Глава 12. Первобытный ритуал 9 страница

...одно нам дарует, другого лишает

Нас своенравный в деяньях Кронион; ему все возможно5.

Или:

...Зевс громолюбец, который, все ведая в мире, Благо и зло земнородным по воле своей посылает1.

Близость богов и судьбы делает гомеровский мир прозрачным и обозри­мым, соразмерным человеку. В судьбе резко ослаблен момент слепоты, необъяс­нимости, иррациональности. Сильным преувеличением было бы сказать, что че­ловек может избежать судьбы. Но он может ее накликать, как это угрожает совер­шить Телемах по отношению к одному их женихов Пенелопы Антиною2. Так или иначе, судьба каждого из героев "Одиссеи" им в какой-то степени накликана. Что­бы она вступила в действие, необходима провокация.

Но судьба, конечно же, не пропорциональное воздаяние, "мера за меру". Часто она действует лавинообразно, ничего не различая и сметая все на своем пути. Одиссей своим успешным прибытием на Итаку поверг в гнев Посейдона. Ему он отомстить не в силах. И Зевс позволяет Посейдону разрядиться на кора-бельщиках-феаках, чей корабль он превращает в утес. Спрашивать — за что, бессмысленно. Корабельщики, как в водоворот, втянуты в движение судьбы Одис­сея и платят по мерке страстей, которые бушуют вокруг него.

Действительно, судьба действует страстно. Не как холодно-неумолимая сила. Скорее, это священное бешенство. Судьбу можно раздразнить, и редко кому удается дождаться того времени, когда она успокоится.

Провокация и бешенство — это передний план, непосредственная данность. Но у нее есть одно неумолимо-однообразное постоянство, которому подвержены все. Судьба — это смерть. В ней ее наиболее полное и законченное выражение. В Аиде Агамемнон говорит о страшной мойре, "которой никто не избег из рожден­ных". Рожденный умрет, он обречен. Почему, какой в этом смысл? Ответов на подобные вопросы не существует. Человек знает, что его жизни положен великий и неумолимый предел, абсолютно с ним не считающийся. Другого, более сильно­го и точного соответствия судьбе, чем смерть у Гомера, нет.

Смерть же не от богов, а от судьбы в ее несводимости к божественному. В мире "Одиссеи" есть смертные — люди и бессмертные — боги. Но и те и другие обречены, только одни — на смерть, другие — на жизнь. Это два рода существ, над которыми владычествует третья сила — судьба. Обреченность жизни, бес­смертию — конечно же, в этом есть вопиющая несообразность. Она и смягчается (не разрешаясь) тем, что боги, и верховный бог в первую очередь, попеременно то сближаются с людьми, сбиваясь с ними в одну кучу перед несоизмеримой гро­мадностью и чуждостью судьбы, то отделяются от человеческого мира, уходя в неопределенное величие. Когда боги действуют, соотнося себя с людьми, в них слишком немногое остается от божественного, дистанцируются же от человека боги не за счет божественного в них, скорее они уходят в сверхбожественное судьбы. Вот и получается, что божественности гомеровским богам как раз и недо­стает. Как богам им не остается смыслового пространства между миром людей и реальностью судьбы. Это и понятно, и неизбежно, потому что божественное, ко­торому довлеет судьба, заведомо не довершено в своей божественности. Стремление к сакрализации судьбы, ее сближение с божеством облегчало древним грекам возможность узнать свою судьбу. То, что она неотменима, слепа и беспощадна, этого от них не могла заслонить никакая сакрализация судьбы. Но она давала некоторую надежду на то, что, связанная с божественным, судьба, по крайней мере, раскроет свой приговор или намекнет на него. Как правило, греки рассчитывали только на намеки судьбы по поводу своего предстоящего действия. Тем самым к судьбе они относились как к чему-то познаваемо-непознаваемому и предсказуемо-непредсказуемому. Иначе говоря, она познавалась и предсказыва­лась в неуловимо-двусмысленных формулировках. Скажем, дельфийская пифия изрекала предрешенное во вполне внятных для имеющих уши словах. Только вот имеющих уши, как правило, не находилось. Те, к кому было обращено пред­сказание, оказывались сильны только задним умом. Как, например, могуществен­ный и беспримерно богатый лидийский царь Крез. По свидетельству Геродота, в ответ на вопрос Креза, долго ли будет существовать его держава, пифия изрекла:

Коль над мидянами мул царем когда-либо станет, Ты, нежноногий лидиец, к обильному галькою Герму Тут-то бежать торопись, не стыдясь малодушным казаться1.

Когда эти слова сообщили Крезу, царь весьма обрадовался. Он полагал, что никогда, конечно, вместо человека мул не будет царствовать над мидянами и поэтому власть навсегда останется в его доме.

Что же, лидийский царь рассуждал весьма здраво. Он видел в словах пи­фии их прямой, буквальный и единственный смысл и на этом все потерял. Потом, уже после крушения, пифия подробно пояснит Крезу, что изречение о муле не понял. "Ведь этим мулом и был именно Кир, так как происходил от двух разных народов — от матери, более знатной, чем отец. Мать его была мидянкой, доче­рью мидийского царя Астиага, а отец — перс, подвластный мидянам, будучи ниже его во всех отношениях, взял супругой свою госпожу"2. Самоуверенному лидийцу, оказывается, было невдомек, что, так же как мул происходит от низшего (осла-самца) и высшей (лошади-матери), так же произошел и Кир. Пифия как будто хочет сказать Крезу, что, будь он рассудительней, и его судьба была бы ему известна, он бы овладел ею. Конечно же, это очередная двусмысленность и ил­люзия, вторичная, post factum рационализация нерационализируемого. Ведь, в свою очередь, можно сказать, что бегство к "обильному галькою Герму" ничего неудачливому лидийскому царю не гарантирует. Почему бы ему не обернуться не более чем оттяжкой разгрома и пленения? Пифия двусмысленно не обещала бла­гополучного для Креза исхода, даже если бы он предусмотрительно избежал сра­жения с Киром. Так что познаваемая непознаваемость судьбы обнаруживает себя на страницах геродотовской истории сполна.

В принципе таково же действие судьбы и в "Эдипе-царе" Софокла. На пер­вый взгляд, пифия предсказала Эдипу будущее с полной определенностью и од­нозначностью: он убьет отца и вступит в нечестивый брак с матерью. На такое однозначное предсказание Эдип отвечает таким же однозначно решительным и адекватным ситуации действием. Своим бегством из родного дома и полиса он навсегда исключает возможность свершения предсказанных преступлений. Но опять-таки, как и Крез, Эдип вполне заслуживает упрека пифии. Она ведь не из­рекла ему, кто его действительные отец и мать, а только то, что он убьет одного и вступит в брак с другой. Никакой однозначности в приговоре пифии нет, он не менее двусмыслен, чем слова, сказанные Крезу. Поневоле приходишь к мысли, что все предсказания судьбы ровно ничего не стоят в качестве знания, которым можно каким-то образом воспользоваться. В них предсказуемый произвол и про­говаривается, и сполна остается непредсказуемым. Во всяком случае, самые до­стойные и почитаемые из греков приговор судьбы в расчет не принимали.

Так, гомеровская "Илиада", и не только она, вполне определенно свиде­тельствует о том, что Ахиллес знал с полной ясностью обстоятельства неизбеж­но предстоящей ему гибели. Он обречен был погибнуть молодым, под стенами Трои, после убийства им Гектора и от стрелы Париса. Судьба с ним нимало не лукавила, без всяких уверток далась в руки предсказателям и в этой своей одно­значной определенности осталась началом произвольным и внесмысловым. Ее бессмыслица проистекает из того, что предсказание ничего в поступках Ахиллеса не меняет, не служит ему указанием на то, как себя вести, обладая роковым зна­нием. Ахиллес совершает то, что считает подобающим себе, или то, к чему его влечет, решительно с судьбой не считаясь. Для него предназначенное свершить­ся с ним остается полной бессмыслицей, стеной, о которую ему предстоит расши­биться. Для Креза или Эдипа предсказанное служило предупреждением, указа­нием к осмысленному действию с целью избежать судьбы. Но, руководствуясь им, они-то как раз и действуют без всякого смысла. Судьба водила их за нос, создавая у Креза и Эдипа иллюзию смысла. Совсем иное понимание у Ахиллеса. Отказываясь видеть в судьбе смысловое начало, он сразу же выходит из игры с двусмысленными посулами и предупреждениями. Для Ахиллеса судьба и существует, и не существует совсем иначе, чем для Креза и Эдипа. Последние принимают судьбу всерьез, когда ищут ее предсказаний, но они же стремятся и к отрицанию судьбы в своей попытке избегнуть предсказанного. Ахиллес воспри­нимает судьбу куда как серьезнее, когда, зная предсказанное, ничего не предпри­нимает, чтобы уйти от его исполнения. Этим он совершенно не считается с судь­бой, живя в модусе "как если бы", как если бы судьбы не было. Главное, что с судьбой он себя никак не соотносит и тем, признавая ее бессмысленность, эту же бессмысленность преодолевает.

ГЛАВА 21. ГЕРОЙ, РАБ, ЧЕЛОВЕК "ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ"

Какие бы примиряющие шаги в сторону судьбы древние греки ни делали, как бы ни отводили от нее глаза, противоречие между утверждением себя в сво­боде и ощущением того, что,£удьба_в££властна и всесокрушающаГсохранялось, его необходимо было разрешать. Оставаясь неразрешенным, оно приговаривало греков к такому ненавистному и отвратительному для них рабству. Предшествую­щая глава как раз и завершается рассмотрением ситуации, в которой индивид оказывается способным преодолеть свое рабствование у судьбы. Этим индиви­дом был Ахиллес, а победа его ]^ад_судьбой стала возможной благодаря прояв- ленному им героизму.^ероизм и есть тот царский путь, который делает человека свободным,**отменяет исходно рабские предпосылки существования каждого че­ловека. Герои почитались на всем протяжении истории Древней Греции и антич­ного мира в целом. Для Античности герой был самым достойным из людей, чело­веком по преимуществу. Можно даже утверждать, что античная культура была в своей основе героична, и эта ее устремленность в осложненном и превращенном виде сохранится в последующие эпохи развития западной культуры. Однако сам по себе героизм и соответственно фигура героя не есть первоначально исключи­тельная принадлежность Древней Греции. Его возникновение имеет свои предпо­сылки в позднепервобытной культуре, в процессе ее перехода к другим типам культуры.

Такой переход осуществлялся за счет трансформации ритуала и ритуаль­ного мироотношения. Как уже было показано, первоначально в центре ритуаль­ного действия стояла фигурв-царягжре^а, который совершал жертвоприношения, а в перспективе и сам_6ыгикещвш. Древневосточная культура при всей своей сохраняющейся ритуальности видоизменила ритуал за счет того, что царь-жрец из фигуры промежутр'нной^междусферами сакрального и профанного превратил­ся в сакральное ^ущесхва_===.- царя-бога. В Древней Греции была реализована другая вшможность видоизменения ритуада. Она состояла в превращении царя-жреца в_1=щва;шраа. l^a£bjTje^o£_B_ojTik^je_pxiJ[ap^^6^ra оставался в промежутке между миром божественного и человеческого. Как и царь-жрец, он и не совсем человек, и не совсем божество. На уровне наглядно-очевидной фактичности царь-герой всегда родственник богов, рожденный или смертной женщиной от бога (Ге­ракл), или богиней от смертного (Ахиллес). В любом случае^героя-полубога есть один решающий признак его человеческого естества —^н смертен, как и самый обычный человек. И это несмотря на то, что своей мощью, величием, мудростью герой может быть равным богам, едва ли не превосходить их. На более глубоком, а может быть, менее доступном нашему восприятию уровне_царь-герой по-пре^ ^жнему.жертва. Но жертвенность его совсем иного рода, чем у царя-жреца. Она переосмысляется и трансформируется в нечто прямо противоположное по срав­нению с ее исходным смыслом.

Прежде всего царя-героя никакое "мы-бытие" в жертву не приносит. Если и можно говорить о жертвенности героя, то как о самхзгшжертво&ании. Никакие ас­социации с христианством не должны здесь вводить нас в заблуждение. Жертва Христа может быть понята только как самоумаление, кеносис. Он добровольно отдал Себя "за малых сил". Добровольность жертвь1_героя — это счеты с самим собой. Он действительно приносит в жертву самого себя самому себе же^Себя как человека — себе как богу. Жертвоприношение героя — очень странная вещь. В классическом рй?уале~жёртву всегда приносят существам иного, высшего по­рядка. Дар жертвы призван установить и подтвердить связь профанного и сак­рального. Он вытекает из ущербности и несамодостаточности человеческого, толь­ко человеческого, То, что происхоцт межд^ гт^млуихЗошми в жертвоприноше­нии, для героя переносится вовнутрь его существа. Схематически логику самопо­жертвования царя-Тёроя"можно представить следующим образом. Как пока еще царь-жрец, он автоматически выдвигается на роль до времени потенциальной жертвы. В акте жертвоприношения царя-жреца община должна будет, так ска­зать, повысить его "в ранге", внедрив в сферу божественного. Соотнесенный не только с божественным, но в какой-то мере и с провалом и зиянием судьбы, царь-жрец находится в ситуации выбора. Дать возможность "мы-бытию" общины уко­ренить его в мир божественного "мы-бытия" или попытаться сохранить свою зыб­кую, преходящую "яйность". Выбор в пользу "яйности" и индивидуальной само­тождественности обязательно является и выбором своей соотнесенности с судь­бой. "Я" может себя ощутить только в ситуации отвергнутости, на грани небытия. Сказать о себе "я" первоначально одновременно подразумевало: "Надо мной судь­ба". "Я" — это обязательно "я" в руках судьбы. Судьба заведомо не та сила, кото­рую можно побороть или обойти. Ее можно только игнорировать. Жить в модусе "как, если бы", как если бы судьбы не было. Ждать ее исполнения все равно что распасться от нестерпимого ужаса в своей "яйности". Куда лучше в таком случае распадение самотождественности через слияние с божественным "мы-бытием" в жертвоприношении. Но что стоит за игнорированием судьбы как способа сохра­нения самотождественности царя-жреца? За этим стоит свободное_дриыяхив-свр-ей жертвенной роли. Не меня приносит в жертву "мы-бытие" общины, не "мы-Ьытйё" богоТждет и требует этой жертвы, я сам совершаю то, что и так произой­дет. Если моя воля хочет того же, что и так готова совершить община, то стоящее за моей волей "я" уже не вместимо ни в какое "мы-бытие", ни профанное, ни сак­ральное. Оно знает только судьбу. И не исполнять эту судьбу стремится держа­щееся за себя "я", а растворить ее в самом себе. "Жертва хочет жертвоприноше­ния. При чем же здесь судьба?" — вправе сказать царь-жрец, который перевора­чиванием своего отношения к жертве впервые становится царем-героем.

Принося себя самого себе в жертву, царь-герой, между прочим, изживает в себе не только человеческое, слишком человеческое (слабость, страх и трепет), но и божеское. Пассивно и доиндивидуально божественному^себе^н предпочи­тает сам^довление_И11аивидуального существования. Оно представляет собой нечто большее, чем может вместить в себя любая языческая религия. Поэтому о героизме с одинаковым основанием можно сказать, что он__и_аыя(с&ерх)рапиг]^о-зен и направлен к самообожествлению индивида. Никакой религиозный опыт в общин¥Т\(ГьТ-бытия" не служитТерою опорой, только в самом себе способен он найти предельное основание своего бытия.

Появление фигуры героя в первобытной общине означает лндивидуацию не толь]<о_егр_самого, в какой-то степени и н дивидуа л и з и ру ются _и_всё"~_д рутие., Сто-ит^бр^ажнощменьшинству или даже одиночке отделиться от нерасчлененного "мы-бытия", и оно размывается у всех остальных. Речь уже шла о том, что транс­формация царя-жрёца в царя-бога представляла не только индивидуацию пос­леднего. Соотнесенные с царем-богом рабы также делают шаг на пути индивиду-ации. Как же обстоит дело при выделении из общины с ее ритуальностью герои­ческого индивида, какие типы индивидуального существования являются его обо­ротной стороной?

Одно можно сразу же утверждать с полной определенностью: там, где пол­новесно представлены цари-герои, там не приходится ожидать жесткой бинарной оппозиции индивидуальных существований. Присутствие в общине царя-бога пред­полагает, что все остальные — рабы и никого, кроме рабов, в ней нет и не должно быть, за исключением периферийных и нелегитимных магов. Перед тем, кто вобрал в себя всю полнотубожественности, все остальные, как всего лишь_люди, субстанциально уравновеИтваются в своем ничтожестве. Рабы могут очень за- метно и даже peзкoJлeждxJ^^JLpjlЗJ^ш<^£^I, н0 эт0 Даже взятое по максимуму различие оста"нется в пределе несовпадения рэба с воашееяшй гойовай,м раба, отвергнутого царем. Царь-герой в отличие от царя-бога не вбирает в себя всю полноту божественности, а следовательно, не лишает остальных связи с миром сакрального, не повергает их в полное ничтожество. Достаточно обратиться к пер­вым песням "Илиады", чтобы заметить, что наряду с царями-героями Ахиллесом, Агамемноном, Одиссеем в них действует жрец Хрис, как тени мелькают рабы. Главное же в том, что цари-герои окружены множеством воинов. Они подчиняют­ся своим басилевсам, но вовсе не безусловно и беспрекословно. Воины имеют голос на общих собраниях ахейцев. Один из них, Терсит, хотя впоследствии и посрамленный Одиссеем, ощущает за собой право выступить на собрании с бра­нью в адрес Агамемнона. Очевидно, что там, где властвуют цари-герои, картина далеко не такая монотонная, как в царстве царей-богов. В этой картине нам и предстоит разобраться.

Ее отличие от мира царей-богов начинается с того, что царь-бог, в чистоте реализованности его принципа, всегда один на общшну^а значит; и на космос. Он один не только в пространстве, но и во времени. Во времени, потому что в нем воплощены все^оТиПГтом числе и его предки, так же как и он со временем вопло­тится в наследника^

В пространстве позднепервобытной общины чем-то само собой разумею­щимся было, что она сама и территория ее обитания и есть весь космос, все же остальные общины и пространства более или менее от хаоса. В послепервобыт-ную эпоху, когда возникли государства, вынужденные не только воевать, но и со­существовать, царям-богам всегда с большим трудом давалось признание ра­венства с собой других богов-царей. Настоящий, последовательно бескомпро­миссный ца^ь^бог в принципе не способен признать свое равенство с другим как угодно могущественным царем. Самое большее, на что он готов был пойти, — это признание себя царем царей. Таковым был титул не одного восточного владыки. Кажется, он дожйгГдб XX в. и сохранялся до недавнего времени в титулатуре иранского шаха и эфиопского императора. Но ведь и царь царей ощущает себя скорее во главе пантеона, чем царем среди себе подобных.

"Царь всегда один, царство всегда едино и нераздельно". Такая максима мало о чем говорит сознанию царя-героя. В той же "Илиаде" повелитель народов Агамемнон ничего общего не имеет не только с единым для всех царем, но и с царем царей. Он первый среди равных, выбранный или признанный другими ба-силевсами вождем похода под Трою. У себя в Микенах Агамемнон никаким пра­вом первенства по отношению к Идоменею, Диомеду или Нестору не обладал. Вряд ли нужно пояснять, что дело здесь не в недостатке могущества у Агамемно­на, а в особенностях индивидуации по линии героизма.

Герою в такой же мере необходима~соТэтжэсённость с другим героем, как царю-богу — единственность в мире просранного. Героем нельзя быть только по отношению к людям негероической породы или миру богов. Героическое обрета­ется человеком через битву, поединок с субстанциально равным ему индивидом. Почему, например, Геракла нельзя отнести к более или менее героическому типу? Его биография — это главным образом борьба с чудовищами и хтоническими богами, демонстрация несравненной силы и мощи в борьбе за космос. Доединков с равными соперниками у Геракла^практически не было. В итоге он напоминает скорее бога —доустроителя космоса, чем героя, и очень логично его посмертное причисление к сонму Олимпийских богов. Геракл — герой-одиночка, не первый среди равных, а ^динственный-И несравнеТжыЖ а значйтГй^не^герой в полном

герой явно не для демонстрации своего превосход-

ства, а для того, <^со6^ьпъмменно^ершм^дед^!ШНЫ)(^Первым быть почетно и вожделенно. Но если быть первым не среди равных, то героическое становится неотличимым от божественного. Путь героя — это путь человека в его несводимо­сти ни к высшему, ни к низшему по сравнению с человеком. А человек, и в этом его "человечность", всегда человек среди людей. Герои — всегда избранное мень­шинство, но и всегда сообщество. ИзбранностьГточнее, выделенность — в цар­ственности героя, его принадлежность к сообществу первоначально выражалась исключительно в борьбе и поединке. Мы очень хорошо ощущаем разницу между царем-богом и царем-героем. Один царствует по праву происхождения, точнее, "и£х]ождения, второй"— по~праву копья, подкрепляЖцегоПпроисхождение. Едва ли Ане с раннего детства в нас запечатлеваются два эти образа. Один в короне с [ седой бородой и посохом восседает на троне в окружении мужей совета. Другой) на коне в шлеме, в доспехах предводительствует своей ратью. Вспомним "Русла-/ на и Людмилу", там это, с одной стороны, Владимир Красно Солнышко, с другой — тот же Руслан. Владимира невозможно представить на коне не только по ста­рости, но и потому, что тогда разрушится весь его образ единственного центра мира — Руси. Но и Руслану пристало сражаться не только с великанами и карли­ками, но и Рогдаем или Ратмиром.

Поединок подкрепляет и выражает собой человечность героя, но он и выво­дит его за пределы человеческого, [ерой должен таким образом превзойти чело­веческое, ^нтобььалхьже самое время остаться человеком. Он в~точном~смыстге слова сверхчеловек — сверх, но человек. Его сверхчеловечность в непрерывно длящемся бытии-к-смерти. Смерть, она же судьба, отменяется тем, что не имеет никакого значения, смертный только таким образом способен отрицать свою смертную природу. И битва, поединок становятся пространством героического. Это тот воздух, которым полной грудью дышит герой. Если для него сражение только средство для другой, более насущной цели, значит, он раб или человек "золотой середины" — те два остальных типа индивидуации, которые наряду со жрецом с необходимостью сосуществуют с героической индивидуацией на пра­вах взаимодополнительности.

Почему TjDjd_3in типа? В частности, потому что они являются теми осколка­ми, которые образуются из^целостности '^мьнбытия" общины за вычетом из него героя. Герой, уже не будучи царем-жрецом, оставляет при себе царственность. Жреу^тем самым остается только жрецом, т.е. такого рода человеком, который подчинен богам, но который одновременно не властвует над людьми. Разведен­ность царственности и священства не может не вести к поползновениям жреца вернуть себе царственность, так же как и к самоотрицающим попыткам царя-ге­роя — быть еще и жрецом. Там, где сохраняется устойчивость положения царя-I героя, жрец — фигура второстепенная._Он_вестник.богов, тогда как исполнителем | их воли должен быть царь-герой. Надо сказать, что он в силу самой своей приро-' ды не лучший испоТшТттеТшТМежду жрецом и героем не может не существовать противоречий. Хотя появление героев с необходимостью предполагает и возникновение внутри общины рабов, это не совсем те рабы, которые окружают царя-бога. Рабы, служащие царю-богу, являются людьми. Человек здесь по своей природе — раб божий. Быть человеком и быть рабом не унизительно, а нечто само собой разуме­ющееся и единственно для человека возможное. Мы считаем рабство унизитель­ным еще и потому, что принадлежим к европейской, в основе своей героической культуре. И это действительно так: тамТйдёПарственность героична^ где высшее достоинство человека — быть героем, там рабствование — предел человеческо-гоунижения. Раб как бы и не совсем человек или человек низшей природы!Тер6и~ сверхчеловек не готов целиком отказать недочеловеку-рабу в человечности. Хотя здесь возможны вариации как внутри культуры, так и при переходе от культуры к культуре. Очень характерны, между прочим, неустойчивость и колебания в опре­делении онтологического статута раба у Аристотеля. Они имеют место в диапазо­не от полного расчеловечивания (раб — одушевленное орудие) до признания раба человеком скорее иных обстоятельств, чем иной природы.

Современного человека, например, может прямо-таки ошеломить при чте­нии "Политики", что Аристотель считает раба таким же непременным членом се­мьи, как мужа, жену, детей. "В совершенной семье, — по мнению Аристотеля, — два элемента: рабы и свободные"1. Если раб член семьи, то он несомненно чело­век среди людей, прежде всего человек, а потом уже все остальное. Но, с другой стороны, рабство возникает потому, что "в целях взаимного сохранения необхо­димо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному"2. Стало быть, раб хотя и человек, но находится он на другом полюсе человечности по сравнению с не-рабом. По терминологии Аристотеля, у раба различается с остальными людьми природа, но он относится к одному с ними роду.

Пожалуй, аристотелевские рассуждения могут представительствовать за все культуры и народы, где раб был соотнесен с героем, а не с царем-богом. С появ­лением царя-героя^ мир профанного, т.е. человеческого, pacu^enmejcgj^aj^Jio^ jnoca. На одном полюсе чёгювёкГиспользуя слова Ницше, стремится себя "пре­возмочь, преодолеть", на другом он ничтожествует не перед божественной приро­дой царя-бога, а перед человеком же. Парадокс в том, что между героем и рабом дистанция большего размера, чем между последним и царем-богом. Человек от человека далее разведены и более противопоставлены, чем человек и бог. Ведь в ритуале, культе, богослужении раб мистически соединяется со своим божествен­ным царем. А где та связь или какое-либо подобие единства, которое можно было бы приписать герою и рабу? Ее нет. Представитель героической в своей основе культуры Аристотель не вполне последователен, когда сравнивает раба с телом, чья душа — господин. Это сравнение скорее отражает ситуацию на Востоке с царем-богом в центре культуры. Точнее автор "Политики", когда говорит о рабе как одушевленном орудии. Тело внутренне связано с душой. Забота души о теле естественна, она не может относиться к нему чисто инструментально. Душа скво­зит и выражает себя в теле. Отношения между орудием и его обладателем иные. Орудия заменимы. Они есть чистое средство, их ценность определяется способ- ностью служить для выполнения цели. Если представить себе, что раб для героя только орудие, то его отношение к рабу становится неотличимым от действия на человека судьбы. Оно так же иррационально, непредсказуемо и бессмысленно для раба и не считается ни с чем человеческим в рабе, как и судьба.

Этот момент чрезвычайно важен: под судьбой в равной степени ходят и раб, и герой. Только реагируют на ее данность, соотносят себя с ней они противо­положным образом. Раб, поскольку он раб, соответствует своей рабской природе — это человек, судьбой перечеркнутый. Судьба говорит: "Тебя нет, ты не существуешь, это только кажется, что ты живешь, мыслишь, ставишь цели" — в принципе любому человеку. Но раб только тот, кто верит судьбе на слово, кого она целиком и бесповоротно ломает.,Раб_—идеальный объект действи^судьбы. Если у нее есть плоть и кровь, то это тот, кто рабствует перед судьбой. Мы долж-/ ны учитывать: у судьбы нет своего замкнутого на^1е£я^ь1тия^она„вну1Венне пуста I и ей нужно проявлять сё§я~в~ком^то и^чем^хр.раб и есть воплотившаяся судьба^) Он тело ее пустой души. Это очень страшно — последовательно домыслить прин­цип рабства, до последней глубины проникнуть в душу раба. Там зияющее ничто, которое вместе с тем действует. Раба, каким его порождает соотнесенность с ге­роем, жалеть не нужно, можно сокрушаться о его погибшей душе, но если он уже стал рабом, то это действительно сама судьба, смерть и ничто.

Получается, что герой, действующий на раба как судьба, все-таки является душой раба. Но в особом смысле. Не все бытие героя повернуто к рабу. Повернут он к нему телесно, а не душевно. Раб обслуживает "тело", а не душу героя. Его "телесность" становится душой раба. Обездушенность действия героя на раба завершается тем, что она укореняется "внутри" последнего, становится бездуш­ным двигателем его существования. В метафизическом измерении бездушность героя в отношении раба не должна пониматься просто как безграничная эксплуа­тация и подавление. Герой подавляет того, кто поддается давлению, кто не вы­держивает его и, следовательно, заслуживает своего рабства. Герой всегда готов на поединок, и раб для него тот, для кого борьба оборачивается избиением. Героя избить нельзя, даже побороть можно только его тело, никак не душу.

Конечно, с наших позиций герой непомерно жесток, он не подозревает о милосердии. Не хочет или не способен остановить на себе действие судьбы, "при­крыть" собой тех, кому противостояние судьбе не по силам. Будь для героя воз­можно подобное, его самопожертвование было бы не жертвоприношением себя самому себе, а жертвоприношением себя за други своя, за ближнего. Ближнего-то герой и не знает. Он живет в мире тотального всевластия судьбы, за ней для него уже ничего не стоит. Но, приняв непреложность реальности судьбы, герой только и может вести себя так, как он себя ведет. Было бы ложью и фальшью, скажем, относиться к рабам, как равным. Этим герой ничуть не поднимал бы их до себя, наоборот, он опустился бы до рабского уровня. Задушевно заботиться о рабах для героя значило бы принимать их слабость, несостоятельность, подав­ленность судьбой. В конце концов принимать всевластие и всемогущество судь­бы и пс отношению к самому себе.