Важность духа вопрошания и действие этого духа

Как уже отмечалось, последователь дзэн, для того чтобы подготовиться к решению коана, должен совершить следующее.

1. Пробудить в себе самое искреннее желание освободиться от уз кармы, от страданий рождений и смертей.

2. Осознать, что цель буддийской жизни заключена в достижении просветления, во взращивании того состояния сознания, которое называется сатори.

3. Осознать тщетность попытки достижения этой цели с помощью интеллекта; понять, что предельная проблема существования должна разрешаться самым живым и жизненным способом.

4. Верить, что реализация сатори есть пробуждение буддхаты, сокрытой в глубине каждого сознания.

5. Обладать сильным духом вопрошания, вечно понуждающим человека к личному переживанию присутствия буддхаты.

Без этих пяти составляющих готовности ума нельзя надеяться на успешное доведение до конца практики коанов.

Даже будучи психологически и умственно искушенным, последователь дзэн может и не верить, что коан — самый действенный метод достижения цели. Он может быть привержен дисциплинам ШКОЛ ГЛЯНЬ- тай или сингон; или ему ближе метод повторения имени Будды, практикуемый в школе Чистая Земля; или повторение даймоку^ популярное в школе нити- рэн. Выбор обусловлен складом его характера, религиозными предпочтениями, связанными с его предыдущей кармой. В этом случае он не сможет успешно следовать дзэн, и его освобождение произойдет на другом пути.

Среди последователей дзэн также встречаются неверующие в коан, полагающие его искусственной конструкцией. Не останавливаясь на этом, порой и само сатори провозглашают они неким болезненным наростом* не принадлежащим подлинной, изначальной системе дзэн. Большинство японских приверженцев школы сото относятся именно к этой группе противников коанов. Разногласия в оценке действенности практики коанов и опыта сатори коренятся в расхождении философских интерпретаций дзэн в школах сото и риндзай. Если же говорить непосредственно о практике, то последователи обеих этих школ являются наследниками Бодхидхармы и Хуэй-нэна.

Как бы то ни было, вера в коан необходима тому, кто собирается посвятить себя дисциплине коанов, чтобы с ее помощью достичь сатори. Возникает вопрос: если перед нами стоит задача постижения смысла коана, то каким образом он (коан) — по крайней мере первый — должен быть введен в поле сознания и установлен в его центре? Очевидно, коан не содержит в себе логических коннотаций. Свою цель — отрезать все пути для спекуляции и воображения — он выражает со всей откровенностью. Например, йогину дзэн задан коан «У!» (или «л<у»); что и как он должен с ним делать? Без сомнения, от него не требуется размышлять о коане, ибо никакое логическое мышление здесь невозможно. «У!» не выдает своего смысла, пока мыслится в связи с собакой или же с природой Будды; это всего лишь у, простое и чистое. Коан не отрицает и не утверждает присутствия природы Будды в собаке, хотя Чжао-чжоу этим «У!» ответил именно на вопрос о природе Будды. Будучи задано начинающему как коан, «У!» стоит особняком, само по себе; именно этого и добиваются мастера дзэн, использующие коан как средство раскрытия глаза мудрости.

Так же и с «кипарисом». Это только «кипарис», не имеющий логической связи с вопросом: «Каков смысл прихода первого патриарха в Китай?» Ответ «кипарис» не отсылает нас к пантеистической интерпретации бытия, порой приписываемой буддизму. Так какую же позицию должны мы избрать относительно коана, коль скоро он дан нам как ключ к тайнам дзэн?

Для описания отношения сознания к коану, как правило, используются следующие китайские иероглифы: mu-yu, mu-got, mu-до, чжу, означающие «поднимать», «поддерживать», «вздымать»; кань, что означает «видеть», «рассматривать», «держать перед глазами»; сань — «заниматься», «быть в чем-либо», «советоваться», «соотноситься с чем-либо»; сань-ирю, или ти-цзю, — «исследовать», «вопрошать»; гун- фу, — «искать ключ», «искать решение», «упражнять сознание в предмете»; ям, что означает «проверять». Все эти термины в совокупности указывают на одно — «постоянное удерживание коана перед внутренним взором при неослабевающем старании найти ключ к его секретам».

Эти два процесса — удерживание и борьба за смысл — могут рассматриваться как один, поскольку единственная цель удерживания коана в сознании заключается в попытках узрения его смысла. По мере развития упражнения искомый объективный смысл «У!», «кипариса», «трех цзиней льна» самоустраняется, но не из коана, а из сознания йогина. Именно в этот момент коан совершенно сливается, идентифицируется с ищущим и борющимся сознанием, и смысл выявляется через это слияние.

Сказать, что коан понимается, будет не совсем верным, поскольку в момент понимания коан уже не существует как нечто отдельное от сознания. Неправильным будет также утверждать, что это сознание, которое понимает себя, потому как понимание есть размышление, приходящее вслед, потом. Сознание же — реконструкция понимания. Здесь нет еще суждения, как нет ни субъекта, ни предиката. Есть только восклицание: «Ах!» Китайские термины, используемые в этой связи, весьма изобразительны: хэ ди и ся или пэнь ди и фа у что значит «один вырвавшийся крик». Сам момент описывается как «разрывание мешка», «опрокидывание шкатулки со смолами», «внезапный щелчок», «внезапный взрыв», «бамбук, лопающийся с треском», «разбивание пустоты» и т. д.

Слово «концентрация» очень часто используется в практике коанов; на самом же деле концентрация — не главное, хотя она неизбежна. Более существенна для упражнения воля к проникновению в «смысл» (у нас нет в запасе более подходящего слова) коана. Когда воля (или дух вопрошания) интенсивна и непрерывно деятельна, коан с необходимостью сохраняется в центре сознания, в то время как все прочие, посторонние мысли естественно выметаются прочь. Это выметание, исключение, есть лишь побочный результат, более или менее случайный. И именно в этом отличие коана от простой концентрации и также от индийской формы дхъяны, то есть от абстракции, медитации или прекращения мысли.

Теперь мы можем выделить две формы концентрации; одна осуществляется механически, другая является неизбежным, но по сути побочным результатом усиления вопрошающего духа. Когда совершенная концентрация с последующей за ней идентификацией достигнута (неважно, каким путем), она с неизбежностью ведет к конечному взрыву сатори. Подлинный дзэн всегда требует присутствия духа вопрошания, как это засвидетельствовано нижеследующими цитатами.

Да-хуэй, один из первых последователей системы коана, всегда подчеркивал важность этого момента; повсюду в его беседах, известных как «Проповеди Да-хуэя»,1 мы находим упоминания этой темы. Обратите внимание на нижеследующие положения.

«Возьмите тот вопрос, который задевал вас всю жизнь, и всецело сосредоточьтесь на нем: „Это нечто священное или обыденное? Это сущность или не-сущ- ность?” Не отступайтесь от этого вопроса до самого конца. Не бойтесь погрузиться в пустоту, но поймите то, что порождает и вскармливает самое чувство страха. Это пустота или нечто иное?»

Да-хуэй не советует нам просто удерживать коан перед умственным взором. Он полагает, что в самый центр внимания коан должен быть помещен силой вопрошающего духа. Коан, поддерживаемый в уме этой силой, как говорит Да-хуэй, подобен «великому пожирающему огню, сжигающему любую ничтожную и праздную мысль, которая приближается к нему». Без этого философского духа вопрошания ни один коан невозможно было бы удержать в сознании на должном уровне. Поэтому, когда мастера дзэн говорят: «При изучении дзэн самое важное — поддерживать дух вопрошания; чем сильнее этот дух, тем более значительным будет идущее вслед за ним сатори; действительно, нет сатори там, где нет духа вопрошания; поэтому начинайте с вопрошания о смысле коана», — для них [мастеров] эти слова едва ли выходят за рам- ки здравого смысла.

У Гао-фэна Юань-мяо (1238—1295) мы читаем:

«Обычно я задаю своим ученикам следующий коан: „Все вещи возвращаются к Единому; но куда возвращается Единое?” Я велю им приступать к поиску. Приступать к поиску означает пробудить великий дух вопрошания о высшем смысле коана. Множественность вещей сводима к Единому, но куда в конце концов возвращается это Единое? Я говорю им: вопрошайте со всей силой, заложенной в вашей личности, не давайте себе отдыха, пусть ваши усилия не ослабевают. Каково бы ни было ваше физическое состояние, каким бы делом вы ни занимались, никогда не проводите время в праздности- Куда же в конечном итоге возвращается Единое? Пусть ваше вопро- шание добьется определенного ответа. Не впадайте в ничегонеделание; не увлекайтесь игрой своего блестящего воображения, но старайтесь привести себя в состояние совершенной идентификации, все время понуждая, подвигая вперед дух вопрошания, упорно и непрерывно. Тогда вы уподобитесь тяжелобольному, находящемуся в критическом состоянии, не имеющему аппетита ни к еде, ни к питью. Вы уподобитесь идиоту, не знающему, что есть что. Когда ваше вопрошание дойдет до этой стадии, значит близко то время, когда распустится ваш духовный цветок».

Гу-инь Цзин-цинь в конце пятнадцатого века говорил о практике коанов следующее:

«„Искания и ухищрения” (гун-фу) лучше всего практиковать там, куда не проникают шум и суета; оторвите себя от всего, что вас беспокоит; остановите размышление и воображение; всем сердцем отдайтесь задаче удержания в себе коана, никогда не позволяйте ему выскользнуть из центра сознания, сидите вы или лежите, идете или стоите. Никогда не думайте о том, в каких обстоятельствах вы находитесь, о том, приятны они вам или неприятны, все время старайтесь держать коан в сознании и пытайтесь понять, кто есть тот, кто столь неустанно преследует коан, кто непрерывно задает вам этот вопрос. Действуя с напряженным усердием, вопрошая о самом вопрошающем, вы дойдете до того момента, когда продолжать вопроша- ние станет абсолютно невозможным, как если бы вы подошли к самым истокам реки, где путь вам преградили неприступные горы. Для вас наступило время, когда дерево с обвившей его глицинией падает наземь; время стирания, растворения различий субъекта и объекта, когда вопрошающий и вопрошаемое смешиваются, сливаются в совершенном тождестве, идентичности. Вместе с пробуждением от этого тождества приходит великое сатори, несущее мир всем вашим вопрошаниям и поискам».

Тянь-ци Шуэй[46] дает такой совет ученикам дзэн: «Пусть из вашего сознания будут смыты все хитросплетения, вся изощренность; освободите себя от жадности и гнева, рождающихся в эгоизме, не позволяйте двойственным мыслям нарушать ваш покой; пусть сознание ваше будет чисто выметенным и отмытым. Как только очищение закончено, восстановите в сознании коан: „Все вещи разрешаются в Едином. Когда разрешается само Единое? И где это действительно и окончательно происходит?”

Размышляйте над этими вопросами от начала и до конца. Думайте о каждом из них по отдельности, или думайте о них одновременно как об одном предмете мысли, или просто исследуйте местопребывание Единого. В любом случае пусть вся цепь вопросов четко запечатлеется в вашем сознании, чтобы она стала единственным объектом внимания. Стоит вам допустить вторжение хотя бы одной праздной мысли в прочную, непрерывную цепь вопросов, это разрушит все упражнение.

Когда нет коана, который следует удерживать в сознании, нет и возможности реализовать сатори. Искать сатори без коана — значит просто кипятить песок, чтобы вырастить на нем рис.

Первое и самое существенное — пробудить великий дух вопрошания и стараться увидеть, где разрешается Единое. Когда жизнь этого духа не ослабевает, когда нет места тяжести, косности, томлению, тогда наступает момент — он приходит сам, без дополнительных усилий с вашей стороны, — когда сознание достигает совершенной концентрации. То есть вы сидите, лежите или идете, но не чувствуете этого — вы не осознаете, что делаете. Вы не знаете, где находитесь — на востоке или на западе, на севере или на юге; вы забываете, что владеете шестью чувствами; день неотличим от ночи, и наоборот. Но это — лишь подступы к сатори, а не само сатори. Вам еще предстоит сделать последнее, окончательное и решительное усилие вырваться из этого состояния экстаза; тогда пустота пространства будет раскромсана на куски и все вещи вернутся к совершенной гладкости. Когда вещи этого мира и миров вышних представляют себя в совершенной объективности, они подобны солнцу, показавшему свой лик из-за облаков».

А вот слова Чу-шаня Шао-цзи:1

«Начинающие нуждаются во вспомогательных средствах для овладения дзэн; потому им советуют практиковать нэмбуцу, то есть размышлять о Будде. Будда — не что иное, как Сознание; или, скорее, то, что жаждет увидеть это Сознание. Из чего рождается, где восстает эта мысль, это желание? „В Сознании”, — говорим мы. И это Сознание есть ни сознание, ни Будда, ни нечто. Что же оно тогда такое?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо оставить все приобретенное на путях учения, интеллекта, знания; следует полностью отдаться вопросу: „Кто есть тот, кто практикует нэмбуцу (наму-ами- да-буи,у)?” Пусть этот вопрошающий дух поднимется до высочайшей степени интенсивности. Не обращайтесь за помощью к рассудку; не отдавайтесь пассивности, не ждите, что сатори само настигнет вас; не позволяйте себе пестовать ложные мысли и не давайте волю воображению; не позволяйте утвердиться идеям различений. Если ваши борения и искания будут настоятельными, не допускающими перерывов и брешей, ваша дхьяна вызреет естественным образом, и ваш вопрошающий дух (и-туанъ) дойдет до неизбежного кризиса. Тогда вы увидите, что нирвана и сансара, земля чистоты и земля грязи и разложения — пустые слова, изначально же не существует ничего, что нуждалось бы в объяснениях или комментариях; вы увидите, что Сознание не есть нечто, принадлежащее области эмпирического сознания, а потому не может быть объектом интеллектуального познания1».

Дун-фэнь Цзи-шань,[47] расцвет которого пришелся на вторую половину пятнадцатого века, горячо поддерживал идею пробуждения духа вопрошания, о чем свидетельствует следующий отрывок:1

«Если вы полны решимости вырваться из круга рождения и смерти, прежде всего вы должны пробудить в себе великое сердце веры и принести величайшие обеты. Пусть такой станет ваша молитва: „До тех пор пока коан, которого держусь я сейчас, не разрешен, пока остается незримым мое собственное лицо, бывшее моим еще до моего рождения, пока не разрушены хрупкие плоды перерождения, да не оставлю я коана, заданного мне для разрешения, не стану избегать истинно мудрых учителей, не обращусь в жадного искателя славы и богатств; если же эти обещания по моей воле будут нарушены, да паду я на дурных путях”. Дав эти обеты, пристально наблюдай за своим сердцем, чтобы быть достойным своего коана.

Когда тебе говорят, чтобы направил ты свой взор в смысл „У!”, самое существенное в этом деле — сосредоточить мысль на том, „почему” отсутствует в собаке природа Будды. Когда же в коане идет речь о едином всех вещей, пусть твоя мысль сосредоточится на „где” этого единого. Если же тебе сказано вопрошать о смысле нэмбуцу, пусть твое внимание в основном будет привязано к „кто” нэмбуцу. Так, обращая свет своего внимания вовнутрь, старайся погрузиться в глубины духа вопрошания. Если ты чувствуешь, что не возрастает сила в этом упражнении, повтори весь коан как законченное утверждение от начала и до конца. Такая упорядоченная настойчивость в размышлении над коаном поможет тебе поднять дух вопрошания вплоть до желанного результата. Когда все существо отдано поддержанию негасимого пламени этого духа, придет время и ты, сам того не ведая, „сделаешь сальто в воздухе”. Испытав это, можешь вернуться ко мне и попробовать справиться с моими тумаками».

Кун-гу Хун[48] был сторонником и нэмбуцу, и коанов. Но, судя по его советам ученикам относительно коанов, он также придавал особое значение духу вопрошания как питающей и поддерживающей силе. Так, он говорит, что коан нужно «исследовать в тиши» (мо-мо цань цзю); что «у» должно «быть прояснено» (мин) посредством «яростного» (фэнь-фэнь- жань) обращения с ним; ученикам же дзэн следует сосредоточиться на следующей мысли: «Это сознание продолжает действовать, в то время как тело продолжает свое майеподобное существование; но где оно (сознание) обретет покой, когда мертвое тело будет сожжено? Чтобы выяснить, где обретается единство всех вещей, в самом себе ученик должен отразить проблему и исследовать ее так, чтобы ясно определить ее местонахождение».[49]

Когда система коанов стала прочно устоявшимся методом овладения дзэн, все эти мастера, жившие во времена поздней Юань и ранней Мин, были согласны в необходимости поддержания сильного духа вопрошания, как в отношении смысла коана, так и самого этого вопрошающего духа. Поэтому коан должен не просто удерживаться в сознании как нечто, что, подобно магниту, притягивает всю умственную и психическую энергию. Удерживание коана должно подпитываться и поддерживаться мощным подспудным течением духовной энергии, без опоры на которую удержание становится механическим, дзэн же теряет творческую жизненность.

Мы вправе спросить: почему механический метод не согласуется с духом дзэн? Почему следует отдать предпочтение методу вопрошания? Почему столь необходимо на протяжении всей практики коанов поддерживать силу духа вопрошания? С моей точки зрения, причина, по которой все мастера подчеркивали важность духа вопрошания, коренится в том обстоятельстве, что первоначально это упражнение появилось как воспроизведение сознания дзэн, естественно созревавшего в умах ранних последователей дзэн. Эти первые подвижники, прежде чем посвятить себя дзэн, добросовестно изучали буддийскую философию и так хорошо разбирались в ней, что она уже их не удовлетворяла. Они чувствовали, что в ней сокрыто нечто более глубокое, чем только лишь анализ и интеллектуальное постижение. В них росло желание проникнуть за завесу тайны.

Что есть Сознание, или буддхата, или же бессознательное, вечно существующее за многообразием вещей, чье присутствие мы чувствуем в глубине себя? Мастера древности жаждали ухватить это непосредственно, интуитивно, уподобившись всем буддам прошлого. Побуждаемые этой жаждой знания, то есть духом вопрошания, они настолько интенсивно и неустанно всматривались в самих себя, что врата в конце концов распахнулись для них — и к ним пришло понимание. Это неустанное стучание в ворота и было тем необходимым предшествующим условием, которое привело к созреванию в них сознания дзэн.

Цель практики дзэн — вызвать это интенсивное состояние сознания. Пусть это происходит в каком-то смысле искусственно, но мастера не могут ждать, когда гений дзэн спонтанно, а значит спорадически,[50] вызреет в духовно менее подготовленных собратьях. Если бы дзэн не умерил своей аристократичности, подарив возможность людям весьма средних способностей стать мастерами, возможно, ему пришлось бы довольно скоро покинуть землю, в которую Бодхидхарма и его последователи с таким трудом пересаживали этот экзотический цветок духа, желая, чтобы корни его проросли как можно глубже. Дзэн должен был подвергнуться демократизации, а значит, стать систематичным.

Бао-нэн Жэнь-ян[51] говорил в одной из своих проповедей: «С котомкой за плечами, с чашей в руках более двадцати лет я бродил по всей стране и посетил более дюжины мастеров дзэн. Но и поныне у меня нет особых достижений, которые я мог бы назвать своими. Даже если бы они были, скажу я вам, то и тогда я был бы немногим лучше обломка скалы, лишенного соображения. Да и те почтенные мастера дзэн, которых я встречал, не имели ничего, чем могли бы одарить других. С тех пор я всегда оставался полным невеждой, не знающим простых вещей, не способным что-либо понять. И все же я доволен собой. Влекомый случайным ветром кармы, я оказался настоятелем скромного монастыря в стране Цзяннэн, призванный руководить другими, затерявшийся среди мирского люда. Здесь как хозяин принимаю я пилигримов, приходящих из разных концов земли. У нас всего в достатке — и соли, и риса, и соусов, и овса, чтобы накормить всех приходящих. За этими занятиями мое время проходит в покое и тишине. Что же до истины буддизма — даже о тени ее не приходится мечтать».

Если бы все мастера придерживались подобного возвышенного взгляда на дзэн-буддизм, кто мог бы наследовать им и обеспечить непрерывную передачу опыта и учения последующим поколениям? Ши-тянь Фа-сюнь (1170—1244) говорит:[52]

Дорогой Отцов лишь немногие могут пройти!

Проложен над пропастью путь — то в бездны нисходит,

то к кручам ведет; Прохожим напрасно я руку свою протянул;

Пусть мох зеленеет перед домом моим так густо,

как хочет.

Именно такого понимания дзэн и следует ждать от подлинного мастера. Но когда на мох дзэнского двора не ступит ни одна человеческая нога, что тогда станет с самим дзэн? Было совершенно необходимо сделать дорогу хоть сколько-то проходимой. Для этого следовало ввести искусственные средства для привлечения душ, которые в свое время станут подлинными хранителями традиции.[53]

Возникновение практики коанов было совершенно естественным явлением в истории дзэн. В сложившейся ситуации роль первого коана должна была заключаться в искусственном воссоздании того состояния сознания, которого древние мастера достигали спонтанно. Это состояние предполагает сосредоточение духа вопрошания вплоть до точки совершенной «концентрации», или «фиксации».

Коан не дает логического ключа, за который мог бы ухватиться интеллект. Поэтому начинающий йогин должен отказаться от логики ради психологии, от идеализации ради личного опыта, от поверхностного ради своего внутреннего существа.

В действительности коан не принижает способность рассуждения, то есть он не пресекает насильно ее деятельности. Поднимаясь перед йогином «подобно железной стене и серебряной горе», препятствующей движению спекуляции и воображения, он просто не оставляет другого пути, кроме отказа от рассуждения. Коан толкает на поиск иных подходов. Иогин не может отказаться от духа вопрошания, ибо только в этом духе находит он силу и решимость пробиться через железную стену. Правильно укрепленный в сознании, коан никогда не разрушает, но придает силы, стимулирует дух вопрошания.

Именно беспокойство вопрошающего сознания не позволяло древним последователям дзэн удовлетвориться известными в то время объяснениями сущего; они шли к мастеру, хорошо зная, чего они хотят. Без этого постоянного, идущего изнутри побуждения к поиску они довольствовались бы теми философскими учения

ми, которые можно было извлечь из сутр и шастр. Когда же практика коанов пришла на смену более спонтанному подъему сознания дзэн, этот внутренний порыв не мог оставаться нереализованным. Сань-уин, или ы-и,ын, то есть порыв, или дух вопрошания, отныне неизменно лежит в основе практики дзэн. Мастера советуют: «Подумай, где ты упокоишься после смерти, после того, как тело будет сожжено!»; или же: «Задействуй всю свою духовную энергию и обрати вопрошание на ту последнюю обитель, куда неизменно возвращается Единое всех вещей»; «Пробуди в себе великий дух вопрошания и узри, куда возвращается Единое; не позволяй духу колебаться или ошибаться»; «Смотри, какова эта позиция сознания; смотри на смысл, выявляемый здесь; решительно выясняй все, что хранится здесь»; «Спрашивай о своем я, углубленно вопрошай свое я, преследуй свое я, исследуй самого себя; не позволяй другим говорить о том, что оно такое, не допускай словесных объяснений его».

Когда йогин борется с коаном таким образом, он, как и коан, всегда жив для духа дзэн. Перед ним стоит живая проблема, а не мертвая, поэтому сатори, следующее за ее разрешением, должно быть поистине живым опытом.

Переходя на уровень метафизики, можно сказать, что упорное обращение к духу вопрошания основано на твердой вере в действие буддхаты в каждом индивидуальном существе. В действительности, не что иное, как буддхата ведет нас к вопрошанию об обители Единого. Неиссякающая сила вопрошающего духа в последователях дзэн означает самоутверждение в них буддхаты. Отсюда и утверждение: «Чем крепче вера, тем сильнее дух вопрошания; чем сильнее дух вопрошания, тем глубже достигнутое сатори».[54]

Вера и дух вопрошания не противоречат друг другу, но взаимно дополняют и обусловливают друг друга. Теперь становится ясно, почему старые мастера так настаивали на поддержании интенсивности великого духа вопрошания в практике коанов. Возможно, они не осознавали логики, скрытой в их руководствах. Присутствие буддхаты становится ощутимо только при постоянном стучании в дверь, а разве это стучание не есть вопрошание? Китайский иероглиф, который я перевожу как «дух вопрошания», буквально означает «сомневаться», или «подозревать», но в нашем контексте более подходит «вопрошать». Тогда дай-и будет означать «великое духовное сосредоточение, наступающее в результате высшего напряжения вопрошающего духа».

Хакуин, в одном из своих писем сравнивая достоинства нэмбуцу^ и коана, пишет: «Наиболее важное в практике [дзэн] — сильнейшая напряженность вопрошающего духа. Поэтому говорят, что чем сильнее вопрошающий дух, тем значительнее сатори; достаточно сильный дух вопрошания наверняка приведет к сильному сатори. Далее, согласно Фо-гуо, величайший недостаток для ученика дзэн — слабость духа вопрошания. Когда же вопрошание достигает высшей точки сосредоточенности, происходит взрыв. И если взять даже сто, нет, тысячу тех, в ком дух этот силен, уверяю вас, каждый из них достигнет решающей стадии. Когда настает момент величайшего сосредоточения, они чувствуют себя как бы сидящими в пустом пространстве, открытом с четырех сторон, простирающемся в безграничность. Они не знают, живы они или уже умерли. Они чувствуют необычайную прозрачность и свободу от всякой нечистоты, как если бы они были большой кристаллической купелью или же были заключены в огромной глыбе льда. Их можно уподобить человеку, лишенному всякого чувства: сидя, они забывают подняться, стоя — сесть.

Ни одна мысль, ни одно чувство не тревожат их сознания, отныне полностью и исключительно занятого коаном. Им советуют в этот миг не допускать в себя страх, не хранить воспоминания о различениях. Им следует решительно продвигаться вперед со своим коаном. Тогда внезапно они испытают нечто подобное взрыву — словно глыба льда разлетается на куски или рушится нефритовая башня. Событие это сопровождается чувством величайшей радости, подобного которому не случалось еще им переживать... Поэтому вам сказано: созерцайте коан „му” («Я») и постигните его смысл. Если ваш вопрошающий дух не знает отдыха, если он, свободный от мыслей, чувств и фантазий, направлен всегда на „му”, вы наверняка достигнете стадии великого сосредоточения... Все это произойдет благодаря присутствию в вас вопрошающего духа, ибо без него вам никогда не достичь вершины. Уверяю вас, вопрошающий дух — это крылья, несущие вас к цели».[55]

Мастера дзэн не могли одобрить механического, то есть не оживляемого духом вопрошания, метода работы с коаном, в частности потому, что сознание йогина при этом методе сосредоточивается только лишь на словах и звуках. Как мы увидим позже, это, возможно, не так уж и плохо. Однако, как полагают Хакуин и другие, в этом случае у нас нет верных гарантий того, что будет достигнута стадия величайшего сосредоточения, предшествующего взрыву сатори.

Присутствие вопрошающего духа прокладывает более верный путь к сатори. Это объясняется следующим: во-первых, именно сатори, и только оно, несет удовлетворение вопрошающему духу; во-вторых — и

это важнее всего — вопрошающий дух пробуждает веру, лежащую в основании нашего существа. Маете- ра дзэн говорят: «Где есть вера (синь), есть и сомнение (и)», — то есть где есть вера, есть вопрошающий дух, ибо сомневаться — значит верить. Следует заметить, что сомнение и вопрошание в дзэн не означают скепсиса. Это — желание увидеть своими глазами, войти в непосредственное соприкосновение с объектом, устранив все, что стоит между ним (объектом) и видящим. Вначале ищущий не имеет четкого представления об объекте своего стремления, у него есть лишь вера в его существование, в его присутствие в нем самом (то есть в самом ищущем). Его не удовлетворяют простое описание или интеллектуальное объяснение, так как они не подтверждают его веры. Жажда подтверждения, желание увидеть свою веру неколебимо, абсолютно обоснованной (как в случае чувственного восприятия) свидетельствуют о пробуждении духа вопрошания. И если это так, то механическое повторение коана нельзя признать согласным с духом дзэн.

В книге Предостережения Бо-шаня относительно практики дзэн[56] (увидевшей свет в эпоху поздней Мин) детально обсуждается тема духа вопрошания (и-и,ин). Далее приводится краткое ее изложение.

В борьбе (гун~фу) за овладение дзэн необходимо иметь сильное желание разрушить сознание, подверженное рождению и смерти. Как только пробудилось это желание, йогин чувствует себя как бы охваченным языками пламени. Он не может спокойно оставаться в этом состоянии, не может тешить себя праздными мыслями и ему не приходится ждать помощи от других. Поскольку нельзя терять ни минуты, ему следует употребить всю свою силу, чтобы как можно скорее освободиться от этого состояния, не заботясь о последствиях.

Коль скоро есть желание, следующий шаг связан с техникой, в том смысле, что следует пробудить дух вопрошания, не давая ему угаснуть вплоть до последнего момента разрешения. Вопрошание обращено на то» «откуда» приходим мы, рождаясь, и «куда» идем, умирая. Желание встать над рождением и смертью дает вопрошанию жизненную силу. Исполнение же желания возможно лишь тогда, когда дух вопрошания достигнет зрелости и вспыхнет в сатори.

Метод доведения до зрелости состоит в следующем.

1. Не заботиться о мирских вещах.

2. Не привязываться к состоянию квиетизма.

3. Не позволять себе впадать в беспокойство из-за множественности вещей.

4. Бдительно следить за собой, уподобившись кошке, желающей съесть мышь.

5. Сосредоточить духовную энергию на коане.

6. Отказаться от попыток разрешения коана средствами интеллекта.

7. Отказаться от умствований.

8. Избежать подмены разрешения коана простым состоянием недеяния.

9. Не принимать временное состояние прозрачности за окончательное.

10. Не заниматься рецитацией коана, как если бы это была практика нэмбуцу или форма дхарани.

Если внимательно следовать этим предостережениям, то, без сомнения, дух вопрошания будет доведен до зрелости. В противном случае не только дух не может быть пробужден, но и сам йогин подвергается опасности встать на ложный путь и рискует никогда не разорвать узы рождения и смерти, то есть не реализовать истину, дзэн.

Ложные пути, подстерегающие йогина, могут быть следующими.

1. Интеллектуализм, пытающийся выжать из коана логическое содержание.

2. Пессимистическая аура сознания, отдаваясь которой, йогин избегает обстановки, неблагоприятной для безмолвного созерцания.

3. Безмолвие, посредством которого он пытается подавить любые идеи и чувства, чтобы реализовать состояние успокоения или совершенной пустоты.

4. Попытка классифицировать или критиковать все коаны, оставленные древними мастерами, следуя своей собственной интеллектуальной интерпретации.

5. Признание существования в своем теле некоей сознательной сущности, просвечивающей через органы восприятия.

6. Признание того, что последняя посредством тела творит зло или благо.

7. Аскетизм, бесцельно подвергающий тело всевозможным умерщвлениям.

8. Идея некоей добродетели, стяжав которую йогин обретет желанную буддовость, то есть достигнет полного освобождения.

9. Либертинизм, не знающий никаких, моральных или иных, норм, регулирующих поведение.

10. Величественность или самодовольство.

Таковы вкратце пути тех, в ком дух вопрошания

неискренен, а потому не отвечает духу практики коанов.

Только в u-i^uh, «духе вопрошания», мы в конечном итоге достигаем хакуиновского дайги (или дай-и), «великого сосредоточения», или «состояния едино- мысленности», «единства», в котором гора не видится как гора, а водная гладь не воспринимается как таковая, ибо различия теряют свой смысл и предстают йогину как тождественные. Но и это — лишь одна из стадий на пути к окончательной реализации, в которой гора снова предстанет горой, а водная гладь — водной гладью. Если же эта стадия великой сосредоточенности воспринимается как окончательная, не будет взрывной вспышки сатори, не будет проникновения, прозрения реальности, не будет разрешения от уз рождения и смерти.

Часть II


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



double arrow
Сейчас читают про: