Глава 28. Античные предпосылки средневековой культуры

Культура Средних Веков в конце концов стала одной из трех великих культурно-исторических эпох западной культуры наряду с Античностью и Новым Временем. Это тот итог, который обозрим через 2700—2800 лет исторического пути Запада. Но если обратиться к последним десятилетиям существования Римской империи и тем более первым тысячелетиям после ее крушения, то будет невозможно избежать впе-чатленйя^ч1"^^нтйчностьГВезвозвратно ушла с исторической арены, не оставив пос­ле себя никаких преемников. Действительно, к началу VI в. в Западной Европе от античной культуры остались лишь отдельные обломки и развалины. Римская импе­рия потерпела полную политическую и военную катастрофу, ее экономика была раз­рушена, так же как и все устойчивые формы жизни населения империи. Непосред­ственной причиной катастрофы стало вторжение прорвавших оборонительные ук­репления на Рейне и Дунае первобытных и полупервобытных германских племен. Эти племена издавна беспокоили империю своими набегами и грабежами. Римляне, в свою очередь, предпринимали карательные экспедиции в глубь территории гер­манцев. Практиковали они и расселение германских племен на своей территории. Обыкновенно это были племена, плохо уживавшиеся с соседями. Поселясь на рим­ской территории, они ассимилировались местным населением и к тому же поставля­ли в римские легионы прекрасных воинов. Казалось бы, нечто подобное должно было произойти и после 375 г., когда германское племя готов, теснимое гуннами, с разрешения императора перешло Дунай, с тем чтобы расселиться в пограничных провинциях. Однако в 378 г., недовольные местной администрацией готы восстали и в кровавой битве под Адрианополем уничтожили римскую армию. С этого момента начался уже не просто кризис, а стремительный развал и разрушение Римской им­перии. Уже в самом начале V в. готы во главе со своим королем Аларихом двину­лись на осаду Рима. На этот раз римлянам удалось откупиться пятью тысячами фунтов золота и тридцатью тысячами фунтов серебра. Однако в 410 г. готы вновь осаждают Рим. 24 августа ночью вечный город был захвачен и разграблен. Ровно 800 лет из почти 1200 лет своей истории он не знал захватчиков, и хотя с падением Рима империя не прекратила своего существования, она стремительно двигалась к политическому ничтожеству, а затем и небытию. В 455 г. германцы, на этот раз ван­далы, опять захватывают Рим и подвергают его еще более страшному разграбле­нию. После нашествия вандалов город так и не смог оправиться. Для этого и не было никаких предпосылок, так как Римская империя доживала свои последние годы. Она прекратила существование в 476 г., когда германский военачальник Одоакр сверг последнего римского императора Ромула Августула и отправил императорс­кие инсигнии (знаки императорского достоинства) в Новый Рим - Константинополь, остававшийся столицей Восточной Римской империи.К 476 г. катастрофа на территории бывшей Западной Римской империи была всеобщей. Ничего подобного до этого времени не знал ни Запад, ни Восток. Вооб­ще говоря, нашествия первобытных племен на территории древневосточных го­сударств не были такой уж редкостью. К примеру, Египетское царство во II тыся­челетии до Р.Х. было разрушено кочевниками-гиксосами. В результате Египет пе­режил длительную смуту, но завершилась она восстановлением царства, изгна­нием и ассимиляцией кочевников. О восстановлении Римской империи не могло быть и речи. Она не просто развалилась на части, в которых установилась власть завоевателей. Вместе с разрушением государства стремительно исчезала антич­ная культура в ее древнеримском варианте. Причем это исчезновение менее все­го было переходом от одной культуры у другой. Скажем, от Античности к Средне­вековью. Первые ростки средневековой культуры возникнут только в конце VIII в. Падение же Римской империи ознаменовало собой наступление длител^ншхите-риода исторического и KyjTbjy^pjior^^sBpejvi^Hb^^oebiKHOBeHHO его обозначают как_Р§£щее Средневековье. Однако в действительности никакой периодизации время с конца^ГдсГконца VIII в. не поддается. Конечно, в этот период на Западе существовало некоторое подобие государственных образований, между ними про­исходили войны, внутри государств люди были погружены в хозяйственные забо­ты, служили Богу и т.д. И все-таки в странах, некогда входивших в Римскую импе­рию, как бы ничего не происходило. На несколько столетий наступило "вечное теперь", когда не имело никакого значения, какой король выиграет сражение, а какой проиграет, какое государство возвысится, а какое будет разгромлено. Ска­жем, от исхода борьбы между Грецией и Персией, Римом и Карфагеном зависел ход мировой истории, точнее, мировая история в такой борьбе осуществлялась. Теперь же межгосударственная и внутригосударственная, так же как обществен­ная и частная, жизнь приобрела характер своего рода броуновского движения, никуда не направленного и ни к чему не приводящего мельтешения. По существу, такой же невнятной, доисторической жизнью, как Запад с конца V до конца VIII в., жила первобытность. Но Иберия, Галлия, Британия и тем более Италия переста­ли быть первобытными за столетия до крушения Римской империи. Не стали они таковыми и после крушения. Происшедшее на территориях Рима точнее было бы назвать BapBa£H3^yjne^j<yjibTy£bi, что характеризуется наступлением некоторого послекультурного состояния. Обыкновенно под варваризацией имеют в виду по­следствия господства на Западе варваров-германцев, резкое понижение и при­митивизацию ими древнеримской культуры. Однако было бы, как минимум, не­точным представлять себе дело таким образом, что вот пришли кровожадные и примитивные германцы из-за Рейна и Дуная и понизили уровень культуры до сво­его докультурного варварского уровня. На самом деле варваризация коснулась не только латинизированного населения бывших римских провинций, но и самих германцев. Накануне их вторжения в римские пределы рядр„м..существов^цжкуль-Туры aнJ\лчнq^lmcкaяJ^J^шgнeпegsQ^^нo<epшнcкaя. Одна из них при всей своей кризисное™ была высокоразвитой и утонченной, другая находилась на гораздо бо-лее ранней стадии развития. HojT^^jnnj^eHHC^KyjribTypbi, ни о како1\^варварстве
пока говорить не^щиходится. Варварство н^£г^пил£тол^^^^е^1ьт^те^соприкос­
новения двух^льтур. На поверхности оно заключалось в той разрухе,_ко_торую при­
несли с собой германцы, в уничтоженных городах^аг^ущенных^1олях_г массовой
гибели населения. Но разрухгГкоснулась еще и самих германцев, подорвав весь
строй и лад их первобытной жизни. Как и население бывшей Римской империи, они
вошли в культурное безвременье варварстваТТолькоТёрманцы были родой из йер-
Ь из позднеантичной культуры. Результат ока-

зался один, тогда как исходные точки движения к нему очень разные. От вторжения германцев в римские пределы первоначально проиграли все^Жизнь населения им­перии оказалась дезорганизованТТ6Т1Тдёг^ад1?р^в^в71юйТ)а столетия вперед. Гер-манцыже очутились в странной и непривычной для первобытных людей ситуации. Их общины расселялись на завоеванных землях череспольно, чередуясь с поселя­нами местных жителей. Традиционное членение"ТТространства на свое и чужое, на пространства космоса и хаоса было отменено. Свое и чужое, космос и хаос переме­шались отчего жизнь германцев потеряла свою устойчивость. В значительной сте­пени баланс космоса и хаоса был нарушен в пользу последнего. Хаос воцарился не „только jjDjHOUjeHMflx германцев к завоеванному населению^но и в значи тельно й.

ii^ германских племен, в конечном счете в душе.завоева-

телей.

Когда Поздняя Античность и поздняя первобытность встретились на почве вар­варства, это привело прежде всего к резкому сокращению населения территории бывшей Римской империи. По поводу масштабов происшедшего существуют раз­личные оценки и подсчеты. Но и по самым скромным из них на Западе в V — VI вв. произошла демог рафиче ская катастрофа. Число жителей здесь сократилось едва поменьше, чем в 5—браз. Особенно резким было сокращение городского населе-нтяТМножество городов исчезли с лица земли или превратились в крошечные селе­ния. Самые разительные перемены, наверное, произошли с Римом, главным горо­дом всего позднеантичного мира, его политическим и культурным центром, един­ственным в своем роде символом Античности. Отметить, что площадь и число жите­лей Рима резко сократились, — это почти ничего не сказать. В период расцвета население вечного города далеко превышало миллион горожан. К VI в. Рим пред­ставлял собой поселение, занимавшее всего несколько из множества кварталов, некогда составлявших город. За таким сильным сокращением числа городов и их населения стояла не просто всеобщая разруха и оскудение жизни, но и исчезнове­ние последних остатков полисного строя.

Несмотря на то что полисы в качестве независимых городов-государств исче­зают и перестают играть заметную роль еще в эпоху эллинизма, они_сохранялись наур^н^^стного^а^о^тр^вления. Не обладая и тенью политической самосто-ятельностйТполис по-прежнем^оставался основной формой организации антич­ного общества, без которой немыслима была культура. В римскую эпоху вся огромная империя складывалась из полисов как из тех первичных ячеек, в кото­рых воспроизводился античный образ жизни. Когда полис ушел в

Ей на смену^пришла реальность аграрного

ее доселениями сельского типа. Родысульгурных^цен тров в период куль­турного безвременья йПТовсеместной варваризации взяли на себ я мо настыри. Немногочисленные же и небольшие города сохраняли не*которую~роль администра-тивных центров, часто не столько светских, сколько духовных, так как в них находи­лись резиденции епископов. Значимость городов настолько понизилась, что дли­тельное время они не были даже местом постоянного пребывания центральной вла­сти варварского королевства.

Обратившись к политической карте послеримской Западной Европы, мы обна­ружим на ней несколько государств, которые выглядят достаточно крупными даже на фоне Римской империи. Самые крупные из них- это K£p_ojne^cjbO_BjCTroTOB в Испании, королевство франков, занимавшее большую часть территории нынеш­ней ФранцЩТ^роле'вств^'ССТгото^включившее в себя итальянские земли. Меж­ду перечисленн^УмиТосударствами прочерчены границы, указаны их столицы, так что, если судить только по карте, можно прийти к выводу: Римская империя всего-навсего распалась на несколько государств. В действительности же на ее терри­тории возникли даже не государства, а нечто схожее с ними по некоторым призна­кам. Среди этих признаков вряд ли можно с полным основанием выделить такой, как наличие столицы или правительственной резиденции. Номинально таковая существовала, но реально короли новых образований в столицах не жили. Они вели полукочевой образ жизни, передвигаясь по территории своих владений, со­бирая с них дань и тем обеспечивая свое существование. Нечто подобное знала и наша Киевская Русь при своих первых князьях, пока она оставалась непрочным объединением нескольких полупервобытных племен. Королевства готов, фран­ков, бургундов свевов были близки к полупервобытности только в одном отноше­нии: их основывали вожди (конунги) полупервобытных германских племен. Одна­ко их соплеменники составляли относительно очень незначительную часть насе­ления завоеванных стран. Остальное население веками жило в антично-римском мире, прежде чем очутиться под властью первобытных завоевателей, которые и у относились к местному населению тоже и его остаткам, прежде всего как к данни- F кам. Никак ого, даже отдаленного подобия ощущения гос^шадствежного или этни-\ ческого_ед инства во вн^вь ^озш^ТПТу гпс^яргтдах не ймпр-влпмиыр Их населе-/ ние состояло из разрозненных территорий, живших местными интересами и объе- диняемы х_только двумя скрепами. Во-первых, вои нской сило й^ дружи ны короля-конунга и его ополчения, в которое входили все мужчины-германцы, способные носить оружие, и, во-вторых, и₁еоковно^адмшилст^1аи^\ей₁ которая взяла на себя значительную часть функций государства. То, что до начала V в. представляло собой стройную организацию власти управления, хозяйства, коммуникации, ли­шается к его концу всякого подобия порядка, образуется своего рода котел, где в полной неразберихе перемешаны старые и новые элементы общества, госу­дарства и культуры, еще недавно бывшие Римом.

Без чего не могл о обойтись наступившее на Западе культурное и историческое безвременье, так это без античного об разовани я. Нужно сказать, что его уровень падает уже в Позднюю Античность. Особенно в части философии и классической филологии. Но и такое образование было неприемлемо и недоступно послеан-тичному Западу. Взятое вне контекста наступившей эпохи, оно производит впе­чатление курьеза. Прежде всего потому, что использовало осколки античной об­разованности. Общий его контур был тот же, что и в Позднюю Античность. По-прежнему образование состояло в изучении "семи свободных искусств". Перво­начально изучались "искусства" тривиума — грамматика, риторика и диалектика, _v а затем квадриума — геометрия, арифметика, музыка, астрономия. Все, что входило в тривиум и квадриум, доходило до образованного человека из вторых и третьих
рук. Труды крупнейших античных ученых, как правило, последующим векам были
неизвестны, тогда как широкое распространение получили сочинения позднеантич-
ных эпигонов и компиляторов. Скажем, кратчайшем и популярнейшим учебником,,
излагавшим "семь свободных искусст в", в р ассматриваемое время являлось сочиД
нение рёшТггШтыТОШч^ШШфш ритора (учителя крас- /

норечия) V в. Марцйалаi Капеллы. Оно называется "Бракосочетание Меркурия и Филологии" й"содержит!иало между собой связанные фрагменты знаний, очень по­верхностно знакомых самому автору. Сходным образом обстояло дело и с книгами по отдельным областям знания. Так, входившая в геометрию география, казалось бы, должна была опираться на классические сочинения Плиния Старшего и Страбо-на, не говоря уже об их предшественнике Птолемее. Однако единственным и очень авторитетным источником географических знаний стал компилятор III в. Юлиан Со-лин. В отличие от действительно научных текстов Плиния и Страбона, его текст со­держит описание всякого рода чудес и фантастических стран. Книга Юлиана Солина знаменует собой упадок античной географии, ее капитуляцию перед мифом. Вряд ли ее автор придавал ей большое значение и, наверное, несказанно удивился бы, узнав, что его труд будет пользоваться непререкаемым авторитетом в течение нескольких столетий.

Ситуация, когда было почти полностью утеряно понимание подлинного масш­таба оставшихся от Античности философских, научных и околонаучных сочине­ний, была почти повсеместной. Те же авторы, которые своими работами опреде­лили развитие античной культуры, очень часто были почти неизвестны. Среди них оказались даже почитавшиеся послеантичной эпохой Платон и Аристотель. Из платоновских сочинений вплоть до XII—XIII вв. изучалась только сохранивша­яся часть диалога "Тимей". Аристотель был известен исключительно по двум раз­делам его "Органона", трактата, посвященного формальной логике. Такие же све­тила античной науки, как Евклид, Архимед, Птолемей, были надолго забыты. Так же как и крупнейшие философы Поздней Античности Плотин и Прокл.

Тривиум и квадриум потому и представляли собой почти случайные фрагмен­ты античной образованности, что ценились они не сами по себе, а в своей инстру­ментальной роли, т.е. как средство для других целей. Таковыми были, во-первых, занятия теологией, которые предполагали получение предуготовительных знаний, во-вторых, что бывало несравненно чаще, тривиум и квадриум обслуживали нуж­ды богослужебной практики или служили подготовке для выполнения обязаннос­тей по управлению государством. Инструментальность изучения античных "семи свободных искусств", исключала какое-либо подобие развития знания и наук дол­гие века после падения Римской империи и завершения античной культуры. Ко­ренное отличие последней от наступившей эпохи состояло в том, что для антич-_ ного грека и римлянина образование и наука никогда не были только средством

для совсем других целеТйПТТййПШет^

Вне 6^ра^ватя1П{а^т7^31кШ\лтаШ'грекм и римляне, невозТложно^человечива^-ние человека, переход от его хаотическо-варварского состояния к гармоническо-упорядоченному космическому существованию. НеоЪряжв&ншАлневешсшш- ный^еловек никогда не будет свободным, он так и останется рабом внешних об­стоятельств илРГсвойЗГстрастей. В~^свободе же высшее дастоимство человека, тогда как рабство предназначено для худших изТТюдёй. Об этом античный человек помнил всегда, и то, что образование, изучение наук и, в частности, "семи свобод­ных искусств" делало из невежды образованного человека, означало одновременно некоторое подобие его второго рождения уже в собственно человеческом качестве. То, что образование для Античности стояло в одном ряду с такими реалиями, как космизация, очеловечивание, свобода, делало из него явление если не тождествен­ное, то и не вполне чуждое священнодействию. Ведь человек в его античном пони­мании не был разделен пропастью с богами. Лучшие из людей могли быть и были божественными. Божественны, например, Ахиллес и Гектор. Они герои, и путь их был путем самообожествления. Но божествен и Платон. Его божественность в том, что ему открылись "глубокие, пленительные тайны" божественной мудрости. В пос­леднем случае божественность достигалась на пути знания и образования. Не слу­чайно считалось, что Платон, прежде чем предаться своим возвышенно-божествен­ным умозрениям, долго учился у грека Сократа и у восточных мудрецов. Боже­ственный Александр, неизменно почитавшийся как некое высшее существо, равно греками и римлянами совмещал в своем движении к обожению и героические под­виги, и путь учения и образования. То, что его учителем был Аристотель, очень мно­гое значило для греков и римлян при осмыслении образа Александра Македонско­го. Он был не только герой, но и полководец и государственный деятель. В нем совместились едва ли не все достоинства, ценимые античным человеком, среди которых образованность была совершенно обязательна для достижения Александ­ром божественности.

Когда на Западе закончится эпоха безвременья, завершится Раннее и начнет­ся Высокое Средневековье, тогда там состоится расцвет наук и образования, бу­дут изучаться фундаментальные научные труды, откроется множество универси­тетов, возникнет корпорация ученых людей, противопоставляющих себя неве­жеству идиотов в буквальном смысле слова, неграмотных людей. При всем этом образование никогда не будет играть в Средние Века такой же роли, что в Антич­ности. Для средневековых христиан кощунственно прозвучали бы слова о том, что путь образования ведет к свободе и даже обожению. Они знали призыв Хри­ста: "Познайте истину и истина сделает вас свободными". Но точно так же оче­видно для них было и то, что Истина - это Сам Христос. Она достигается не изучением проповедуемой Христом доктрины, а служением Богу и своим ближ­ним. Бога, а в Нём и ближнего, нужно прежде всего полюбить, а все остальное приложится. Как бы ни почиталась в Средние Века ученость, на всем их протяже­нии помнили, что апостолов Христос избрал из простецов, людей, по современ­ным им античным меркам совсем необразованных.

Высокое Средневековье умело совместить расцвет образования и науки с тем,

что не в них виделись цель и смысл человеческого существования; в эпоху же,

.когда Античность исчезала, а Средние Века еще не наступили или только еще

(начинались, — в эту эпоху образование не только не развивалось, оно едва теп-

V лилось, находясь под постоянной угрозой исчезновения. Во всяком случае, пре-

/ стиж у него был минимальный. Сосредоточено оно было почти исключительно в

монастырях. Соответственно, хоть сколько-нибудь ученый

ло, монахом. Новая ва рварская з нать, за редкими исключениями, оставалась негра-мотно|ьил1е_в^1дела в этш)Гдля~себя никакого бесчестия или ущерба. Насколько обязательным н^ч!Тн^я~с~¥ГВГсТа1^о^йлЪс^1<рещение и принятие христианства, на­столько же необязательным и случайным могло быть приобщение к античной образованности. Еще во времена императора Карла Великого (768—814 гг.), когда появи­
лись первые признаки окончания культурного безвременья и повсеместно при мона­
стырях и епископских резиденциях открывались школы, образованного человека,
если он не монах или клирик, можно было встретить чрезвычайно редко. Сколько-
нибудь точных данных об образовании мирян при Карле Великом не сохранилось.
Но очень показательна в этом отношении фигура самого императора. Карл Великий (
отличался OTj^mxjipefljiJe^Tj^HHKOB j^ \

рых он преуспел, как никто иа дарстбенйш особ ю&рб-в ремени. Щщош же были / его реальные успехи? Об этом свидетельствует биограф и сподвижник Карла Эйн-хард: "Не довольствуясь только отеческим языком, он прилагал старания к изуче­нию языков иностранных. Латинским языком он владел так хорошо, что обычно мо­лился на нем, так же как и на родном; что касается греческого языка, он умел лучше понимать, чем говорить на нем... Благородными искусствами он занимался с вели­чайшим усердием... Уроки грамматики он брал у старого диакона Петра Пизанского, в прочих науках наставником его был сакс из Британии Альбин, по прозвищу Алку-ин... Под его руководством он много и времени и сил положил на изучение риторики, диалектики и особенно астрономии. Он изучал искусство вычисления и с большим вниманием и любознательностью наблюдал за движением звезд. Пытался он также писать и с этой целью имел обыкновение держать под подушкой в кровати навощен­ные дощечки и листик пергамента, чтобы в свободное время приучать руку выво­дить буквы; но несвоевременно и слишком поздно начатый труд принес слишком мало успеха"¹.

Про все ученые занятия Карла Великого можно было бы сказать, что это "слишком поздно начатый труд". Ведь изучению "семи свободных искусств" он предавался уже в зрелом возрасте, когда пишут ученые труды, а не изучают пер-/ вую дисциплину тривиума - грамматику. Очевидно, что Карл Великий никакого j образования в свои детские годы не получил и бьш-вынужден наверстывать упу- ' щенное. На его примере видно то, насколько Карл опередил свое время, а также то, каким невежественным оно было. Император оказался очень_способным_у_че- ником, но письм ом^он овладеть так и не Сумел. Вряд ли дело здесь только в его индивидуальных особенностях. Карл пытался заняться тем, что монарху и знати было совершенно не свойственно, что не укоренено ни в какой традиции. Потому очень простая для предшествующих и последующих эпох задача оказалась не­разрешимой даже для такого одаренного человека, как Карл Великий.

В том, что образование и даже простая грамотность необязательны для\ верхов общества вплоть до монарха, проявлялась чуждость античной учености новым послеантичным реалиям. Античные основания жизни были разрушены, J новых устойчивых оснований длительное время не возникало, и в такой ситуации занятия "свободными искусствами" приобретали характер чего-то досужего, от­влеченного. Если бы не потребности Церкви и богослужения, античное образова­ние окончательно бы завяло. И тем не менее новые жизненные реалии заметно сместилиакценты во всецело античном характере "семи свободных искусств". Как и в античные времена, обучение начиналось грамматикой по учебнику римлянина До­ната. Тот, кто приступал к грамматике, обыкновенно уже проходил начальную ступень образования, знал азбуку, начатки чтения и письма по-латыни, поэтому он об­ращался к чтению латинских, почти исключительно языческих авторов. Ученик на­бирал словарный запас, осваивал грамматические правила, иногда даже правила стихосложения. Однако содержание текстов почти полностью игнорировалось, его практически не замечали, так как тексты рассматривались чисто формально, в каче- S стве примеров для упражнений, примеров, которые сами по себе лишены всякого / интереса. Их читали, но не прочитывали.

Вслед за грамматикой шло изучение риторики, т.е. искусства красноре­чия. Обращение к ней было достаточно странным~и~удивительным, так _как ФЛ£У-ра ритора, неотразимо убедительно ораторствующего перед собранием свобод­ных граждан на городской площади, совершенно чужда для рассматриваемого периода. До известной степени риторика по-прежнему~оста^тся~йскусством, но) Связана она теперь не столько с устной, сколько с письменной речью. Вообще говоря, устное слово в этот период не менее значимо, чем в античную эпоху. Очень часто устно заключаются деловые соглашения, к устной речи апеллируют на судебных процессах, устно дают клятвы и обеты и т.д. И все-таки устная речь теперь не соотнесена с искусством, которое нужно в себе специально вырабаты­вать более или менее длительным обучением. В рамках риторики обучались преж­де всего тому, как в образцовом порядке составлять деловые^цокументы: письма, грамоты, послания и т.п. Поскольку они связаны с государственнонправовой сфе­рой, то заодно изучение риторики давало некоторый^инимум пр авовых знан ий. Момент собственно красноречия, как это имело место в Античности, в ритора ческом образовании отставлен на задний план. Здесь вполне ощутимо коренное изменение культурной ситуации, которое дает о себе знать и в собственно сред­невековую эпоху.

Античность не просто видела в искусстве красноречия существенный и
необходимый момент образования человека, риторическим было античное обра­
зование как целое. Человек, не умеющий прекрасно говорить, попросту не мог
Ныть гфизнакГобразованным, а значит, очеловеченным, свободным, наконец, бо­
жественным. Нам сегодня это может показаться странным. Для нас прекрасная
I речь сама по себе большим достоинством не является, так как мы готовы высоко
\ оценить прежде всего, что говорит человек, и только потом как. Само слово "рито-
/рика" давно стало в обыденной речи синонимом едва ли не пустословия. Антич­
ный человек, в отличие от современного, совсем не готов был разделять в сло­
весности "что" и "как", содержание и форму. Вне совершенной формы никакой
глубины содержания для него не существовало. Да и что значит — глубокое со­
держание? Глубокое ведь — это еще и смутное и темное, а неясность и темнота
вызывают ассоциацию с хаосом. Хаос, в свою очередь, указывает на небытие
еще не выявленного или уже распавшегося. Так что какое-нибудь вдохновенное
бормотание мудреца, если оно не связано с культовым действием, никакого впе­
чатления на античную аудиторию не производило. Оно служило знаком чего-то
очевидным образом низменного и недостойного. Во всем ценились оформлен-
ность, лад и строй^армония и созвучи^_соразмерность и[^пропорциональность.
1ой речи, тем^сам'ым не просто учила плетению
словес, безразлично умных или глупых, она помогала выявлению и последователь-
ному движению смысла. То, что не оформлено в достаточной мере, останется с
^ё бессмыслицей или недомыслием. Конечно, античный человек не был так прост, чтобы воспринимать всякую речь, составленную по правилам красноречия, как глубокомысленную. Но o^£ajHoe_pjCTajBa^c^b_B^j)HbiM в любом слу­чае: отсутствие всякого красноречия указывало на коренные недостатки мысли.

СГкруТПениём АнтичТюстТГнё'только исчезли условия для публичного прояв­ления красноречия в политической жизни или досуге, но стали недействительными его мировоззренческие основания. Если образованиемтюрестало быть путем к чело­веческому совершенству и обожению, это подрывало и риторическую выучку. Именно теперь она начинает восприниматьсягкак нечто суетное,"поверхностное и формаль­ное. Человек — существо грешное, его природа извращена первородным грехом, поэтому уповать на свое красноречие, ценить его в себе — означает предаваться пагубным иллюзиям. Прекрасной может быть богодухновенная речь, специально же обучать нужно не прекрасной речи, а речи как таковой, т.е. внятной, последователь­ной, уместной.

Следующей дисциплиной —^диалектикой — завершалось обучение три­виуму, составлявшему первую и чаще всего единственную ступень образования в V—VIII вв. Hж^кqfSLЖШШSUKЯ^^ШШQoфcкq[_:J^J^eтof]_Ly, связанному для нас прежде всего сГименем Гегеля, диалектика не_имепа. Точно так же не была она и как в античную эпоху. Слово "диалектика" надолго прикрепи-

лось к предмету, разбиравшему начатки аристотелевской логики в изложении по-зднеантичного автора Боэция.

Вторая ступень образования — квадриум — открывалась арифметикой. Она понималась прежде всего как искусство счета и включала в себя решение задач. Ввиду своей полной элементарности и даже примитивности никакой наукой в этот период арифметика не была. Ее изучали, скажем, в перспективе применения к ка­лендарным расчетам, и в первую очередь для исчисления Пасхи. Само это исчис­ление происходило уже в рамках второй дисциплины квадриума — астрономии. Как арифметика, так и астрономия влачили остаточное существованиеТШШёТйями до­жидаясь для себя лучших времен. Арифметика сохраняла свое место в образова­нии JШШiuш.иaepц^lИ-и -потребности в простемдих^асчётах. Сколько-нибудь услож­ненные математические выкладки были невозможны не только из-за общего и резко­го падения уровня образования, но и потому, что они стали внутренне чужды даже немногочисленным образованным людям послеантичного времени. Скажем, учено­му мужу, причастному философии и богословию, собственно математическое зна­ние ничего не добавляло к его штудиям. Между тем для античного философа полу­чить философское образование и заниматься философией, обойдя стороной матема­тику, было невозможно. В античном понимании математика (арифметика и геомет­рия) вовсе не были одной из частных наук. Она рассматривалась в качестве непре­менной стороны восхождения к философским умозрениям. Если философ созерцает мир в его существе и чистой сущности, очищенный от всего поверхностного, слу­чайного и мнимого, то уже математическое созерцание причастно этой сущности. Оно имеет дело с числрм_или фигурой. Но и то и другое — это не просто отвлечение от множества конкретных вещей и явлений. Они представляют собой некоторый их устойчивый момент, чистую форму или организующее начало. Вещь, причастная числу и форме, Tg jyni^4^cjiiaje^HQCiid_rjJCJHHCJio и фигура постояТШы!Гн¥йз1меннь1. Их созерцание и осмысление приближают человека к самой последней и чистой сущности, к Единому, одновременно организуя его душу и ум. Поэтому античный математик-философ неустанно вглядывался в числа и формы, выявлял в них законы и соотношения, создавая глубокомысленные арифметические и геометрические со­чинения. А вот как вглядывался в число раннесредневековый ученый муж Рабан Мавр в одном из своих трактатов:

"Значение чисел не следует ставить низко. Как необходимо их понимание во многих местах Св. Писания, это знает всякий ревностный богослов. Непонимание чисел часто закрывает доступ к уразумению того, что в Писании выражено образно и что заключает в себе тайный смысл, по крайней мере, истинный мыслитель непре­менно остановит свое внимание, читая, что Моисей, Илия и Сам Христос постились 40 дней. А без тщательного рассмотрения и разложения этого числа разгадать скры­тый смысл никоим образом невозможно. Разгадка же заключается в следующем. Число 40 содержит в себе 4 раза по 10. Этим указывается на все, что относится ко временной жизни. Ибо по числу 4 протекают времена дня и года. Времена дня распа­даются на утро, день, вечер и ночь; времена года — на весну, лето, осень и зиму. И хотя мы живем во временной жизни, но ради вечности, в которой мы хотим жить, мы должны воздерживаться от временных удовольствий и поститься.

Далее в числе 10 нам можно познать Бога и творения. Троица указывает на Творца, семерка — на творение, которое состоит из тела и духа. В последнем мы опять находим троичность, так как мы должны любить Бога всем сердцем, и всею душою, и всем помышлением. В теле же совершенно ясно выступает четыре эле­мента, из которых оно состоит. Итак, тем, что указано в числе 10, приглашаемся мы в этой временной жизни — ибо 10 взять по 4 раза — жить целомудренно и воздержи­ваясь от плотских похотей, и бот, что значит поститься 40 дней"¹.

В рассуждениях Рабака Мавра, так же как и у античных философов, про­исходит восхождение к вечному и божественному через число. С одной, правда, р^азнтщй. Дл*я~антйчного философа, пифагорейца или платоника, числ_о_не_про-сТо указует на божественную реальность, но и са]^о_божественно. Поэтому опе­рации с числами, как таковые, т.е. математические исчисления, — это в извест­ном смысле поиски.сущности мира, его божественного первоначала. Для Рабана Мавра решение математических проблем само по себе лишено всякого смысла. У него число — это число_че£р-либо. Как чистое кол ичество, оно Рабана Мавра совершенно не интересует. Поэтому число всегда указывает на некоторую вне-ТБнюю ему реальностьТ~В нашем случае это реальность соотнесенной с Богом человеческой жизни. Рабан упирается мыслью в число 40, и вот оказывается, что оно наталкивает его на благочестивые размышления. Сами по себе они могли бы состояться и вне обращения к числам. Последние здесь лишь удобный предлог к тому, чтобы напомнить себе и другим некоторые душеспасительные истины, и прежде всего о необходимости сорокадневного поста. Конечно, чтобы поститься 40 дней обязательно нужно знать число 40 и уметь считать до 40. Однако христи­анин постится именно этот промежуток времени не потому, что в числе 40 есть ка­кой-то особый, ему принадлежащий смысл. Из этого числа, само собой, не вытекает продолжительность поста и ничего в нем оно не объясняет.

Христос постился 40 дней не потому, что его пост освящался числом 40, а как раз наоборот, число 40 освящено такой продолжительностью поста. В числе 40 нет никакого первосмысла, укорененного в последней сути вещей, точно так же, как

и в любом другом числе.

лицах,ле означает того, что_, единица и триада ламшш. сайе_священны. Свят Господь Бог, раскрывающийся в числе 1 и 3, но к ним он не сводится и через них сущностно не определяется. Последняя реаотбн@оть в христиан стве

Поэтому операции с числами не мно­гое дают для постижения Бога и мира и того, как конк­ретно Бог действует в мире. Никто не знает, почему Хрис­тос постился в пустыне имен­но 40 дней. Так же как и то, почему Моисей странствовал со своим народом по Синай­ской пустыне именно 40 лет. Но христиане знают, что они должны поститься такое же время. А для одного из них, Рабана Мавра, наличие в хри­стианстве двух сорокаднев­ных постов нечто делает по­нятным в числе 40. Благода­ря привязке к постам оно освящается, приобретает особую значимость и должно стать предметом размышлений. Только эти размышления сразу же уводят нас от числовой реальности Творца и творения. В результате же число остается чем-то ли­шенным самостоятельного интереса, никак не провоцирующим кого бы то ни было к чисто математическим изысканиям.

Отсутствие настоящего интереса к математическому знанию очень харак­терным образом отразилось на трансформации еще одной дисциплины квадриу-ма — геометрии. Геометрия, имеющая отношение к линиям и фигурам, в поздне-античную эпоху изучалась в пределах арифметики. Здесь учениками постигались простейшие практические приемы вычисления площадей. В качестве же само­стоятельного "свободного искусства" геоме трия C00TBj3TCjjj3jjy]jJjror^ что для Антич± |пгтм fibin njwHjwftMPu Правда, теперь география стала описанием земли, очень далеким от всякой научности. Она изобиловала сведениями о всяких дико­винных землях и существах. Тенденция к мифологизации географии наметилась еще в Позднюю Античность, позднее она только усилилась. Связано это еще и с тем, что география-геометрия потеряла всякое жизненно-практическое значение. Никаких просвещенных путешественников и тем более исследователей, которые могли бы воспользоваться географическими знаниями, эпоха варваризации культу- ры не знала. Поэтому она открывала простор для самых безудержных фантазий людей с очень ограниченным кругозором, сохранивших к тому же множество арха-ическо-языческих представлений.

"Семь свободных искусств", как видим, давали очень скудный запас зна­ний, и он от столетия к столетию оставался практически одним и тем же. Антич­ные научные и художественные тексты в этот период даже не интерпретирова­лись, как это будет позднее, в Высоком Средневековье. Они просто выборочно использовались применительно к внешним по отношению к ним целям. Обрывки античной образованности прилагались к совсем не античной реальности. Уже одно это свидетельствует о совершившейся варваризации культуры. На Западе сло­жилась в высшей степени парадоксальная ситуация, когда он столетиям^ был не способен^создать свою собственную KxnjbTyp^HjB_bj^_:^l^^ емные ресурсы ставших ему; чуждыми наууу^скусств.

ГЛАВА 29. СРЕДНЕВЕКОВАЯ КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианс­ким вероучением и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ас­социируется с христианством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления вер­ны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средне­вековая была бы немыслима без решающего импульса христианства, новоевропей­ская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единственная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи, в 313 г.Т^&оТТм1Тй7танским эдйктом~им-ператор Константин Великий узаконил христиаНсТвоТГа всЖТёрриторииТбсударства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361—363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культу­ра во все большей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикальных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневекового существовало еще и античное и новоевропейское христианство, что гоеюр_ить.нужно о трех свя занных с христ ианством эпохах и тече-

Т

/ />ниях культуры, а не одном только"СреднеБёковьеТСамое важное здесь учитывать
(принципиаль н ую не ^с^лоти мас1^х^йстйанства 7м? возможность его полного раство-
') peHHfljBj^yjTbType^^ To же самое Средневековье, казалось бы,

(н^кв^Гбылсчтроникнуто христианскими образами, смыслами, представлениями.
Вера и церковн ость являлись чем-то вне шне и внутренне обязательными, под воп­
рос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никакие они сами. И все же у
//^нас нет cep^3jHbjx^HOj^MH_g£gj^ Средние Века были эпо-

// хой_^(р^сг^шнствапопреимуществу, что у них есть подавляющие преимущества I/ перед другш^ГтоШШго1ртёршо веры и церковности. В действительности благо­честивое Средневековьезналотакие провалы В-азычестао,такую нечувствитель­ность к важнейшим моментам вероучения и церковности, которые стали невозмож- ны для обмирщенной новоевропейской культуры. Несмотря на всю свою секуляр-"нюсть, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрас­судков.

Из сказанного следует не только то, что средневековую культур у нев озмож-но разделить с христианством; в еще меньшей~степени они тождествённыТЕдин-ственТ5о"ТТроду^гйвньГм]здесь будеТ!рассмотрениё~1вопросаЪ томТкак исходно язы- ^чеР^9^^9932^!}Р^м^^^^самоРШ^Щ^е™^ человека Средних Веков тращформиш -валос ь в соо тветствии с христианскими ориентирами, какобразовывалось^ючета-

элементов. Нужно сказать, что

послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии и собственно Средневековье отличались удивительным простодушием и наивностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простоду­шия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно язы­ческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане длительное время жили в преобладающей языческой среде, между хри­стианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в хри­стианство воспринимался как полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переодиентация человека Поздней Античности i при переходё~Ифйстйа1нство, тот переворот, который, как оказалосьТсовершался^не сТоТТьШдляГсаМШ античной культу_рЪ|^сколько для послёдующего^рёдневё1<6вья?

~1^б^мшо^ёТ1Но~прРГхарактеристике этого переворота от^чаётся^тЩШстШ нин в отличие от античного язычника устремлен к по тусторонней реальн ости. Для него мир, в котором он живет, — это только путь „и. исл.^Ш1же^_завершаюицееся пере­ходом из >кизни временной_в_жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней рёалЪностТГуготЬванного праведникам£а&и предназначенного грешникам Ада ан­т ичный язы чник не знал. Но вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот, при всей возможной для человека божественнос­ти он с точки зрения Античности вовсе не был чем-то значимым для мира. О цар­ ственном достоинстве, хотя и попранном самим человеком, заговор иди христ и а н е. Для античного же язычника гораздо более типично представление о человеке, кото-рое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон считал счастли­вым человеком. Напомним, что таковым для него был афинянин Телл. Но не только он. На вопрос царя Креза: "Кто же самый счастливый после Телла?" — Солон дал ему очень знаменательный ответ.

"После Телла самые счастливые - Клеобис и Битон. Родом из Аргоса, они имели достаточно средств к жизни и к тому же отличались телесной силой. Помимо того, что оба они были победителями на атлетических состязаниях, о них рассказы­вают еще вот что: у аргосцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать [жрицу богини] нужно было обязательно привезти на повозке в святилище богини. Однако быки их не успели вернуться с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впряглись в ярмо и потащили повозку, в которой ехала их мать. 45 стадий пробежа­ли они и прибыли в святилище. После этого подвига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им^уждена была прекрасная кончина. И божество дало ясно этим понять, что смерт ь для людe йJтлgiшeJ^eмжизi^b. Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщины — их мать, зато, что она обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу и народной молве о них, стала перед кумиром богини и молилась даровать ее сыновьям Клеобису и Битону, ока­завшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После этой молит­вы и жертвоприношения и пиршества юноши заснули в самом святилище и больше уже не вставали, но нашли там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юно­шам статуи и посвятить в Дельфызато.чтоони проявили высшую доблесть"¹.

Рассказ Солона о Клеобисе и Битоне напоминает его предыдущее повествование о Телле тем, что, как и Телл, оба юноши прожили очень счастливую жизнь, поскольку были серединными людьми. Они получили от жизни то, на что только может рассчитывать человек, оставаясь человеком. Но кончина Клеобиса и Битона способна обескуражить. Если Телл своей кончиной довершил и увенчал / свою безупречную жизнь, то Клеобис и Битон получили в смерти "высшее благо, / доступное людям". Здесь смерть не довершает, а скорее превозмогает и отрица­ет жизнь. Оказывается, что счастье для человека — это еще не высшее из воз­можных благ. У Телла она включала в себя кончину, у Клеобиса и Битона кончина (За пределами счастья, так как она находится по ту сторону человеческой реаль­ности. По существу же, рассказ Солона о TOM^jq^^inee^jmr.o_gI]33eSia&&v^-GQ~ £тоит BjrojvL-MiJP^hi н^р ^нть чяппвек^|гм„П^г)дч'^:'ркн^рм, у афинского мудреца речь не идет о полном небытии и "ничто", а именно о высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утро­бу "всепорождающей и миротворной бездны". Когда человек станет миром, он обре­тет нечто большее, чем счастье. Это и произошло с Клеобисом и Битоном, достиг­шими максимально возможного для них счастья, когда сограждане восхваляли юно­шей за совершенный ими подвиг.

г

Характерно греческим и античным в жизненном пути Клеобиса и Битона являлось то, что он был посюсторонним и завершился в посюсторонней реально­сти. Они принадлежали этому миру при жизни и ушли в него после смерти. Посю­сторонность человеческого существования неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности. Эту ущербность преодолевает хритгтааЯствбГ

В нем переиначиваются и отрицаются исходные языческие смыслы ан­тичной культуры и не в последнюю очередь представление о человеке.

В соответствии с христианским учением_сме£гь не только не лучше для

Г

люде^й^чем жизнь, а наоборот, жизJj^JЭCтьГieш^^

гТотрясающим душу!Трё11муЩест¥ом перед смертью и небытием. Смерть христиа-нинане_просто страшит и ужасает, таковой она была и для многихаоспринимавших её"как благо античных язычников, в_смерти хдислч1а ^и1Тощущает ещ е_нечто отврати- для него мерзость запустения, прежде всего потому что христианин

верит в своего Бога, который создал мир и Свой образ и подобие — человека. Если ^че ловек творение Божие, вызванное им из не бытия^ тобы ло бы величайшим нече с^ тием принимать за благо то,_чтщэн_в оз вращается к небытию^ Днтичный человек ви-'дегГП^мертЮкйзнь, только уже не свою, а вселенски космическую, для христиан ин на же что-либо подобное было абсолютно неприемлемо. Oj^3Han_cjMepTb как полное нeДьдиe_j1_cj]pjмилcjuu^щ ни вечно й, которая предстоит ему по ту сторону этой временной реальности. Вечная жизнь, возможная для чел овекав Боге, не просто преодолевает его смертную природу, уже сама ее перспектива отменяет действие на человека судьбы. С^дьба^ перестает быть для христианина тем, чем она всегда была для античного язычника, — высшей и последней безраздельно царящей в мире силой. Можно сказать и так: судьба теперь становится судьбиной Божией, а тем самым в_кор^ино^й реальность^ю^ч^м^а]^^Судьб¥1(ак судьб^ин1~Божйя —

If Провидение отлича^тсяоГсудьбы в самом главном. Оно начало смысло-

11 вое, тогда как действие последней — воплощенная бессмыслица. С судьбой бес-
Тюлёзно спорить, умолять ее или проклинать. Перед лицом судьбы человек толь­
ко и может сказать себе: "Мужайся, сердце, до конца, и нет в творении Творца, и
смысла нет в мольбе". Мольба бессмысленна, потому что обращается он к чему-
то, лишенному всякого смысла. Совсем иначе обстоит дело с Провидением, хотя
это благой и предвечный замысел Бога о мире, осуществляется он не вне и поми­
мо человека и его свободы. Пр овидение предполагает человеческую свобод у,
действие в ней и через нее. У Провидения есть своя цель и направленность дей­
ствия. В своем самом общем контуре они открыты человеку в Божественном От­
кровении, каковым является Священное Писание. Провидение направляет мир и
человечество от сотворения мира через Боговоплощение к концу мира, Страшно­
му суду и Светопреставлению, после которого, по слову апостола, "времени больше
не будет", а наступит вечная жизнь спасенных и вечное умирание погибших лю­
дей. Конечно же, никакого под обия Откровения ан т ично-языческий мир не знал, в
нем_и открываться 6bi7io^ej{OMYJiJHj4eMy. He судьбе же открывать людям пустоту,
ужас и бессмыслицу своих действий. Правда, и открытость Провидения вовсе не
тождественна детальному информированию их о предстоящем разворачивании
событий мировой истории или индивидуальной биографии. Дредставляя собой
смысл овое начало, вместе с тем онс^есть осуществление божестве нных с мыслов и
^амысл ов. Поэтому для людей Провидение предстает еще и как сверхсмысл. Внешне
он может быть неотличим от бессмыслицы судьбы. Тогда, напрйм?р7к§Ша~Т1ОД но­
шей крестной весь в крови влачится правый" или, наоборот, "везде бесчестный встре­
чен с почестью и славой". Однако христианин не вправе сказать ничего подобного
тому, что "нет в творении Творца, и смысла нет в мольбе". Еще менее ему пристало {
задаваться вопросом: "Кто виной?/ Иль воле Бога на земле не все доступно?/ Или (
Он играет нами, это подло и преступно?" И вовсе не потому, что христианин избегает \
крайностей и боится самых острых и неприятных для себя ситуаций. Христианское
отношение к Богу, его восприятие Провидения предполагает веру, надежду и лю­
бовь. Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие человека
христианином, которые отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуаль­
но-человеческого бытия, которые были характерны для антично-языческой культу­
ры: типы героя, человека "золотой середины" и раба. Каждый из них был внутренне
оправдан и естествен в том мире, где люди ощущали на себе действие судьбы. В
мире же Бога и Провидения и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-^
античном понимании как-то зависают, становятся не теми, кем они были для себя и \
других. '

Так, рабов теперь нет уже потому, что в_Боге_в_се люди равны, что каждый из них произошел от праотца~Ддама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, т.е. по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя челове­ком особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж при­менительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной куль-

I туры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древневосточный человек-раб соотносил себя с божественным ца-

1 рем, тогда как христианин — с Божественным Творцом. Все люди в соответствии с христианским вероучением — рабы в силу тварной природы. Они созданы из "нич­то", т.е. по своей природе ничтожны. Ничтожество же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочело-вечивания Бога Сына все люди не только рабы,__но_еще и дети Божии^ В Иисусе Христе они усыновляются, псчприрбд ё чел овек остается рабом, по благодати же

^становится^сы ном Божиим. Н^коТо^о^нистс^ормал^ное^ходство с античными пред­ставлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с последними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и, особенно, ге­роическое существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое раб­ство. Для христиан также существует исходное человеческое рабство и его преодо­ление. Только, во-первых, п]эе^дол^н^оно^ыло Иисусом Щшт ом, ШйЩ лшемзе*. И, во-вторых^собствеТнЖволейч е7юв ек1 иожёт"с татьрабом, итоль- это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажетсяот своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы.

Одним из вариантов разрыва связи с Богоммогло стать богоборчество как вызов Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По ^^Q^JJjQM-gJ^HPJilgJlgJ^lx позиций ид ет герой."Подчеркнем. именнсГс христианс-ких, потому что в антично-языческом мире героизм был глубоко оправдан. Его оп­равдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя и преодо­леть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Антич-

f ные боги не достоянии были ^усыновить" человека, сделать его в полной мере
божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смыс­
ле божёствёнйбстъГВсёдело, однако, в том, что самим б огам бы л гюложен_оче_нь
дед^о^^ являлись_такими же ра-

ТГй

бами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чинов­
никами, посредниками между божественным царем, и рабами, исполнителями пове­
лений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смер­
тью —^судьбой. Теро^^в^ей_всщече_сре.альнрстью судьбы отказывался от боже­
ственного посредничества. Подобным образом он стремился достигнуть и достигал
самообожествления, jjnojDc^Ke^BejHjHC^Ti^np^ более высокого по рядка,

чем у богов.

С приходом христианства героическая попытка самообожествления соотно­силась уже не с бессильными богами и всесильной судьбой, а с Богом во всей полноте Его божественности. Героизм стал воспщниматься i

Л1

ние человеком себя.В новой ситуации героическая устремленность не преодолева-лТраЗства7а~вела к нему. Ведь стремящййс^са1й"у1ъё^^йть~свою божественность герой этим мо[^достигнуть только одного: порвать связи сыновства с Богом и вер- й дуться в ничтожество своей природы. Позднеантичный героизм с егоформулой сво- Жтооды^от страха и надежды теперь оказывался душевной слепотой, так ка к ни~бес_- ^стР^аш~^и^Т"нТГЕё¥надежн ость в отношении Бог а не имеют никакого смысла. Страх божий с7ановится уместным, потому что за нимГстоит вовсе не позорная трусость, а ощущение несоизмеримого с человеком величия Божия. Творец и тварное суще­ство слишком несоизмеримы, чтобы не вызвать у твари страха-благоговения. Свобо-flj[OT наде^едьТтакжеТеряет свой смысл, точнее же, превращается в свою противо­положность. Героическая безнадежность перед лицом Бога — это никакая не свобо­да, а наоборот, рабство. Ведь надежда человек а— это^адеждгнна jjora, если у него ее нет, исчезает и богосыновство и торжествует свою победу человеческое рабство. Совершенно не случайно, что позднегероический пафос свободы от страха и надежды буквально противоречит^^важ^ейшим^рЖстиааскимдобродетелям веры, надежды и любви. Христч^нинуесть в кого верить, на кого надеяться и кого любить. ^Вери т, надё^т^я~йГлюбит| прежде всего человек, идущий по (пуШ~с вятбсти7 тому пути, которого не знала антично-языческая культура. Святость дпянеёлшжв чужда и невозможна, как естествен героизм. Между тем именно в святости, ajne

i как и герои, святой совершает п одвиги. Его путь — это путь самопреодоления и \ аскезы, в конечном итоге он ведет!^божени ю^О йо>Шниш, но не самообожествле-'ниюГкак у героя. Именно по этому пункту г ероизм и святость несо вместимый не­смотря на известную общность между героем и святым. Оба они не просто люди подвига и аскезы, они еще и воины, только герой воинствует сам от себя и дл я_дебя, тогда как святой — воин Господень. Он ощущает себя принадлежащим к боже­ственному воинству, которое борется с человеческими грехами, и прежде всего пер­вородным грехом. Святой, совершая свои подвиги, ощущает поддержку и води­тельство Бога, у него и HaMejKanTeTlHa^repoH4ecKy^^aM^Bpau4ejiH^T^ и самозамк- дежде и любвиЪ н обращен к Богу. ЁслТгуж герой верит, надеется

и любит, то его вера, надежда и любовь обращены на самого себя.

Если фигура героя очень внятно и резко несовместна с христианством, про­тивостоит ему, то у человека "золотой середины" такого же резкого противо­стояния нет. Он вообще не человек резкостей и крайностей. И все же человеческая серединность та к же изживает себя, как героизм ирабство. Хотя человек "золотой середины" склонен к умеренности и осторожности, не к встрече и столкновению с судьбой, а к попытке от них уклониться, он не меньше, чем герой, ощущает себя предоставленным самому себе, в себе самом видит центр и смысл своих жизнен­ных устремлений. Герой богоподобен и даже выше богов, серединный человек — "обыватель". Но их роднит сиротство и безродность бытия в мире, где рассчит ывать не_на кого. Поэтому вся разница между героем и серединным человеком ничуть не приближает последнего к христианству. По сути его позиция — это тоже вызов и неприятие нового мира. По-своему человек "золотой середины" не менее закрыт для Бога, как и героический индивид, хотя он никак не манифестирует свой вызов и свою замкнутость. Для христи анина в героизме пр исутствует смертный грех_горды-ни, в серединности — г рех привязанности к миру, погруженности в нею.

С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность пре­одолевает трагическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизненный^туть_христианина, если он стремится идти путем святости? Так же как героиз м был соотнесен с т рагедией, святость завершает£я(в£пасенищ В ^неи цель и смысл все^[сили£святощ- Сравнивая перспективу спасения с перспек­тивой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотношение здесь совсем другое, потому что др_агед ия и сп ^сет^внютдягся _п0 TjMCTopoHy_n ercn^Mjn^MajijxiTHi мизма^ Та к, в № трагедии "пессимистична" гибель героя, "оптимистично" же его обожение. Спасение тоже не сводится к "оптимизму" преодоления первородного греха и вечному блажен­ству райской жизни. "Пессимизм" спасения в его негарантированности. Для христи­анина спасение сущ^ствовалопод „знаком[веры и надежд ы. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жиз­нью, но спасен он только в момент смерти_, когда его жизнь обретает завершенную целостностьГЗнать о свое¥15п^сеТши71ри жизни нельзя, быть окончательно уверен­ным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоления и проходит как бы в "сослагательном наклонении", так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обя­зан верить и надеяться, отчаяние_в своем спасении --jav^MeBenrnmrpey^jiav. и полная уверенность. "Сослагательность" жизни не чужда и герою, поскольку он жи-"веттак~как^е^лиi бы судьбы не было. Как и у христианина, его "если" устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибе­лью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где заканчиваются всякие счеты со смертью.

То, что спасение OTMejHfljjjrBarejLkup, лишает ее внутренней оправданности, связаноic само и зживанием героиз ма на христианскорпточве. Но в не меньшей сте- пётШрспёкгта^спасетя преодолевает основы устремленности серединного че-л^в^1^_сча^тью7спасение/предполагает, по видимости, н&^юОтзко^оАастью,^ именно/бла женст во?Однако близость их во многом кажущаяся, различие же между ними огромно и неустранимо. Оно заключается в соотнесенности счастья с че лове - ^^fM^]^SH£[Ba^j—^ c^^^cjjej^H^H^eajjbHOCTbjo. У греков "в горнем Олимпе блаженствуют боги", у христиан блаженна божественная внутритроичная жизнь. И в одном, и в другом случае человек как таковой блаженству не причастен. Но для христиан, тем не менее, гтебывание в Боге, возможное через обожение, означает. БШженную жиз нь. Люди ^оставаясь л юдьми, вс е-так и могут достигать блаженств а. Серединный человек ни к какому блаженству не стремился, для него было достаточ­но счастья. Оно же, оставляя человека только и слишком человеком, тем самым закрывало ему путь к Богу. От счастья пути к блаженству нет, если только человек не ощутит всю его относительность и неполноту, если не потеряет вкуса к счастливой жизни. Подобное происходило не так уж редко на переходе антично-языческой куль­туры к христианству.

Крушение Античности и варваризация Запада не были катастрофой для хри­стианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем J^egKOgh встала перед задачей вторичной христианизации за не­сколько столетий до этого христианизированного Запада, причем в совершенно из­менившихся условиях. Античность восприняла христианство, после того как мест­ное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и_римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии^последние^ека АнтйчТностийЗыли"очёйьвос-прий^чТшь1~кс^гвс¥кбго родаi восточным культам. Многих йзТнихЪривлекал культ еги­петской Исиды, пришедший из ИраТ!а~Тштрайзм и т.д. Государство в лице римских императоров стремилось к релип^но^у_^и11К£ет11зму, т.е. совмещению самых раз­личных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа го­тов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди мно­жества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христи­
анстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с
конца V в. Церкви пришлось крестить еще первобытных и полупервобытных герман­
цев. К тому времени их собственное язычество еще далеко не раскрыло и не завер­
шило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его
архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произо шло налож ение христиа нства"!
на традиционны е языческие верования, когда язычество не вытеснялось, а транс- \
формйроваТюсьТв свою очередь тран сформи руяхристианство. В итоге образовался I
многослойный феномен71<о7о]эь7йТГ671Й7шов^^ назвать христианизи-

рованным язычеством или оязыченным христианством.

Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей-конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В дальнейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплемен­ники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о креще­нии германцев — это описание историком VI в. Григорием Турским принятия христи­анства знаменитым франкским королем Хлодвигом. В повествовании Григория Турс-кого совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может стилизу­ет крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядыва­ет первобытная грубость и простота ситуации.

По свидетельству Григория, у франкского короля была жена христианка, ко­ролева Хродехильда. На все ее уговоры мужа креститься он отвечал в таком духе: "Все сотворено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем себя не может проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода бо­гов"¹. Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, приче