Глава 12. Первобытный ритуал 8 страница

К досугу относился, целиком с ним не совпадая, греческий театр, философ­
ские размышления и деятельность философских школ, посещение палестры и
гимнасия, где занимались физическими упражнениями. Досугом же в его концен­
трированном выражении, досугом по преимуществу для древних греков был пир.
Конечно, они помнили, что внутрибожественное бытие пантеона их богов состоя­
ло в пире. На нем боги пили дарующий бессмертие нектар и амбросию и предава­
лись блаженному веселью. Пиры просвещенных афинян далеко не сводились к
застолью. Конечно, на них подавались изысканные яства и вина, но, кроме того,
они сопровождались музыкой и пением..£ла^ное^е_.спщдяло в том, что_пи£ обя-^
зательно быгмбеседой. Причем ценилась не бессвязная болтовня веселящихся
"людей, a BbicoKoyjMH^mpja3jjDBj^_oj!£^^ божественных. Пиры,

на которых философствовали, не были такой уж редкостью, о чем свидетель­ствует, к примеру, щщмщшш платоновский диалог "Пир". Тот факт, что пир и философия не были для древних греков чем-тбнёсовместным, разделенным, как плотское и духовное, непритязательно-легкомысленное и жизненно-серьезное и обязывающее, свидетельствует о его целостном, едва ли не всеобъемлющем характере. Он не был только и просто чувственным наслаждением. Пировали граждане в сознании того, что для них на пире наступал момент полноты и изоби­лия жизни, когда ни к чему не надо стремиться и ничего преодолевать в трудах и борениях. Все это позади или еще предстоит, теперь же во время пира свобод­ный, царственный и божественный человек обращен к самому себе и совпадает с самим собой.

В пире, как и досуге в целом, получала свое завершение коренная интуиция древних греков о божественности полиса. FJonnc мыслился как автаркичный и свободный, т.е. божественный. Однако образующие его люди в войне или полити­ческой деятельности;как правило, были далеки от божественности, слишком они зависели от различного рода обстоятельств. Досуг же давал возможность поли­сной жизни достигнуть своего смыслового предела. В нем граждане видели для Себя перспективу соответствовать своему полису, т.е. быть его божественными гражданами. Потому досуг для них был вещью гораздо более серьезной, чем это может показаться. Он был, как небо от земли, далек от праздности, лени и рас­слабленности. Напротив, жизнь в досуге требовала от человека задействовать свои физические и интеллектуальные силы в чем-то более, чем где бы то ни бьшо. 14 очень показательно, что греческие представления об идеальном человеке, че­ловеке в его совершенстве и божественности связаны прежде всего с досугом. На войне и в политике можно достигнуть божественного величия, но здесь оно толь­ко обретается, тогда как в досуге божественность раскрывается по ту сторону необходимости себя отстаивать и удерживать на должной высоте. Поэтому, пре­даваясь досугу, полис осуществляет цель своего существования, а не просто ото­двигает в сторону труды и заботы.

ГЛАВА 20. ТЕМА СУДЬБЫ В АНТИЧНОСТИ

Античное представление о полисе как общении свободных граждан подра­зумевало, что человеческая природа обладает некоторой существенностью, что для человека возможны не только "вертикальные" связи с богами, но и горизон­тальные связи между людьми. На Древнем Востоке отношение "человек —чело­век", т.е. "раб — раб", лишено всякой существенности и смысла, если оно не опосредовано отношением "раб — божественный царь". В царе рабы обретали себя и поэтому могли общаться между собой, в противном же случае ничтоже-ствующие существа от соприкосновений между собой ничего, кроме ничтожества, не порождали. В Древней Греции связь по линии "человек — человек" потому и возможна, что люди могут быть гражданами, а граждане по своей сути - это цари, которые в своем полисе соцарствуют. Их царственность проявляется прежде все­го в общении с себе подобными, но не только. Царственное достоинство граждан (они же свободные люди) обнаруживается еще и в соотнесенности с рабами, во власти над ними. Такая власть становится возможной потому, что рабами в гре­ческом понимании были не только варвары-чужеземцы, но и люди, находившие­ся в безраздельном подчинении и в собственности у граждан. Откуда берутся такие внутренние рабы, как будто самоочевидно. Их покупают, захватывают во время войн или пиратских экспедиций, в рабство продают за долги и преступле­ния и т.д. Однако за всеми этими обстоятельствами стоит одно: люди делятся на рабов и свободных, но если рабство одних и свобода других - результат случай­ности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным, а это приговор человеческой свободе и царственности. Античный грек настаивал на другом, на том, что люди обладают различной природой и различ­ными возможностями. Одним из них предназначено быть свободными, другим -рабами. Между людьми существует пропасть, делающая их противоположными и несовместимыми по критерию свободы. Свободные и рабы как бы сделаны из различного материала. Поэтому одни из людей образуют общность граждан и царей - полис, тогда как другие находятся у них в безраздельной власти. Древние греки никогда не считали такое разделение людей несправедливым. И свобод­ные и рабы находятся в таком положении, которое они заслуживают. Да и само рабство стало непреложной и неотменимой реальностью, потому что в мире цар­ствует сила, которая повергает все и вся в состояние рабства. Эта сила - судьба или рок. Ее власть над миром безраздельна, изначальна и неотменима. Ей равно подвластны и люди, и боги. Так что рабство укоренено в самой природе вещей. Все существующее для того и существует, чтобы рабствовать у судьбы. И сво­бодные люди, граждане и цари здесь не исключение. Судьба для них выступает точно в таком же качестве, в каком сами они по отношению к рабам. Со свободой же и царственностью людей дело оказывается не таким ясным, как это могло показаться вначале. Ведь здесь греки впадали в неизбывное противоречие. С одной стороны, они настаивали на том, что свободные и рабы отличаются по природе, с другой — признавали всеобъемлющую власть судьбы, тем самым со­глашаясь с тем, что в мире рабствуют все без изъятия. Такого рода противоречи­вость не была какой-то умозрительной конструкцией, которую создавали филосо­фы. Она бессчетное число раз воспроизводилась в повседневной реальности. Так, например, кто из греков не чтил Платона? И как его было не чтить, если он был крупнейшим античным философом и к тому же происходил из царского рода, т.е. состоял в более близком родстве с богами, чем рядовой афинянин. Но те же греки прекрасно знали, что их божественный Платон не только учил философии афинскую золотую молодежь, но и был продан в рабство сиракузским тираном Дионисием, с которым не поладил. Хорошо, что Платона выкупили из рабства ученики. Но он мог и навсегда остаться рабом на чужбине. Это было бы прискорбно, но не было бы несправедливо. Ведь его хозяин купил Платона на законных основаниях, значит, ему самое место быть рабом. Греки не могли не сознавать, что очень многие рабы прежде были свободными гражданами, но они почитали захват пленных как право копья. Оно было именно правом, т.е. спра­ведливым и законным. Только его справедливость и законность проистекают из особого источника. Им является судьба с ее полным безразличием к тому, разли­чают ли люди людей по природе на свободных и рабов. Платон побывал и тем, и другим. И то и другое было для греков в порядке вещей, том порядке, от которого у них голова шла кругом и который был ничем не лучше беспорядка как раз пото­му, что являл собой действия той реальности, которую греки считали судьбой. Ее присутствие и господство в мире как-то совмещалось с представлением о чело­веческой свободе и царственности. Причем действие судьбы и человеческая сво­бода и царственность не только противоречили друг другу, о чем уже шла речь, но и каким-то образом уживались. Их противоречивость не разрешалась, скорее она становилась импульсом к абсолютному утверждению человеческой свободы и царственности. Но прежде чем рассматривать эту свободу и царственность в сопряжении с судьбой, нужно попытаться понять, что древние греки понимали под судьбой и почему ощущали ее всеобъемлющую власть над миром богов и людей.

Тема судьбы для человечества не изначальна, хотя и возникла тысячеле­тия назад. Архаическая первобытность была вполне чужда представлениям о судьбе. Для первобытных людей последней реальностью и предельными осно­ваниями всего сущего, как мы помним, были хаос и космос. Если в первобытной общине царили лад и строй, она в глазах первобытных людей была космична, если же ее обуревали страсти, раздоры, она становилась жертвой стихийных бед­ствий, тогда в ней водворялся хаос. Каждый человек мог ощущать присутствие в себе того или другого начала, относить себя к одному или другому. Он становился тем, чем в данный момент была его община. Она же непрерывно ощущала в себе животворящее присутствие божеств и божественных энергий или богооставлен-ность. Боги по отношению к первобытной общине были до некоторой степени внешней реальностью. Сакральное и пронизывало собой мир профанного бытия, и оставалось запредельным для людей миром божественного. Однако настояще­го отчуждения людей от богов все-таки не было. Они соединялись в ритуале, на вершине ритуального действия происходило обожение как единение и слияние человеческого с божественным. Таким образом, мир первобытных людей перво­начально был если и не однородным, то пронизанным взаимопереходами род- ства и близости миром. Для человека в этом мире не было ничего неизбывно чуждого и непреодолимо внешнего. В нем все было во всем и все было всем. Тот же хаос и страшил, как бездна неисследимая, и в то же время являлся "древним и родимым". Бездна воспринималась и как провал и зияние, и как порождающее лоно. Одно с другим связывалось нераздельно.

Когда на исходе первобытности начинает звучать тема судьбы для тех на­родов, которые эту тему услышали, а таковыми, в частности, были древние греки, мир теряет свой чисто внутренний характер родства и близости всего со всем. В огромной степени родство и близость сохраняются, но помимо них в мире хаоса и космоса, профанного и сакрального появляется некоторая чуждая всему и всем сила и реальность. Она всемогуща, для нее не существует никаких неодолимых преград, ее никому и ничем не остановить. Это реальность судьбы. В нашем язы­ке у нее есть очень красноречивые синонимы: доля и участь. Оба они фиксируют одно и то же — частичность существования того, кто живет под судьбой. Каждому предназначена своя часть пирога-жизни, кому-то больше, кому-то меньше, а кому-то практически ничего. Но главное состоит в том, что собственная участь, доля отрывает его обладателя от целого — жизни. Когда-то ее "пирог" был предназна­чен для всех, принадлежал каждому. Не в том смысле, что все проживали совер­шенно одинаковую жизнь, совершали одни и те же поступки, попадали в совер­шенно тождественные обстоятельства и т.п. Индивидуальные вариации жизнен­ного пути в архаически первобытной общине могли быть достаточно велики. Од­нако все значимое, идущее от смысла, заслуживающее быть выделенным и от­меченным из потока рутинной, обыденной жизни, было общим и нераздельным. Прежде всего общими и нераздельными являлись ритуальные действия общины, все вместе, в единении и слитности, ее члены достигали того, ради чего жили, — обожения. Тот же, кто выпадал из слитности и нераздельности общинной жизни, погружался в ничтожество профанного и невнятность хаотического существова­ния. Оно было лишено смысла, строго говоря, никаким существованием его не признавали. Поэтому ни о какой доле-участи для отторгаемых из общинного "мы-бытия" говорить не приходится. С собой они ничего не забирали и буквально оставались ни с чем.

Представление о том, что каждый индивид (а таким индивидом не обяза­тельно должен быть отдельный человек) обладает своей собственной, только ему принадлежащей долей-участью, возникает по мере того, как дает трещины моно­лит "мы-бытия". Скажем, его ни в малейшей степени не подрывает наличие фигу­ры царя-жреца. Вроде бы, у жреца есть своя участь, так как он вознесен над общиной и отделен от нее. Однако жреческий путь во всех своих моментах пред-задан. Жрец должен играть ключевую роль в предзаданных же ритуальных дей­ствиях. Они не от него исходят и не на него направлены. Правда, жрец может лучше или хуже осуществлять ритуал, может с ним не справиться. Но в последнем случае он обнаруживает свое жреческое недостоинство и мнимость своей вознесенности и выделенности. Мнимый же жрец исторгается из общины и повергается тем в ничтожество, как любой ее член.

Наличие у каждого индивида своей доли-участи означает, что он каким-то образом начинает существовать сам по себе, что в нем появляется нечто, до конца не растворенное в коллективной жизни "мы-бытия" и этот остаток уже не видимость и иллюзия. Теперь бытийствует не только община, но и ее члены, по- лис и его граждане, как, например, у древних греков. Правда, бытие со своей долей-участью, точнее, в качестве доли-участи — это особая, не сопоставимая с доиндивидуальным бытием общины по одному решающей важности признаку, реальность. Если архаически первобытная община воспринимала себя как то­тальность сущего, как целокупность космически устроенного бытия, противостоя­щего хаосу, то в ней и через нее так же воспринимал себя каждый ее член. Он был всем во всем, поскольку таковой была его община-космос. G появлением у каждого индивида своей доли-участи каждый не только начал существовать час­тично и оторванно от целого, его существование стало обреченностью. Обречен же имеющий судьбу смерти и небытия. Судьба тем самым не только распределя­ет среди индивидов доли-участи, но еще и обездоливает. Обездолен каждый ин­дивид уже по одному тому, что какая бы завидная доля ему ни досталась, несопо­ставимо большая часть "пирога" жизни ему никогда принадлежать не будет. Полу­чить весь "пирог" можно только вместе со всеми, т.е. по ту сторону разделенности индивидуальных существований. Однако и та доля-участь, которая все-таки достается индивиду, — это не просто часть вместо целого. Отрывая индивида от целого, делая частичным и ущербным, она ведет его к концу—смерти и небытию. Ведь часть, по определению, ограничена и конечна. Если она достается кому-либо, то должна исчерпаться. Исчерпанность и будет тогда концом—смертью и небытием.

Этот момент присутствует в самом слове "судьба". Судьба — это длящийся суд, суд как процесс. Отличие его от суда в привычном для нас смысле в том, что здесь нет судьи, нет судебного разбирательства и определения конкретной вины, есть только осуществление приговора. В судьбе индивид приговорен (и приговор ему неотменим) лишь за то, что он индивид. Здесь действует принцип: если ты существуешь индивидуально, если у тебя есть своя доля-участь, то ты не просто виновен, а повинен смерти, твое индивидуальное существование должно быть радикально отменено. Индивид, живущий под судьбой и в судьбе, живет в перс­пективе своего неминуемого оничтожествления. Ранее по выходе и исторгнутости из общины он немедленно погружался в ничтожество и небытие, теперь он полу­чает оттяжку, собственно говоря, его жизнь и есть оттяжка. Разница между полной невозможностью индивидуального бытия в первобытной архаике и его частично­стью и обреченностью в последующие времена, конечно, огромна. Но не менее важно другое. По-прежнему сохраняется неукорененность индивида в мирозда­нии, его чуждость ему. Индивид, для которого жизнь — это доля, участь, судьба, живет в ощущении своего космического сиротства. Его существование насквозь раздвоено. С одной стороны, он воспринимает себя как бытийствующего, говорит себе: "Да, я есть", с другой же стороны, мир, в котором индивид находится, возра­жает ему: "Тебя не должно быть и не будет". Очевидно, что возражающее начало здесь судьба, а ее возражение и есть неумолимое действие зачеркивания инди­видуального бытия.

Древний грек очень хорошо ощущал свою неукорененность в мире, неза­конность и ущербность своего существования. О том, что "смерть для людей луч­ше, чем жизнь"1, что неродиться предпочтительнее, чем появиться на свет, знали все. Такое знание вовсе не было следствием неприятия жизни или отвращения к ней. У кого другого, если не древних греков, был вкус жизни, способность радо­ваться и наслаждаться ею. Но как раз они были особенно восприимчивы к зыбко­сти и уязвимости индивидуальной жизни, ее обреченности. Не родиться или уме­реть для грека значило прежде всего не знать над собой судьбы или выйти из-под ее власти, менее всего греку был свойствен дух небытия или распада. Смерть для него, как и для первобытного человека, была сближена со сном. Она была бытием, но без индивидуального самоощущения. Там же, где нет индивида, там нет и судьбы.

Жить под судьбой и в судьбе можно только в ощущении исходно и непре­рывно длящегося неблагополучия. Впрочем, "неблагополучие" — слово здесь не совсем подходящее. Ведь судьба не просто может сделать индивида несчаст­ным, доставить ему страдания, индивид с ней абсолютно несовместим. Так, раз­гневанное божество он может попытаться умилостивить, злобного и разбушевав­шегося демона обуздать магическими заклятиями, каверзы другой нечести нейт­рализовать своей осторожностью и предусмотрительностью. К судьбе ничего по­добное не применимо. В ней что-то по поводу индивида, не известно кем, а точ­нее, никем, предрешено, вне всякой зависимости от его заслуг или преступлений, и к тому же предрешенное человеческому знанию недоступно. Попробуем пред­ставить себя на месте человека судьбы, и нам станет ясно, что с судьбой во всей непреложной ясности ее присутствия в мире человеку не ужиться. Грек все-таки уживался, не цепенел под взглядом пустых глазниц кого-то или чего-то ужасаю­ще-непостижимого. И не просто уживался и не терял вкуса жизни, но и отметил свое пребывание в мире великим искусством, философией, напряженной поли­тической жизнью, которые на тысячелетия вперед сохранили достоинство образ­ца. Есть несколько обстоятельств, благодаря которым древние греки не были па­рализованы реальностью судьбы.

Одно из них состоит в том, что они стремились, и не совсем безуспешно, отвести глаза от той точки, которая обессмысливала их жизнь, или, наоборот, представить себе, что "не так страшен черт, как его малюют". А может быть, и вообще судьбу можно приручить, отождествив ее со сферой сакрального, придав ей статут некоего божественного начала. Такой ход также не чужд древним гре­кам. Они реализуют его тогда, когда персонифицируют судьбу в образах мойр. По одним свидетельствам, для греков существовала одна мойра. По другим, более многочисленным, их три: Лахесис, Клото и Атропос. Здесь, несомненно, замеча­тельны два момента. Во-первых, прикрепленность судьбы к женским образам, характерная не только для греков, но и для римлян, германцев и других народов. Женское начало ближе к хаосу, к праоснове и бездне, к лону всех вещей. Оно ассоциировалось в первобытной душе со стихийным и непредсказуемым. Все это ближе к судьбе, чем связанное с космической устроенностью мужское начало. Второй момент состоит в нумерической неопределенности мойр. Судьба — это нечто неуловимое, несмотря на всю свою вездесущность. Одна мойра, которая вместе с тем и несколько мойр, выражает собой какую-то запредельность един­ству и множеству, зыбкость их бытия, которое, может быть, вовсе не есть бытие.

И тем не менее мойр древние греки считали богинями, хотя и очень редко им возводили храмы. По одной из версий греческой мифологии они были дочерь­ми Зевса, которого в этом случае именовали Мойрагетом (водителем мойр). Мой­ры, подчиненные Зевсу, выполняющие своими действиями его божественную волю, становились каким-то подобием божественного промысла о мире. Невнятность и чуждость миру и бессмысленность мойр уходили на задний план. К ним можно даже попытаться обратиться с молитвой, посвятить им, как это было принято у греков, гимн. Один из таких гимнов до нас дошел. Он открывается обращением к мойрам, в котором явственно ощутима своеобычность этих богинь:

О беспредельные мойры, о чада любимые ночи! Вам, о имущие много имен, я молюсь, о жилицы Области мрачного моря, где теплые волны ночные Полным ключом пробиваются в гроте из дивного камня1.

Гимнограф, принадлежащий позднеантичной эпохе, живо ощущает искон­ную связь темы судьбы с темой хаоса, в свою очередь, неотрывного от мрака и водной стихии. Помнит он и о беспредельности-всемогуществе, и о многоименно-сти, она же невыразимость и неопределенность мойр. Пока странным и инород­ным словом в гимне является, пожалуй, только одно. Гимнограф молится персо­нификациям судьбы. Но ведь судьба слепа, глуха, нема и неотменима. Мольба, обращенная к судьбе, — это заведомо молитва в пустоту. Чтобы она не зависла, мойры наделяются "кроткой душой". Тут же, словно спохватившись, автор гимна называет их "неотвратимыми и неумолимыми". Кроткие душой и вместе неумоли­мые существа — это нечто вроде деревянного железа. Такие вещи известны гим-нографу не хуже нас с вами. Но логика в движении смыслов в гимне "К мойрам" есть. Если мойры обожествляются, то они должны иметь черты божеств. А божество, оставаясь божеством, не может быть только неумолимым, какая-то доля кротости (укрощенности) должна присутствовать даже в самом свирепом божестве. Другое дело, что в этом случае судьба не просто получает дополни­тельные черты божественности, заодно она перестает быть судьбой. Окончание гимна уже целиком растворяет судьбу в божественном начале:

О вседарящие, о избавители смертных в несчастьях, Мойры, внемлите мольбам — священным моим возлияньям, К мистам грядите, забвение тягот неся благосклонно2.

Одно, может быть, сохраняется в мойрах-божествах от мойр—персонифи­каций судьбы. Все-таки гимнограф не рискует просить у них каких-то реально наполняющих жизнь благ. Только забвение тягот. Но забвение подозрительно близ­ко к смерти и потустороннему существованию. В Аиде у Гомера его обитатели теряют память. Об этом не может не знать автор орфического гимна. Вольно или, скорее, невольно, его гимн отдает обращением к смерти и мольбой о смерти. А такая мольба, обращенная к мойрам, была бы уже по адресу, если бы только судьба с кем-то или с чем-то считалась, даже тогда, когда ее молят выполнить или ускорить свое исконное дело смерти.

Судьбу по мере сил, исходя из очень ограниченных для этого возможнос­тей, греки стремились обожествить. Но, с другой стороны, и своих богов (естественно, в первую очередь верховного бога) они старались поднять до судь­бы. Не только судьбу растворяли в божественном, но и божественное — в судь­бе. Принцип божественного и принцип судьбы слишком разные, чтобы их отож­дествить. Отнестись к богу как к судьбе — не более последовательно, чем к судь­бе — как к богу. И все же подобная непоследовательность — факт истории куль­туры. Тот же древний грек никогда не был чужд подозрений о том, что весь его пантеон иллюзорен, что есть "бог неведомый". Неясна его природа, неизвестно, как к нему подступиться, т.е. как установить с ним связь через культ. Воистину, этот бог вершит то, что он вершит, вне всякой соотнесенности с человеком, никак ему себя не открывая, а значит, и не принимая человека в расчет.

Но помимо "бога неведомого" грек и на своих хорошо знакомых богов мог смотреть таким образом, что переставал узнавать их. За знакомым ликом тогда проступал некто грозный, неумолимый и непостижимый. Ведь Зевс, к примеру, действует не только в качестве главы большой патриархальной семьи-общины, как это имеет место в гомеровском эпосе. Зевс софокловского "Эдипа-царя" — ничем не отличим от судьбы.

Нечто толкало древнего грека к тому, чтобы видеть в своем боге судьбу. Экспансия божественного в пределы судьбы по-своему была необходима, так как божественное в языческом смысле нуждается в подпитке в неких заемных ресур­сах. Мы привычно говорим о том, что языческие и, в частности, греческие боги, в том числе и верховный бог, тем и отличаются от богов монотеистических религий, что над ними, как и над всем в мире, царит судьба. И это, конечно, верно. Но учтем и другое. Бог, над которым действительна власть судьбы, как бы и не впол­не бог. Он может быть действующим лицом эсхиловского "Прометея". Живому же религиозному чувству нужен бог всевластный и всемогущий. Во всяком случае, есть ситуации, религиозно разрешимые лишь через обращенность к такому богу, который является им во всей полноте божественности, И ситуации эти возникали не только у тех, чьим Богом был Бог Авраама, Исаака и Иакова, но и язычников-греков. Тогда их религиозность невольно отодвигала судьбу на задний план, точ­нее, она растворялась без остатка в божестве.

Нефиксированность, зыбкость соотношения божества и судьбы в язы­ческом мире прекрасно демонстрируют нам гомеровские поэмы. Ограничимся об­ращением к одной — "Одиссее".

В "Одиссее" тема судьбы звучит постоянно. Как и во многих других текстах, в ее понимании нет однозначности и последовательности, но нет и несовмести-мостей. Судьба более или менее тесно сближается Гомером с богами и в первую очередь с Зевсом, иногда отождествляясь с ним. Максимум раздвоенности судь­бы и богов, пожалуй, наиболее ярко представлен в словах циклопа Полифема, обращенных к отцу — Посейдону:

Царь Посейдон, земледержец могучий, лазурнокудрявый,

Если я сын твой и ты мне отец, то не дай, чтоб достигнул

В землю свою Одиссей, городов сокрушитель, Лаэртов

Сын, обладатель Итаки, меня ослепивший. Когда же

Воля судьбы, чтоб увидел родных мой губитель, чтоб в дом свой

Царский достигнул, чтоб в милую землю отцов возвратился, Дай, чтоб, во многих напастях утратив сопутников, поздно Прибыл туда на чужом корабле он и встретил там горе1.

Разведенность и здесь далеко не абсолютна. Судьба дает общий контур, настолько общий, что он может вместить в себя очень и очень разное. Неотмени­мо возвращение Одиссея на Итаку, но Посейдон в силах сделать это возвраще­ние долгим, мучительным, с потерей всех сопутников, да еще и с подстерегаю­щим на родине горем. Неотменимое возвращение на Итаку Посейдон в состоянии практически обессмыслить — так можно понять слова Полифема. Но вот что сам Посейдон говорит по поводу участи Одиссея в своем обращении к Зевсу:

О Зевс, наш отец и владыка, не буду богами Боле честим, когда мной ругаться начнут феакийцы, Смертные люди, хотя и божественной нашей породы; Ведал всегда я, что в дом свой, немало тревог испытавши, Должен вступить Одиссей; я не мог у него возвращенья Вовсе похитить: ты прежде уж суд произнес свой2.

То, что для Полифема судьба, для Посейдона — приговор Зевса. Это не двойственность и противоречивость в понимании судьбы. Скорее непроясненность. Чего мы не найдем в "Одиссее", так это противопоставления судьбы и богов, под­властности и подверженности богов судьбе, их в этом отношении тождественнос­ти людям.

Противопоставлением пронизан эсхиловский "Прометей". У Гомера же есть строки на грани тождественности Зевса и судьбы:

...о тебе мы

Все, как сыне могучем Пелея, всечасно крушились, Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен, Кроме Зевса, постигшего рать копьеносных данаев Страшной бедой; тебя он судьбине безвременно предал3, —

говорит Одиссей, обращаясь к пребывающему в Аид Ахиллесу.

Зевс и есть судьба, а может быть, судьба — это его неотменимое решение или попущение. Неважно. Существенно, что боги в "Одиссее" выключены из круга подвластных судьбе и вовсе не противопоставлены ее необоримому и всесокру­шающему могуществу. Судьба Гомером соотносится только с людьми. Человек и есть существо, над которым властвует судьба: "Если же одна ты из смертных, под властью судьбины живущих..."4— говорит Одиссей Навсикае. А вот Зевс обраща­ется к Гели о су: Гелиос, смело сияй для бессмертных богов и для смертных, Року подвластных людей, на земле плодоносной живущих1.

Очевидно, что себя Зевс из круга тех, кем владеет судьба, исключает. Но и себя, в отличие от Посейдона и Одиссея, с судьбой не отождествляет. Для него существует воля судьбы, видимо действующая помимо него. Об этом слова Зев­са, касающиеся участи Одиссея:

Так, напоследок, по воле судьбы, он возлюбленных ближних, Землю отцов и богато украшенный дом свой увидит2.

Один только раз Гомер проговаривает особо неподвластность судьбы Олим­пийцам:

Но и богам невозможно от общего смертного часа Милого им человека избавить, когда уж он предан В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет3.

Во всех прочих случаях акцент на другом, на неподвластности богов судь­бе. Очевидно, что уже и это очень много, и отделяет бессмертных богов от смертных людей. Здесь предел божественного могущества. Помыслить же еще и господство того же Зевса над судьбой противоречило бы, как я это себе представ­ляю, всему строю гомеровской души. Бог в своем всемогуществе вбирает в себя судьбу через растворение в ней, а не через внеположенное господство. У Гомера есть достаточно определенные строки, в которых Зевс являет себя по образу судь­бы так, что его можно воспринять просто как ее именование, скажем:

Гибельно царствовать в Кадмовом доме, в возлюбленных Фивах Был осужден от Зевса Эдип, безотрадный страдалец...4

В этом случае воление Зевса также слепо, неотменимо и всесокрушающе, как если бы действовала судьба.

У Гомера можно найти и прямые характеристики Зевса, практически отож­дествляющие его с судьбой: