Дух и плоть

Дух и плоть — наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, выяснить все эти значения — зада­ча сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предприни­мались довольно-таки часто и существенно отличаются, подчас до про­тивоположности, друг от друга, что свидетельствует не только об историко-научных затруднениях истолкования Священного Писания, но и об эволюции представлений о духовном и телесном в общем кон­тексте истории культуры.

Довольно обстоятельно разъяснение слова “дух”, как оно упот­ребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бод­рости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, ог­ня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, бла­горазумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова “божий дух” есть благодать, особенная добродетель и благочестие⁶⁸.

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что ев­рейское слово “руах”, которое переводится в Библии как “дух”, обо­значает множество вышеприведенных смыслов, которые по мере раз­вития языков, перевода Библии на латынь распределяются по дру­гим словам; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогич­ным образом обстоит дело с термином “плоть”, который также мно­гозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в “плот­ское” включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской муд­рости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождаю­щей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским назы­вается все, что противно духу.

⁶⁸ Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения; В 2 т. Т. 2. М., 1957. С. 24-25.

Между тем, уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возро­ждались греческие понятия ума, а также вводись новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного по­средника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное и интеллектуальное начало, сердце и ум — начала любви и мудрости — выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в “Послании к Деметриаде”. Основная проблема, которая там обсужда­ется, — аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуют­ся на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмот­рении — опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из оп­ределенных допущений относительности ее возможности и цели. Цен-/ тральным среди них является допущение о “свободе воли”, которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители “гуманизма” в богословии, как западные, так и восточные, опирались на него.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирова­на в Библии: “Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благослове­ние и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить”⁶⁹, состоит специфи­ка человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необ­ходимостью и, хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трак­тат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутрен­ние сдерживающие начала человека; Пелагий вполне осознает их важ­ное значение:“... виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тай­ная кара его собственного сознания”⁷⁰.

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире). Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками.

⁶⁹ Втор. 30,19.

⁷⁰ Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произве­дения. М., 1986. С. 599 (Приложения).

“Измеряй величие своей борьбы.—советует он,— величием ее зрителей”⁷¹ для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди.

В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мни­мой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умерен­ность: “Надо не истощать тело, но управлять им”.⁷² Процесс воспита­ния добродетелей, преодоления вредных привычек — долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рас­сматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проника­ют в человеческое сердце. “Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни”⁷³ Грех Пелагий в соответствии с Библией опре­деляет как даже неисполненный помысел: “Грех есть лишь в том по­мышлении, на которое согласился наш разум”.⁷⁴ Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием брен­ности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и само­дисциплина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей — все это предна­значается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царстве божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения ду­ховной психотехники для развития социума. Государство, труд, ин­ституты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды па спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в спо­ре Лютера и Эразма, который строил свое учение, исходя из утвер­дившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономно­сти человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рас­судка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось со-

⁷¹ Там же, с.614.

⁷² Там же, с. 623.

⁷³ Притч. 4, 23.

⁷⁴ Там же, с. 631.

ставной частью развития социально-исторической ткани человече­ских взаимодействий и протекало на общем фоне становления, раз­вития и перестройки социальных институтов, формирование кото­рых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой — само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сво­дится к следующим тезисам:

1) воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;

2) после грехопадения природная свобода была испорчена, одна­ко остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;

3) усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

4) существует природная склонность к греху, которая может пре­одолеваться благочестием⁷⁵.

Это учение было основано на допущении трехсоставности человече­ской природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобие божественной природе; сред­ней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. “Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело”⁷⁶. Как ви­дим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положи­тельные моменты. Критика государственных институтов, культуры и фи­лософии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику “плоти”. Вероятнее всего, таким образом испол­нялся “социальный заказ” на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе “Оружие христианского воина”, само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего вре­мени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчи­нения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось те­лу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказыва­лось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный за тот или иной ущерб, нане­сенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится,

⁷⁵ Там же, с. 573.

⁷⁶ Там же, с. 123.

тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внут­ренняя душевная жизнь — человеческие влечения, желания, потреб­ности. Эразм выделяет “внешнего” и “внутреннего” человека. Первый открыт и, в принципе, оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положе­ние, правила поведения, жесты, манеры, богатства, узаконены его от­ношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. “Внешний человек” постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: “В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее”⁷⁷. Второй, т. е. “внутренний человек”, скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного вы­хода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же как и в теле, маркирует не только нега­тивные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышен­ные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, рас­положение к друзьям, милосердие, желание уважения и т. п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда рос­коши, зависть, гнев и т. п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавли­вается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе ра­зума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с тра­дицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воз­держания Эразм еще не строит свое “оружие” исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменны­ми пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладостра­стием: “Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей”⁷⁸. Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опус­кает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, несчет­ные болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон --стыд, отвращение, позор; материальный ущерб — растрата состоя­ния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблю-

⁷⁷ Там же, с. 91.

⁷⁸ Там же, с. 199.

дателя — бога, который видит все тайные пороки и не прощает откло­нения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связан­ного с продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кри­зисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию методов и техники духовного воспитания для их смяг­чения, а с другой — сами определяют репрессивную трактовку христи­анского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отри­цавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жест­кой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разуме­ется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодис­циплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилиза­ции в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как раз­гневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безна­дежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают воз­можным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый “христианский гуманизм” — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в филосо­фии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благода­тью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разде­лением земной жизни, ее социально-политических институтов и царст­ва божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, кото­рая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне зем­ными средствами, принятыми и отшлифованными “царством кесаря”. Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, сам отслеживать и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а же­лание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринужде­ния смог сложиться более прогрессивный общественный строй, осно­ванный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода “моральных” фак­торах: признание, престиж, общественное мнение и т. п.

Трактат Лютера “О рабстве воли”, направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориента­цию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформа­тора первоначально опирается на “космологическую аргументацию”:

бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается не­обходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видит­ся, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансцевденции: предмет зна­ния и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необ­ходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизиче­ской предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гума­низм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плот­ским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, по­давляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь раз­вития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к не­му? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кри­зисные периоды развития общества: “Сознательно он рассуждает о своей “покорности” богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отно­шение к богу в отношение подчинения”⁷⁹. Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.

⁷⁹ Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 66.

Однако “экзистенциалистская” интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, лич­ные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающи­ми, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как “психологизация” и “рационализация” общей со­циально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимо­действий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одно­го сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос... о смысле человеческого существования. Следова­тельно, социально-психологическая Среда сама порождает такую ди­хотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаи­модополняющие.

Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальны­ми актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка “вечных” проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жиз­ненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не толь­ко философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуа­цией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение. Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: “Кто согрешит в одном, тот стано­вится виновным во всем”⁸⁰; “не мир пришел Я принести, но меч”⁸¹;

“огонь пришел Я низвесть на землю”⁸² “кто не со Мною, тот против Меня”⁸³. Аналогично жестко, по-“авраамовски”, моделируется экзи­стенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрас­тают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели

80. Иак.2,10.

⁸¹ Мф. 10, 34.

⁸² Лк. 12, 49.

⁸³ Мф. 12, 30.

не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жес­токий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. “Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь”⁸⁴. На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры-повиновения в без­ошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, кото­рый Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культи­вировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: “Лучшее из того, что есть у филосо­фов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны”⁸⁵. Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую муд­рость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано зако­ном, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: “Закон же пришел после, и таким образом умножи­лось преступление”⁸⁶. Столь же негативно относится Лютер и к чело­веческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла:

“Если по благодати, то не по делам”⁸⁷. Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроен­ной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок пози­ции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связыва­ют своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому “посреднику”, как сердце: “Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время”⁸⁸.

⁸⁴ Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 329. (Приложения).

⁸⁵ Там же, с. 480.

⁸⁶ Поел. Римл. 5, 20.

⁸⁷ Там же, 11,6.

88.Бытие. 6, 5.

Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути доволь­но последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматри­вается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуни­кативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история рас­порядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы при­выкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего соз­нание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политиче­ских и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствова­ла “гуманизму” — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти “странности” — продукт непонимания сложности ис­торического процесса, в котором материальное и духовное не односто­ронне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем ре­прессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее само­контроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наобо­рот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анар­хия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух— внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негатив­ных политических последствиях его непримиримой идеологии: “Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее... Рабство, которое ты собирался иско­ренить, удвоилось”⁸⁹. С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понтификата также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было полу­чить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь ус­тановились более жесткие правила поведения, отступление от которых

⁸⁹ Там же, с. 580.

не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической тради­ции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказа­лись противоречивыми и спорными, породили огромное количество низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как обществен­ных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сфор­мировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти из­бавляют от прямого насилия со стороны более могущественного со­седа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливо­сти у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопи­ческой мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в ис­тории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена на укрепление, самосохранение социальных институтов, тогда как дру­гая — на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают разви­тию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в себе борьбу двух тенденций, при этом он не является “надстроечным”, “вторичным”, “отраженным” феноменом, а вместе с политической борьбой и трудом составляет часть социальной практики.

§4

ДУША И СЕРДЦЕ

В традиции восточного христианства, хранящего платоновское уче­ние о душе, трехсоставность человека не вызывала сомнений и высту­пала в качестве фундаментального допущения, на котором строились прикладные концепции монастырского, затворнического жития, аскетики и т. п. Так, например, у Иоанна Златоуста кроме дихотомии духа и плоти говорится о душе, в которой выделяются телесные им­пульсы, воля и ум — руководитель души. Ум не стеснен узами плоти, полностью это вожделеющая часть души, она концентрируется в серд­це. Страсти же буквально раздирают сердце: одни влекут к божествен­ному, другие — к плотскому. Таким образом, основная дихотомия сохраняется, но проводится через систему посредников, благодаря че­му становится возможным сохранение душевной чистоты в условиях земной жизни с ее соблазнами на пути аскезы и воздержания.

Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рас­сматривается также Филиппом Пустынником — византийским авто­ром VI в., произведение которого “Диоптра” было переведено в XIV в. на старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может на­стать в любой час, приготовься! “Во врачевании нуждаются не здоро­вые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость”⁹⁰. Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть:

“Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валя­ется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими

⁹⁰ Филипп Пустынник. Диоптра. // Прохоров Г. М. Памятники переводной и рус­ской литературы XIV—XV веков. Л., 1987. С. 211.

плотскими страстями и усладами постыдными, и скверными деяния­ми оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться”⁹¹. На это плоть отвечает ей: “Ты руководишь мною”. Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свер­шения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно про­слеживает зависимость способностей души от развития телесных ор­ганов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В из­вестной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную ви­ну за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопостав­лении его с даже более поздними спорами западных богословов за­ставляет усомниться относительно широко распространенной точки зрения о большем догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке во всяком случае ничуть не позже, чем в Западной Европе. Конечно, строго говоря, гуманизм несовмес­тим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности:

гуманизм — прославление и уважение достоинств человека, призна­ние его как автономного, свободного существа (свободы духа и мыс­ли), а главное — высокая оценка его социальных и культурных завое­ваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и твор­чества. Между тем, в действительности эти позиции зачастую пере­плетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, — христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объе­диняет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изна­чальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое ми­ровоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологи­ческим источником учения об управлении “страстями души”. Что ка­сается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный взгляд распространяется и на другие “нехристианские” ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христиан­скими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессив-

⁹¹ Там же, с. 215.

ные средства при этом использовались, ставился и решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих инсти­тутов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пони­манию более важного значения душевных страстей, побуждений и же­ланий по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика инквизиции свидетельствует о том, что это не мино­вало и церковь, которая есть не что иное, как перенос телесно-прину­дительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился “гуманизм” византийского христиан­ства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекват­но оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере этому способство­вала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропей­ская (так считал, например, П. Н. Милюков)⁹², то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Од­нако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н. П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедитель­но показал, что развитие государственности в России проходило ста­дии, аналогичные странам Западной Европы⁹³. К тому же центры моно­полизации власти сложились на Руси довольно рано, и то обстоятель­ство — отнюдь не свидетельство особого “цезарепапистского” духа. Мо­нополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимо­стей и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской ад­министрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависи­мости и прямых актов насилия между подданными. Становлению Рос­сийского государства предшествовали те же процессы расколов, меж­доусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духов­ные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной куль­туры — “Сказании о Борисе и Глебе” — мотив непротивления, страда­ния и любви органично соединен с социальным интересом — подчи­нением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта

⁹² Не духовный мир, а административное преследование характерно для Руси (см.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. III. Спб., 1909. С. 52.).

⁹³ Павлов-Сильванский Н. П. 1) Феодализм в Древней Руси. Спб., 1907; Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.

тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любя­щих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечта­ли не только построить общество как договор, но и общность как духов­ное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духов­ных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа рань­ше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова “правда”, фиксирующих: истину как со­ответствие объективному положению дел; справедливость как гармо­нию социального порядка; искренность, верность как совпадение внут­реннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых “перформативов”: что значит, когда человек заявляет: “Я клянусь, что говорю истину”? Что добавляет это “Я кля­нусь”, если высказывание проверяется его соответствием действитель­ному положению дел. Такие трудности в основном вызваны “социоло-гизацией” культуры. Социум — это такая организация, в которой, в прин­ципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. За­падный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, каклю-бят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убе­ждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти апри­орные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее реше­нием. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно за­метить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретиче­ские трактаты первоначально заимствовались у византийских богосло­вов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие “со­циологические” новшества не были восприняты в восточном правосла­вии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может счи­таться безусловно положительным для истории цивилизации.

“Житие Феодосия Печерского” — одна из типичных образцов жи­тийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, дале­кими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам “фронезиса” — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неиску­шенный в науках и политическом искусстве человек, который на по­верку оказался “мудрее мудрого”.

С раннихлет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о тер­пении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в мо­настырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйст­венной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. От­сюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чуде­сах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельмо­жам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писа­ния, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описа­нии Г. К. Честертона. ФранцискАссизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за лич­ное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — ус­ловие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих “братцев”, несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на “внутреннего человека”, он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечест­венное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розано­ву, Минскому и Мережковскому, “христианство отрицает раздвоен­ность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию”⁹⁴. Дости­жение же такой гармонии требует аскетизма: “Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена”⁹⁵. Аскеза трактуется как терапия, ле­карство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфиче­ские трудности, методы и средства преодоления которых накаплива­ют и передают святые наставники. Выступая проводниками и истол­кователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугу­бо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизи­рующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евха­ристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании ко­торой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются “Откро­венные рассказы странника духовному своему отцу”, которые можно рас­сматривать как истолкование и пояснение к известному “Добротолю-бию” — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблаз­нов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном.

Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за пле­чами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести нази­дательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими “умного делания” — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмич­но построенный дискурс, посредством которого человек входит в свое­образный “транс” и начинает жить как бы в новом измерении. Озна­чающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадок­сальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя

⁹⁴ Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад. 1911. С. 18.

⁹⁵ Там же, с. 24.

энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творе­ниям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: “Я по милости Божией человек-христианин, по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник”⁹⁶. Однаж­ды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: “не­престанно молитеся”, всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное ис­толкование слов “непрестанно молитеся” и наставление, касающееся техники молитвы: “Много дел благих, которые требуются от христиа­нина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я го­ворю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности... токмо честность, всегдашность оставлена на долю на­шей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, ко­торая есть матерь всякого духовного блага”⁹⁷.

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон, и раз­ные помыслы тучею надвигались на него. Старец констатировал: “Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг дей­ствует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться выс­шего сердечного входа”. Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу,

⁹⁶ Откровенные рассказы странника духовному своему отцу // Издание Введенской Оптиной Пустыни. 1991. С. 15.

⁹⁷ Там же, с. 21.

странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было труд­но, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению уро­ка. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Нако­нец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утрен­ней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Ии-сусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вы­теснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бы­тие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помы­слов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внут­ренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощу­щать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили уста­лость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. “Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в уединении”⁹⁸.

Однако это не вершина молитвенной “йоги”. Пока достигнута толь­ко первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влече­ний, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следую­щий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходи­мо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое “внутренний, потаенный сердца человек”. Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить “попрохлад­нее и повеселее”? Таким образом, странник убеждается, что изнуре­ние плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме “хранения ума и чистоты сердца”. Свершение подви­гов ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский путь к богу. “Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телес­ные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестан­ной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от по­мыслов и всегда будешь удобопреклонен греху”⁹⁹. Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последст­вия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болями

98. Там же, с. 31.

⁹⁹ Там же, с. 47.

скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Пи­сания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). “Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался”¹⁰⁰.

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле “самодейст­вующей молитвы”. Как можно было понять, ее назначение состоя­ло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайни­ки своей души, она — средство избавления от посторонних помы­слов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых смертных молитва — напоминание о бо­жественных заповедях и самоотчет перед богом, раскаяние в пре­грешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, ри­торического воздействия на тело, сердце и разум, в результате кото­рого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспри­нимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духов­ной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов:

достигший совершенства “внутреннего, духовного делания” может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непре­рывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом проис­ходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоре­тического характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к богу на основе духовной молитвы. Это обстоятель­ство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традицион­ных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. По-мягкому, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в ис­кусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события,

¹⁰⁰ Там же, с. 53.

происходящие в ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних накладывается жестокая ка­ра, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой зем­ле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но проч­ную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить ис­кусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладост­ные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого челове­ка, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавить­ся от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо стра­дает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, фило­софия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс рели­гиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится нау­чить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной сторо­ны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необ­ходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрес­сивность) или общественными законами, требующими наказания за пре­ступления; с другой — представители науки не в силах избавиться от мо­рализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе про­свещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Кроме того, явная неэффек­тивность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в каких-то об­щих метафизических установках сегодняшнего дня, выявление которых предполагает анализ исторически существовавших практик работы с мо­лодым поколением и попытку заимствования опыта старинных настав­лений и поучений в рамках современного дискурса.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивиру­ется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающи­ми ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобще­ния и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметиче­ские практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и прак-1 ические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставле­ния. Последние в сущности выполняют важную функцию форми­рования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христиан­ских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и ас­кезы, преследовавших цель достижения святости.

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосно­вать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, “философия сердца” П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизво­дилась П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схва­тывает коренную особенность русской ментальное (101), которая куль­тивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского ду­ховного опыта.

“Сердце, — писал Юркевич, — есть средоточие душевной и духов­ной жизни человека”¹⁰¹. Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизиче­ской предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникально­сти и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит цен­тром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие на­учных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опира­ясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные ак­ты. Сердце — центр познания и понимания: человек помышляет, разу­меет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце — средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смяте­ние, смущение. Сердце — центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником ненависти, вы­сокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная

¹⁰¹ Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия. // Философские произведения. М., 1990. С. 69.

работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жа­ждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершен­ству составляют действенный трансцендентальный интерес всей чело­веческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца, объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское.

Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если “плотяное” сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — выс­ший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натура­лизма, что проявляется в “органологическом” подходе к поиску веще­ственного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мыш­ление имеют своим органом головной мозг. Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: “Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет сво­им ближайшим органом сердце”¹⁰², “сердце соединяет все силы те­ла”¹⁰³; “в сердце все значительнейшие системы человеческого орга­низма имеют своего представителя, который с этого средоточия забо­тится об их сохранении и жизни”¹⁰⁴. Привлекая физиологическую ги­потезу своего времени о соединении в сердце различных нервных сис­тем, Юркевич предполагает, что сердце является специфическим те­лом духовных процессов. Сегодня “органологический” подход пре­одолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юр­кевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духов­ных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важ­ной — существует некий объединяющий духовное и телесное “орган”, благодаря которому они могут взаимодействовать.

¹⁰² Там же, с. 79.

¹⁰³ Там же, с. 78.

¹⁰⁴ Там же, с. 80.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как един­стве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и до­казательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пи­щи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в резуль­тате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выражен­ных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномер­ным сведение сознания к мышлению: “Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и от­крывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для пони­мающего мышления”¹⁰⁵. Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который со­ставлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненави­дит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюцио­нирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точ­ное, рассчитываемое знание и улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич при­водит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, ко­торые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфиче­ские духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивиду­альности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальное™ сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чув­ства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о челове­ческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предмет­ном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т. п. — не есть нечто та кое, на что

¹⁰⁵ Там же, с. 82.

можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотре­ния, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не мо­жем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в позна­ние и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: ин­теллектуальный акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сер­дечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение “философии сердца” Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определив­шие становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулиро­вал идею интенциональности сознания, в силу присущей русской мен-тальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его фи­лософского усвоения указаны им верно.

Непосредственно “философия сердца” Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславце­ва, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духов­ном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет истори-ко-культурный горизонт “философии сердца”:“... Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов”¹⁰⁶. Сердце обнимает собою все явления телесной и психи­ческой жизни. Библия приписывает ему все функции сознания. В та­кой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и “самость” вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных переживаний, ме­сто встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог.

¹⁰⁶ Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1990. №4. С. 62.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Та­кой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позво­ляет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия:

“...“Сердце” в индийской мистике... имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атма-на по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце”¹⁰⁷.

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к “философии сердца”. Он исходит из ранее чисто русско­го, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, ту­пики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установив­шаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утра­тившее платонистических традиций, еще считает центром всего серд­це — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мис­тики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвиж­ный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и дей­ствия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимиро­ванный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основ­ные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвы­ходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, про­исходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина¹⁰⁸.

Культ сердца Христова существует и в католи