уровне для первобытных людей смер­ти как бы и не было. В том смысле, что она совпадала с рождением. Умереть в этом мире означало родиться в другом. Сам же переход из одного мира в другой осмыслялся как более или менее длительный и трудный путь. Соплеменники умершего старались похоронными ритуалами облегчить его, сделать прямым, коротким и по возможности удобным. В современном смысле страшиться смерти первобытному человеку не имело никакого смысла. У него не было опасений ис­чезнуть, вообще уйти в ничто и стать им. Смерть в аспекте чистого небытия пер­вобытный человек вообще был не способен себе представить. Мифологические тексты разных народов демонстрируют приблизительно одно и то же: все, что есть, каким-то образом всегда уже было. Оно родилось, перейдя из внутреннего состояния во внешнее или же пришло издалека и оказалось вблизи. Все, что воз­никает и исчезает, мыслилось первобытными людьми не столько во времени, сколь­ко в пространстве, или, что то же самое, время понималось пространственно. Прошлое существует так же, как и настоящее, только оно внутри или где-то дале­ко, а не вовне и рядом. То же самое можно сказать и о будущем. Как и прошлое, оно внутри (настоящее буквально чревато будущим) и вдалеке. Поэтому есть нерожденные души, а есть умершие. Первобытное сознание вполне допускало, что они между собой тождественны, так что умерший одновременно уходил в прошлое и в будущее. Ничего необратимого в смерти не было. Она представляла собой путь, который душа умершего, скорее всего, должна была пройти не пер­вый и не последний раз. В соответствии с первобытными представлениями душе предстояло переселение куда-то вдаль, за линию горизонта, ввысь, за облака и небесную твердь, или в глубь земли, в ее материнское чрево. Собственно говоря, и умирать в первобытном человеке было нечему. Он идентифицировал себя не с самим собой, а с первобытной общиной, а через нее с пантеоном богов. Они же с уходом человека из жизни сохраняли свое бытие и посмертную связь с челове­ком. Не страшила первобытных людей и перспектива загробного существования как сна, даже если он без сновидений. Современному человеку здесь легко впасть в недоумение: "Что же утешительного в сне, в котором ничего не снится? Ведь он ничем не отличается от смерти, так как спящий в этом случае совершенно не осознает себя". Между тем первобытность очень высоко ценила сон, в чем-то существенном ставя его выше яви. Это отражалось, кстати говоря, в фольклоре многих народов и, в частности, в русских народных сказках, где прямо говорится, что для человека нет ничего слаще, чем сон. Главное для первобытного человека состояло в том, что сон — это спокойная и умиротворенная жизнь, где нет угроз, страхов и неисполнимых желаний. А то, что в глубоком сне человек не осознает себя, особенно в расчет не принималось. Видимо, бессознательность сна засло­нялась сладостью засыпания и трудностью вставания сразу же после глубокого сна.