Жижек Славой. 13 опытов о Ленине

Ибо они не ведают, во что верят

Капитализм — это не просто всего лишь еще одна ис­торическая эпоха наряду с другими; в известном смыс­ле некогда модный, а ныне забытый Френсис Фукуяма был прав: глобальный капитализм — это «конец ис­тории». Некий избыток, воспринимавшийся как ло­кальное извращение или ограниченное отклонение из-за того, что о нем судили по прежним историчес­ким меркам, превращается при капитализме в основ­ной принцип общественной жизни, в спекулятивное движение денег, порождающее еще больше денег, в си­стему, которая может существовать лишь непрестанно революционизируя условия собственного существова­ния, то есть в которой вещь может существовать лишь как собственный избыток, постоянно выходящий за свои «нормальные» границы. Возьмем, к примеру, потребление: до современности мы имели дело с откры­той оппозицией между умеренным потреблением и его избытком (обжорство и т.д.); при капитализме избы­ток (потребление «бесполезных вещей») становится правилом, то есть элементарная форма покупки - это акт покупки вещей, в которых мы «на самом деле не нуждаемся». Существуют, конечно, экологические пределы роста: скажем, понятно, что перспектива бы­строго роста Китая, появления в нем миллионов но­вых автомобилей в условиях нынешней глобальной констелляции привела бы к глобальной экологической катастрофе. Однако здесь не нужно недооценивать спо­собность капитализма колонизировать те области, которые, как кажется, оказывают ему сопротивление, то есть превращать катастрофы, вызванные собствен­ным развитием, в стимулы для дальнейшего развития. Если одним из высочайших достижений капитализ­ма является превращение всякой человеческой ката­строфы (от болезни до войны) в источник рентабель­ных инвестиций, то почему этого не может произойти и с экологией? Мечта о том, что серьезная экологичес­кая катастрофа заставит нас осознать пагубность ка­питализма и превратиться в производителей без роста и прибылей, фатально недооценивает эту способность капитализма обращать катастрофы во благо. Именно поэтому нужно оставаться верными фундаментально­му прозрению Маркса: неограниченная капиталисти­ческая экспансия сталкивается со своим пределом не вовне — скажем, наличными экологическими ресурса­ми — а в себе самой: предел капитализма совершенно от него неотъемлем, или, как выразился Маркс, пре­делом капитализма является сам капитал.

В сущности, уже есть предсказания, что «следующая промыш­ленная революция» сконцентрируется на природной окружаю­щей среде как основной области капиталистических инвести­ций и инноваций. И быть может, только сегодня, при глобальном ка­питализме в его «постиндустриальной» дигитализованной форме, выражаясь гегельянски, реально существу­ющий капитализм достигает уровня своего понятия; возможно, нужно вновь согласиться со старым анти­эволюционистским лозунгом Маркса (кстати, дослов­но взятым у Гегеля), что анатомия человека служит ключом к анатомии обезьяны, то есть, чтобы развер­нуть внутреннюю понятийную структуру обществен­ной формации, нужно начать с самой развитой ее фор­мы. Маркс поместил исходный капиталистический ан­тагонизм в рамки оппозиции между потребительной и меновой стоимостью: при капитализме потенциал этой оппозиции раскрывается полностью, область меновой стоимости обретает автономию, превращается в при­зрак саморазвивающегося спекулятивного капитала, который использует производительность и потребно­сти реальных людей лишь в качестве своего необяза­тельного временного воплощения. Маркс вывел из это­го разрыва само понятие экономического кризиса: кри­зис происходит тогда, когда реальность нагоняет иллюзорный самопорождающийся мираж денег, про­изводящих еще больше денег, — это спекулятивное бе­зумие не может продолжаться бесконечно, оно обяза­тельно должно разрешиться в масштабном кризисе. Первопричина кризиса - разрыв между потребительной и меновой стоимостью: логика меновой стоимости сле­дует своей траектории, своей безумной пляске незави­симо от реальных потребностей реальных людей. Мо­жет оказаться, что этот анализ более чем актуален се­годня, когда напряжение между виртуальной вселенной и реальностью достигло совершенно невероятных размеров: с одной стороны, у нас есть безумные солипсистские спекуляции на фьючерсах, слиянии компаний и т.д., следующие собственной логике; с другой сторо­ны, ото всего этого не отстает реальность в виде эколо­гических катастроф, бедности, краха социальной жиз­ни в третьем мире, коровьего бешенства. Именно по­этому киберкапиталисты могут оказаться сегодня парадигматическими капиталистами, именно поэтому Билл Гейтс может мечтать о киберпространстве как о каркасе того, что он называет «капитализмом без тре­ний». Мы сталкиваемся здесь с идеологическим корот­ким замыканием между двумя вариантами разрыва между реальностью и виртуальностью: разрывом меж­ду реальным производством и виртуальной/призрач­ной сферой Капитала и разрывом между эмпиричес­кой реальностью и виртуальной реальностью киберпространства. Самое ужасное в лозунге «капитализма без трений» заключается в том, что, хотя действитель­ные «трения» по-прежнему существуют, они становят­ся невидимыми, вытесняются в преисподнюю, нахо­дящуюся за пределами нашей «постмодернистской» постиндустриальной вселенной; именно поэтому дигитализованную вселенную коммуникации «без тре­ний», технологических гаджетов и т.д. всегда пресле­дует представление о том, что глобальная катастрофа совсем близко и может разразиться в любую минуту.

Действительно, кажется, что киберпространственный разрыв между моим соблазнительным экранным образом и жалкой плотью, которая является «мной» вне экрана, переходит в непосредственный опыт разрыва между Реальным спекулятивного обращения капитала и мрачной реальностью доведенных до нищеты масс.

Как мы уже говорили, сегодня на рынке мы сталкива­емся с целым рядом товаров, лишенных своих злокаче­ственных свойств: кофе без кофеина, обезжиренные сливки, безалкогольное пиво. Виртуальная реальность просто генерализует эту процедуру предложения про­дукта, лишенного своей субстанции: она обеспечивает саму реальность, лишенную субстанции, сопротивля­ющуюся твердому ядру Реального, — точно так же как кофе без кофеина обладает запахом и вкусом кофе, но им не является, виртуальная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. В случае виртуаль­ной реальности различие является не просто количе­ственным: кофе без кофеина — это по-прежнему часть реальности, тогда как виртуальная реальность подве­шивает само понятие реальности. Однако действи­тельно ли обращение к «реальности», которая рано или поздно настигнет виртуальную игру, является един­ственным способом операционализировать критику капитализма? Что, если проблема капитализма не в этой солипсистской безумной пляске, а в ее противо­положности, в том, что она по-прежнему не признает разрыв с «реальностью», которую представляет себе в виде удовлетворения реальных потребностей реальных людей? В этом состоит основной мотив недавних деконструктивистских интерпретаций Маркса.

Капитализм развивается, постоянно «занимая у будущего», отсылая к некоему неопределенному мо­менту будущей «полной расплаты», который все время откладывается, подобно тому, как МВФ постоянно реструктурирует долги стран второго и третьего мира с мыслью (которая остается действенной, хотя никто в это не верит) о том, что в какой-то момент в будущем долги будут возвращены. Уже Дж. М. Кейнс, критикуя идею о том, что в долгосрочной перспективе реальность должна настичь спекулятивное движение капитала, едко добавлял, что в долгосрочной перспективе все мы уже мертвы; однако действительная экономическая жизнь — это именно бесконечная отсрочка этой пол­ной расплаты по счетам.

Рассмотрим подробнее данное Марксом классичес­кое описание превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзиями, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Во-первых, существует про­стой акт рыночного обмена, когда я продаю, чтобы ку­пить, — я продаю товар, которым владею или который изготовил, чтобы купить другой, чем-то для меня по­лезный: «Простое товарное обращение - продажа ради купли — служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обращения, — для присвоения по­требительных стоимостей, для удовлетворения потреб­ностей». С появлением капитала происходит не просто превращение Т — Д — Т (товар — деньги — товар) в Д - Т - Д, то есть вложение денег в определенный то­вар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) деньгам; главным резуль­татом этого превращения является увековечение обра­щения: «Напротив, обращение денег в качестве капи­тала есть самоцель, так как возрастание стоимости осу­ществляется лишь в пределах этого постоянно возоб­новляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ». Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячу­щим их в тайных укрытиях, и капиталистом, пополня­ющим свои сокровища тем, что пускает их в оборот: «Равным образом не получение единичной прибы­ли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страст­ная погоня за стоимостью являются общими и для ка­питалиста и для собирателя сокровищ, но в то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный ка­питалист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение».

Эта помешанность собирателя сокровищ, тем не ме­нее, не является чем-то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма или его патологическим отклонением. Скорее, она внутренне присуща ему: со­биратель сокровищ становится триумфатором во вре­мя экономического кризиса. Во время кризиса не день­ги — как можно было бы ожидать — лишаются своей стоимости, а мы узнаем «реальную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реальной/потребитель­ной/стоимости») становятся бесполезными, посколь­ку их некому покупать. Во время кризиса «деньги внезапно и непосредственно превраща­ются из чисто идеального образа счетных денег в звон­кую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость това­ра теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промыш­ленности, рассматривал деньги сквозь призму просве­тительской философии и объявлял их пустой видимо­стью: «Только товар деньги». «Только деньги товар!» — вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах ми­рового рынка. Во время кризиса противополож­ность между товаром и образом его стоимости, деньга­ми, вырастает в абсолютное противоречие».

Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегельянских тер­минах превращения субстанции в субъект: «Однако на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, по­стоянно меняя денежную форму на товарную и об­ратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как перво­начальной стоимости, самовозрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к себе прибавочную сто­имость, есть ее собственное движение, следователь­но, ее возрастание есть самовозрастание. Она полу­чила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порожда­ет живых детенышей или, по крайней мере, кладет зо­лотые яйца. Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы».

Короче говоря, капитал — это деньги, которые яв­ляются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплощением, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/постулирует себя, ретроактивно полагая собственные исходные предпосылки. Сначала деньги появляются как простое средство обмена товаров: вместо бесконечного товаро­обмена сначала товар обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обменять на любой товар, который нам только может понадобить­ся. Затем, после того как начинается обращение капи­тала, отношение переворачивается, средство становит­ся самоцелью, то есть само прохождение через «мате­риальную» область потребительной стоимости посту­лируется как момент того, что субстанциально является самодвижением капитала, — с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а простое умножение денег, бесконечное повторение обращения, как такового. Это загадочное круговое движение самополагания приравнивается к основополагающему христианскому догмату о тожде­стве Бога-Отца и его Сына, безупречной концепции, посредством которой Отец сам (без помощи женщи­ны) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семь­ей с родителем-одиночкой.

Не является ли тогда капитал подлинным Субъек­том/Субстанцией? И да и нет: для Маркса это самораз­вивающееся круговое движение представляет собой - выражаясь на языке Фрейда — именно «бессознатель­ный фантазм», который паразитирует на пролетариате как «чистая, лишенная субстанции субъективность»; по этой причине спекулятивная, порождающая саму себя пляска капитала имеет предел, и это приводит его к краху.

Сегодня неотложная задача экономического анализа в том, чтобы вновь повторить марксову «критику политической экономии», не усту­пив соблазну множества идеологий «постиндустриаль­ных» обществ. Важные сдвиги происходят в статусе ча­стной собственности: исходной составляющей власти и контроля больше не является последнее звено в цепи капиталовложений — фирмы или люди, которые «на самом деле владеют» средствами производства. Идеаль­ный капиталист сегодня действует совершенно иначе: он вкладывает взятые взаймы деньги, ничем «на самом деле» не владея (даже долгом), но, тем не менее, распоряжается вещами. Корпорация принадлежит еще од­ной корпорации, которая, в свою очередь, заняла день­ги у банка, который в итоге распоряжается деньгами, принадлежащими простым людям вроде нас с вами. Во времена Билла Гейтса «частная собственность на сред­ства производства» становится бессмысленной, по крайней мере в традиционном значении этого слова. Парадокс этой виртуализации капитализма в конечном счете соответствует парадоксу электрона в физике эле­ментарных частиц. Масса любого элемента в нашей реальности состоит из массы покоя и избытка, созда­ваемого ускорением во время его движения; однако масса покоя электрона равна нулю, его масса состоит только из избытка, порождаемого ускорением его дви­жения, как если бы мы имели дело с пустотой, которая обретала некую обманчивую субстанцию только тогда, когда она волшебным образом превращает себя в соб­ственный избыток. Разве сегодняшний виртуальный капиталист не действует подобным образом — его «чи­стая стоимость» равна нулю, сам он работает только с избытком, занятым у будущего?

Культурный капитализм

Этот виртуальный капитализм, доведенный до своего логического завершения, ставит нас перед господству­ющим означающим в чистом виде. Нужно только пред­ставить компанию, полностью перенесшую свое производство в регионы с более дешевой рабочей силой — скажем, представим себе компанию «Найк», которая пе­реложила на плечи своих индонезийских и центрально­американских субподрядчиков не только материальное производство, распространение продукции, маркетин­говые стратегии и рекламные кампании, но так же и сам дизайн, переданный лучшим дизайнерским агентствам, и денежные займы из местных банков. Таким образом, «Найк» должна быть по сути своей ничем — ничем, кро­ме чистой торговой марки «Найк», «пустого» господ­ствующего означающего, которое означает культурный опыт, связанный с определенным «стилем жизни». Именно этого не хватает полемике о фетишизирован­ной роли логотипа в нашей повседневной жизни; в ней упускается то, что действенность разнообразных лого­типов паразитирует на некоем разрыве (между господ­ствующим означающим и цепочкой «нормальных» оз­начающих), присущем языку, как таковому, - у нас не может быть языка, слова которого непосредственно опи­сывали бы реальность, пренебрегая коннотациями «сти­ля жизни». В последние годы на рынке фруктовых со­ков (и мороженого) укрепили свои позиции два ярлы­ка: «лесные плоды» и «мультивитамины». Оба они ас­социируются с легкоузнаваемым вкусом, но дело в том, что связь между ярлыком и тем, что он означает, в ко­нечном счете случайна: нет никакой непосредственной связи между ярлыком и содержанием, обозначаемым им. Различные сочетания лесных плодов вызывали бы различные вкусовые ощущения, а то же вкусовое ощу­щение можно вызвать искусственным способом (то же относится, разумеется, и к «мультивитаминным» сокам), поэтому легко можно представить себе ребенка, кото­рый, получив сок из настоящих лесных плодов, жалует­ся маме: «Я не хочу его! Я хочу настоящего сока из лес­ных плодов!» Было бы слишком просто посчитать это примером действия функции жесткой десигнации при товарном фетишизме; такие примеры делают видимым разрыв, присущий языку, «как таковому». Всегда суще­ствует разрыв между тем, что слово означает на самом деле (в нашем случае вкус, считающийся «мультивита­минным»), и тем, каким было бы его значение, если бы оно действовало буквально (любой сок, богатый мно­жеством витаминов). Самостоятельная «символическая действенность» столь сильна, что иногда она может вы­зывать эффекты, которые кажутся почти сверхъесте­ственными и загадочными; я ясно помню свою реакцию, когда впервые попробовал итальянское мороженое zuppa inglese («английский суп»): хотя я понятия не имел, каков (или каким должен быть) вкус «английского супа», эффект узнавания был стихийным и незамедлительным — я сразу же «понял», что у него должен быть вкус облизываемого мной zuppa inglese...

Джереми Рифкин назвал эту новую стадию овеще­ствления «культурным капитализмом». При «культур­ном капитализме» отношения между предметом и его символом-образом переворачиваются: не образ репре­зентирует продукт, а скорее продукт репрезентирует образ. Мы покупаем продукт (скажем, экологически чистое яблоко), поскольку он репрезентирует идею здо­рового образа жизни. Эта инверсия достигает своей высшей степени, когда второстепенная ассоциация ста­новится основной точкой референции, как в случае с Концертом для фортепьяно № 21 Моцарта: после того как однажды отрывок из него был использован в качестве саундтрека к популярной шведской сентименталь­ной любовной истории «Эльвира Мадиган», даже на его «серьезных» записях, как правило, к нему прибавляет­ся название фильма — Моцарт, Концерт для фортепья­но № 21 («Эльвира Мадиган»), так что, когда мы поку­паем компакт-диск и слушаем его, мы покупаем впе­чатления от безвкусной романтической мелодрамы... Точно так же основная причина, по которой так много людей по-прежнему продолжает ходить в «настоящие» магазины, заключается не в том, что вы можете в них «посмотреть и потрогать» сам продукт, а в том, что вы можете «наслаждаться самим процессом, считая его разновидностью отдыха».

Как показывает пример с покупкой экологически чи­стого яблока, сам экологический протест против безжа­лостной капиталистической эксплуатации природных ресурсов уже включен в овеществленные переживания: хотя экология воспринимается как протест против дигитализации/виртуализации нашей повседневной жизни и пропагандирует возврат к непосредственному пережива­нию материальной реальности во всей ее непредсказуе­мой хрупкости и инертности, сама экология рекламиру­ется как новый образ жизни — то, что мы на самом деле покупаем, приобретая «экологически чистую пищу» и т.д., уже представляет собой культурный опыт, опыт «здоро­вого экологического образа жизни». То же относится ко всякому возвращению к «реальности»: в недавней реклам­ной кампании, транслировавшейся всеми основными те­леканалами Америки, показывалась группа обычных лю­дей, участвующих в пикнике с барбекью, музыкой кант­ри и танцами — все это сопровождалось словами: «Говя­дина. Реальная пища для реальных людей». Ирония в том, что говядина, предлагаемая здесь в качестве символа не­коего образа жизни (самых что ни на есть «реальных» аме­риканцев, принадлежащих к рабочему классу), является куда более химически и генетически измененным продук­том, нежели «экологически чистая» пища, употребляе­мая «искусственными» яппи.

В конечном счете сама нация превращается в товар для переживания: мы покупаем вещи, которые позволя­ют нам ощутить, что мы участвуем в общенациональном деле... И возникает искушение сделать следующий шаг и дальше развить тезис Бенедикта Андерсона о нациях как «воображаемых сообществах»: что, если нации изначаль­но были «искусственными» образованиями? Не зависит ли подъем современных наций (в противоположность до-современным «органическим» сообществам) от подъема капитализма, то есть товарного производства? Не явля­ется ли «нация» призраком Сообщества, преследующим нас после того, как рыночная экономика уничтожила «живые» органические сообщества? Нация представляет собой «воображаемое сообщество» не только в том смыс­ле, что ее материальным базисом являются средства мас­совой информации (печать) или что ее члены незнакомы друг с другом лично; «воображаемой» она является также в более радикальном смысле «воображаемого восполне­ния» социальной реальности распада и неразрешимых ан­тагонизмов. Таким образом, нация изначально функци­онирует как фетиш: суть не в том, чтобы верить в обще­национальное дело, а в том, чтобы использовать эту веру как средство, позволяющее нам преследовать свою эго­центрическую выгоду («в действительности мы делаем это ради нашей нации»).

Определяющей чертой «постмодернистского» капи­тализма, при котором все мы сегодня живем, является полное овеществление нашего опыта: на рынке мы все реже покупаем продукты (материальные предметы), ко­торыми мы хотим обладать, и все чаще жизненные пе­реживания - переживания секса, пищи, коммуникации, культурного потребления, причастности к образу жизни. Материальные предметы все чаще выступают здесь как средства для этих переживаний, которые все чаще предлагаются бесплатно, чтобы соблазнить нас на по­купку подлинного «опытного товара», вроде бесплатного сотового телефона, по­лучаемого нами при подписании годичного договора.

Поскольку в экономике начинает преобладать культурное производство, товары все больше приоб­ретают качества бутафории. Они становятся просты­ми платформами или площадками, вокруг которых выстраиваются культурные значения. Они теряют свою материальную значимость и получают символи­ческую. Они все менее становятся вещами и все бо­лее — инструментами, помогающими облегчить получение жизненных переживаний.

Таким образом, тенденция заключается в переходе от «Купите этот DVD-проигрыватель, и вы получите 5 циф­ровых видеодисков бесплатно!» к «Покупайте у нас циф­ровые видеодиски (или — даже лучше — покупайте у нас доступ к кабелю, который откроет вам свободный дос­туп к цифровым фильмам) постоянно, и вы получите DVD -проигрыватель бесплатно!», или, цитируя лако­ничную формулировку Марка Слоуки: «Поскольку все больше времени проводится в синтетическом окруже­нии, сама жизнь превращается в товар. Кто-то де­лает это для нас; мы покупаем это у них. Мы становим­ся потребителями своей жизни». Логика рыночного обмена достигает здесь своеобразного гегельянского са­моопределяющегося тождества: мы больше не покупа­ем вещи, в итоге мы покупаем собственную жизнь (ее время). Идея Мишеля Фуко о превращении своего «Я» в произведение искусства тем самым получает неожи­данное подтверждение: я покупаю свою физическую подготовку, посещая спортивные клубы; я покупаю свое духовное просвещение, записываясь на курсы по транс­цендентной медитации; я покупаю свой публичный об­раз, бывая в ресторанах, посещаемых людьми, с кото­рыми я бы хотел ассоциироваться.

Хотя этот сдвиг может показаться разрывом с капита­листической рыночной экономикой, можно доказать, что он приводит эту логику к ее закономерному итогу. Инду­стриальная рыночная экономика связана с временным интервалом между покупкой товара и его потреблением: с точки зрения продавца, все заканчивается в тот момент, когда он продает свой товар, — что происходит потом (что делает c ним покупатель, непосредственное потребление товара), его не касается; при овеществлении опыта этот интервал исчезает, само потребление покупается как то­вар. Однако возможность исчезновения этого интервала вписана в саму номиналистскую логику современного общества и сообщества. То есть поскольку покупатель приобретает товар по его потребительной стоимости и поскольку эта потребительная стоимость может быть раз­ложена на составляющие (когда я покупаю «Ленд Ровер», я делаю это, чтобы ездить на нем самому и возить других людей, а также, чтобы показать, что я принадлежу к тем людям, образ жизни которых ассоциируется с «Ленд Ро-вером»), следующим логическим шагом будет овеществ­ление и продажа самих этих составляющих (сдача автомобиля в аренду вместо его покупки и т.д.). В итоге мы приходим к солипсистской действительности субъектив­ных переживаний: поскольку субъективное переживание индивидуального потребления является конечной целью всего производства, логично, минуя предмет, овеществ­лять и продавать сами эти переживания. И возможно, вместо интерпретации этого овеществления переживаний как результата сдвига в господствующей форме субъек­тивности (от классического буржуазного субъекта, оза­боченного обладанием предметами, к «постмодернист­скому» многогранному субъекту, озабоченному богат­ством собственных переживаний) скорее следует рассмат­ривать сам этот многогранный субъект как следствие овеществления переживаний.

Это, конечно, заставляет нас полностью пересмотреть традиционную марксистскую проблему «овеществления» и «товарного фетишизма», поскольку эта проблема по-прежнему основывается на представлении о фетише как о целостном объекте, неизменное присутствие которого маскирует его социальную опосредованность. Парадок­сальным образом фетишизм достигает пика своего раз­вития именно тогда, когда сам фетиш «дематериализует­ся», превращается в изменчивую «бесплотную» виртуаль­ную сущность; денежный фетишизм достигает своей кульминации с переходом их к электронной форме, ког­да исчезнут последние следы их материальности - элек­тронные деньги представляют собой третью форму пос­ле «настоящих» денег, которые олицетворяют собственную стоимость (золото, серебро), и бумажных денег, ко­торые, хотя и являются «всего лишь знаком», лишенным внутренне присущей ему стоимости, все еще существу­ют в материальной форме. И только на том этапе, когда деньги станут виртуальной точкой референции, они при­мут форму нерушимого призрачного присутствия: я за­должаю вам 1000 долларов, и неважно, сколько банкнот я вам верну, я по-прежнему буду должен вам 1000 долла­ров, поскольку долг записан где-то в виртуальном циф­ровом пространстве... И только с этой полной «дематериализацией», когда знаменитый давнишний тезис Мар­кса из «Манифеста коммунистической партии», соглас­но которому при капитализме «все сословное и застойное исчезает», приобретает куда более буквальное значение, чем имел в виду Маркс, когда не только наша материаль­ная общественная реальность находится во власти при­зрачного/спекулятивного движения Капитала, но когда сама эта реальность становится все более «призрачной» («многогранное я» вместо прежнего самотождественно­го Субъекта, неуловимая текучесть его переживаний вме­сто стабильности находящихся в собственности вещей), короче говоря, когда обычные отношения между устой­чивыми материальными объектами и изменчивыми иде­ями переворачиваются (объекты все более растворяются в изменчивых переживаниях, тогда как единственной ус­тойчивой вещью являются виртуальные символические обязательства - только в этот момент то, что Деррида назвал призрачным аспектом капитализма, актуали­зируется в полной мере).

Однако, несмотря на то, что все это звучит весьма убе­дительно, такая точка зрения Рифкина имеет свои огра­ничения: он допускает чересчур быстрый переход от «ин­дустриального» строя к «постиндустриальному», при ко­тором (о чем нам неустанно приходится повторять) ры­нок и собственность перестают играть ключевую роль. Как насчет того очевидного и всеми признаваемого фак­та, что рынок по-прежнему существует? Во-первых, зацикленность «культурного капитализма» на продаже переживаний, а не вещей, основывается на сложной. материальной инфраструктуре (продовольствие, меха­низмы и т.д.); во-вторых, сами переживания по-пре­жнему должны продаваться, а следовательно, присутствовать на рынке — есть люди, которые ими владеют (в форме копирайтов на торговые марки и т.д.). Итак, вместо утверждения о том, что рынок и собственность перестают играть ключевую роль, скорее следует дока­зать, что изменяется характер собственности: все мень­шее значение имеет владение материальными объек­тами, а все большее — обладание «бесплотными» фор­мулами переживаний (авторские права, логотипы...).

Основополагающая интуиция заключается в том, что «культурный капитализм» — это не целостность; чтобы понять его во всей полноте, нужно включить оба полю­са, то есть производство культурных переживаний и «действительное» материальное производство. Для «по­зднего капитализма» характерен разрыв между произ­водством культурных переживаний, как таковым, и его (отчасти скрытым) материальным базисом, между Спек­таклем (театрального переживания) и его тайным сце­ническим механизмом; материальное производство вов­се не исчезает, а наоборот, сохраняется, становясь опор­ным механизмом сценического производства. При господствующем сегодня восприятии идеологии работа сама по себе (ручной труд в противовес «символичес­кой» деятельности), а не секс становится тем неприс­тойным пространством, которое следует скрывать от глаз общества. Традиция, восходящая к «Золоту Рейна» Вагнера и «Метрополису» Фрица Ланга, традиция, в которой трудовые процессы размещены в подземельях, в темных пещерах, сегодня достигает своей кульмина­ции в миллионах анонимных работников, из которых выдавливают пот на фабриках стран третьего мира: от китайского ГУЛАГа до индонезийских сборочных ли­ний — Запад может позволить себе болтовню о так на­зываемом «исчезновении рабочего класса», даже ког­да признаки его существования бросаются в глаза, достаточно присмотреться к короткой надписи мелким шрифтом «Сделано в... (Китае, Индонезии, Бангладеш, Гватемале)» на предметах массового потребления от джинсов до плейеров. Но ключевая идея этой тради­ции — приравнивание труда к преступлению, мысль о том, что тяжелый труд изначально является непристой­ной, преступной деятельностью, которую следует скры­вать от глаз общества. В голливудских фильмах мы мо­жем увидеть процесс производства во всех деталях толь­ко тогда, когда герой проникает в убежище главного пре­ступника и видит там усердный труд (очистку и упаковку наркотиков, сборку ракеты, которая уничтожит Нью-Йорк...). Когда еще Голливуд может быть ближе к гор­дому соцреалистическому преподнесению фабричного производства, кроме как в тот момент, когда глава пре­ступников после пленения Бонда устраивает для него экскурсию по своей подпольной фабрике? И цель вме­шательства Бонда в том, чтобы взорвать эту производ­ственную площадку, дав нам тем самым возможность вернуться к подобию нашей повседневной жизни в мире, где «рабочий класс исчезает»...

Сегодня две супердержавы — США и Китай — все бо­лее и более соотносятся друг с другом как Капитал и Труд. США превращаются в страну административно­го планирования, банковского дела, обслуживания и т.д., тогда как «исчезающий рабочий класс» (за исклю­чением эмигрантов-чиканос и других работников сфе­ры обслуживания) вновь появляется в Китае, где боль­шая часть продукции для Соединенных Штатов — от иг­рушек до электроники — производится в условиях, иде­альных для капиталистической эксплуатации: никаких забастовок, ограниченная свобода передвижения рабо­чей силы, низкие зарплаты... Отношения Китая и США скорее симбиотические, нежели антагонистические. Ирония истории в том, что Китай можно с полным пра­вом называть «государством рабочего класса» - государ­ство рабочего класса, обслуживающего американский капитал. Хотя Рифкин знает, что киберовеществлением опыта «культурного капитализма» охвачено лишь 20% человечества, он не устанавливает структурную вза­имозависимость между этими 20% и остальными 80%.

В таком случае куда нам следует отнести не только потогонки третьего мира, где применяется ручной труд, но и цифровые потогонки вроде той, что располагается в Бангалоре, где десятки тысяч индусов делают программ­ное обеспечение для западных корпораций? Можно ли адекватно описать этих индусов как «интеллектуальный пролетариат»? Станут ли они окончательным отмщени­ем третьего мира? Какое значение (по крайней мере, для консервативных немцев) имеет тот тревожный факт, что после десятилетий импорта сотен тысяч иммигрантов-работников физического труда Германия теперь обнаружила, что ей нужны, по меньшей мере, десятки тысяч им­мигрантов-работников умственного труда, главным об­разом компьютерных программистов? Выбор, загоняю­щий сегодняшний марксизм в тупик, таков: что делать с этой растущей сегодня важностью «нематериального про­изводства» (киберрабочие)? Упорствовать ли нам в том, что только те, кто связан с «реальным» материальным производством», являются рабочим классом, или же сде­лать решительный шаг и признать, что «символические рабочие» сегодня представляют собой (подлинных) про­летариев? От этого шага нужно воздержаться, поскольку он затуманивает разделение между нематериальным и ма­териальным, раскол в рабочем классе между (как прави­ло, географически разделенными) киберрабочими и материальными рабочими (программистами в США или Индии, потогонками в Китае или Индонезии).

Быть может, именно фигура незанятого (безработ­ного) олицетворяет собой сегодня подлинного проле­тария: сущностное определение незанятого состоит в том, что он представляет собой рабочего, который либо лишен возможности трудиться, либо отказывается это делать, поэтому потенциально он остается рабочим, который не может работать. Быть может, все мы сегод­ня в некотором смысле «безработные»: все чаше работа основывается на краткосрочных контрактах, поэтому безработное состояние становится правилом, а времен­ная работа — исключением. В этом случае ответ сторон­никам «постиндустриального общества», которые гово­рят рабочим, что их время прошло, что теперь их суще­ствование перестало быть необходимым и рассчитывать они могут только на человеческое сочувствие, должен стать таким: во вселенной сегодняшнего капитала ра­бочим остается все меньше места, и из этого факта нужно сделать один закономерный вывод. Если сегодняш­нее «постиндустриальное» общество нуждается во все меньшем числе рабочих для собственного воспроизвод­ства (по некоторым подсчетам, 20% общего числа рабо­тающих), то наблюдается избыток не рабочих, а самого Капитала.

Жижек Славой. 13 опытов о Ленине. пер. с англ. М., 2003. с.140-168

Камю Альбер (1913-1960) — французький філософ, представник екзистенціализму, публіцист, письменник, драматург, лауреат Нобелів­ської премії з літератури (1957). Камю народився в Алжирі, там же закінчив університет, з 1940 р. жив і працював у Франції. В роки Другої світової війни був активним учасником руху Опору.

Основні філософські та літературно-філософські роботи: «Миф о Сизи­фе» (1941), повість «Посторонний» (1942), «Письма к немецкому другу» (1943-1944), роман «Чума» (1947), есе «Бунтующий человек» (1951) та ін.

У ранніх есе Камю сповідував своєрідну язичницьку філософію, прославляв ту злитність людини з природою, завдяки котрій вона досягає внутрішньої гармонії, душевної цільності та повноти, стає сама собою. Однак уже в повісті «Посторонний» Камю описав сучасний світ як світ безправ’я, відчуження, приреченості та байдужості, в якому людина відчуває себе «сторонньою» і лише на порозі смерті вона усвідомлює себе вільною, умиротвореною і щасливою.

У «Бунтующем человеке» Камю ставить питання про свободу і права людини. За його твердженням, усвідомлення людини як людини приходить у світ разом з бунтом. Бунт – це справа людини поінформованої, якій притаманне усвідомлення своїх прав. Він є одним із суттєвих вимірів буття людей, що живуть у «десакралізованій історії». Таку ж роль, як «cogito” Декарта у сфері думки, бунт у Камю відіграє у повсякденному житті: “ Я бунтую, отже, ми існуємо ”. Розглядаючи різні види бунту - “метафізичного”, “історичного” і “художнього” - Камю прагне знайти відповіді на питання: як може людина бути и залишатися людиною, що вона має робити, щоб встановити справедливість, знайти істину, вселити в людей надію, утвердити добро і красу? Особливого значення він надає мистецтву, оскільки художник здатен переробляти світ за своїм розрахунком і розумінням. У дусі Ф.М.Достоєвського Камю вважає, що краса врятує світ. Краса і свобода здатні вивести людей з ізоляції, збагатити їх духовно, морально, чуттєво і інтелектуально, допомогти встановити соціальну справедливість.

Але центральна для Камю філософ­ська проблема — виправдання стоїчної, бунтарської свідомості, протиставленої «безрозсудному мовча­нню світу», яка знайшла своє найбільш яскраве втілення в роботі «Миф о Сизифе». В ній Камю прагне відповісти на питання: як, у чому знайти надію на позитивне буття у світі, в якому релігійна надія вмерла? Камю сформулював фундаментальне філософське питання: чи варте життя того, щоб бути прожитим. Камю створив свій варіант філософського осмислення переживання людиною свого буття, як “ буття в абсурді ”. Людині в цьому світі нема на що сподіватися, окрім самої себе. Але вона може знайти силу протистояти абсурду, безнадії. Камю вбачав гуманістичну задачу філософії в тому, щоб допомогти людині, яка знаходиться на грані розпачу, зберегти життя. Допомога філософії повинна полягати не в добросердно-оптимістичних запевненнях, що життя прекрасне. Камю вважає, що людина повинна дивитися на життя «відкритими очима», без ілюзій: світ абсурдний, так само, як абсурдні дії Сізіфа. І все-таки життя, навіть у ситуації абсурду, є найвищою цінністю. Таким чином, Камю від трагічного абсурдизму приходить до трагічного оптимізму.