Практика коанов и нэмбуцу

Теперь мы можем рассмотреть, в каком отношении друг к другу находились упражнения в коанах и практика нэмбуцу. Китайский буддизм развивался двумя параллельными путями — дзэн и нэмбуцу. Исследование их взаимоотношений будет способствовать более ясному пониманию фундаментальных психологических фактов как буддийской жизни, так и религиозной жизни вообще.

Среди обстоятельств, приведших к механическому отношению к коанам, можно назвать преобладание практики нэмбуцу при династиях Юань и Мин. Буквально нэмбуцу означает «размышлять о Будде» и заключается, как правило, в повторении имени Будды Амитабхи (о-ми-то-фо — на китайском).

Историю нэмбуцу можно проследить вплоть до ее истоков, восходящих к ранней эпохе буддизма в Индии. В Китае первые последователи нэмбуцу объединились в Общество Белого Лотоса, которое возглавлял Хуэй-юань (умер в 416 г.). Постепенная демократизация буддийской веры — процесс, охвативший по времени несколько сменявших друг друга династий, — благоприятствовала распространению нэмбуцу по всему Китаю. Новая практика уживалась в соседстве с дзэн, более аристократичным по своей природе. На первый взгляд, нэмбуцу кажется прямой противоположностью дзэн: если последователь дзэн не опирается ни на кого, кроме самого себя, то последователь нэмбуцу ищет свои основы исключительно в Будде. Однако анализ психологии нэмбуцу показывает, что повторение имени Будды, как оно практиковалось адептами школы Чистой Земли, может быть соотнесено с удерживанием в сознании коана, что практикуется в дзэн. Именно это общее психологическое основание сделало возможным их взаимное сближение.

Вначале нэмбуцу отнюдь не было механическим. На первом месте стояло размышление о Будде, на втором — призывание его имени. Но, как и везде, содержание, первоначально определявшее форму, затем само стало определяться этой последней, то есть порядок изменился на противоположный. Призывание имени Будды теперь не сопровождается неизбежным размышлением о нем, о его всеобъемлющих добродетелях, о его спасительных обетах. Однако процесс повторения имени вызывает в душе повторяющего связанные с Буддой воспоминания и образы; сам не осознавая этого, он все глубже погружается в созерцание Благословенного. Призывание, поначалу только механическое, теперь двигается в новом направлении.

Влияние этой психологически новой практики на приверженцев коанов особенно усилилось в период поздней Юань, и некоторые мастера дзэн решительно воспротивились ей. Они чувствовали опасность вырождения коана в нэмбуцу, что грозило разрушением как духа дзэн, так и основ практики коанов.

Даже в пятнадцатом веке, когда практика нэмбуцу приобрела всеобщее распространение, проникнув даже в монастыри дзэн, мастера оказывали ей сопротивление, советуя ученикам всматриваться в «кто» есть тот, кто призывает Будду, повторяет его имя. Например, Ду-фэн Цзи-шань,* умерший, вероятно, где-то в конце пятнадцатого века, говорил: «Главное — постичь высший смысл жизни; поэтому прилагай все усилия, не жалей себя, всматриваясь в того, кто есть призывающий имя. Слово кто наиболее важно; сосредоточивайся на этом единственном слове».

Чу-шань Шао-цзи (1404—1473) писал одному из своих учеников: «Идея призывания заключается в осознании того, что Будда суть не что иное, как твое собственное сознание; но что есть это сознание? Направляй взор в то, откуда приходит мысль, заставляющая тебя произносить имя Будды; где она рождается? Иди дальше, вопрошай о кто личности, стремящейся увидеть, откуда приходит мысль. Это — сознание, Будда или материя? Но мастера говорят, что это ни то, ни другое и ни третье. Что же это?»

Так мастера понимали отношение нэмбуцу к практике коанов, давая соответствующие рекомендации желающим овладеть дзэн. Дух вопрошания никоим образом не упускался из виду. Приводимые ниже высказывания мастеров династий Юань и Мин ясно показывают, куда дул ветер в духовном мире четырнадцатого и пятнадцатого веков. Тянь-жу Вэй-цзэ, чей расцвет пришелся на начало четырнадцатого века, был значительной фигурой эпохи Юань. Несомненно, в то время движение нэмбуцу сильно наступало на дзэн- скую культуру. Вэй-цзэ не мог игнорировать это обстоятельство и стремился ясно определить как суть расхождений дзэн и нэмбуцу, так и пределы их совпадения. Во втором томе своих Речений (юй-лу) он пишет:

«В наши дни как среди мирян, так и среди монашеской братии встречается много таких, которые желали бы при помощи нэмбуцу родиться в Земле Чистоты; они были бы не прочь отделить нэмбуцу от дзэн. С моей точки зрения, им недостает понимания того, что дзэн и нэмбуцу — это и не одно и то же, и одно и то же. У этих двух традиций есть общая цель — понять смысл жизни. Дзэн непосредственно указывает на сознание каждого из нас, утверждая, что узрение изначальной природы каждого существа тождественно достижению буддовости. Нэмбуцу, в свою очередь, стремится к достижению Чистой Земли, которая и есть не что иное, как наше собственное сознание. Амитабха же тождествен изначальной природе каждого существа, которую мы стремимся узреть.

Если сказанное верно, как можем мы отделять нэмбуцу от дзэн? В сутре мы читаем, что это подобно вхождению в большой город, имеющий ворота с каждой из четырех сторон. Каждый человек, с какой бы стороны он ни подошел к городу, найдет свой вход — ведь ворот много. Войдя же, они оказываются в одном и том же городе. Дзэн и нэмбуцу обращены каждый к особому типу характера — вот и все.

В нэмбуцу вы можете отделить действенное от бесполезного. На основании чего? Когда в сознании нет и тени мысли о Будде и призывание не идет дальше губ, такая практика, очевидно, бесполезна. Если же уста и сознание совместно трудятся, прокладывая путь к Будде, неустанно твердя его имя так, что сознание действует в союзе с Буддой, нэмбуцу достигнет цели. Представим человека с четками в руках, повторяющего имя Будды, мысли которого между тем находятся в спутанном состоянии, в беспорядке блуждая по сторонам. Его призывание — на устах, но не в сердце. Он напрасно утомляет себя, труд его никчемен. Не лучше ли с сомкнутыми устами посвятить свое сознание размышлению о Будде? Таким должен быть настоящий последователь нэмбуцу.

Разве не читаем мы в сутре, что все Татхагаты десяти сторон света, подобно матерям, заботящимся о своих детях, с любовью размышляют обо всех существах — ведь существа, которые тонут в океане рожде- ний и смертей, подобны детям, блуждающим по чужим далеким странам. Будда думает обо всех, как любящая мать; он, возможно, не говорит о своем сострадании, но сердце его не оставит заботливой мысли о потерянных детях. Если бы дети так же неустанно думали

о своей матери, неужели не настал бы день долгожданной встречи?

Поэтому сутра говорит, что когда все существа этого мира сердцами своими возжаждут Будды, когда они станут непрестанно размышлять о нем, то, без сомнения, узрят его, теперь или в будущем. „Теперь” означает эту жизнь, будущее — жизнь грядущую. Если это так, то наверняка жаждущий Будды, размышляющий о нем, войдет в суть Будды. В чем же отличие вхождения в суть Будды от достижения сатори в дзэн?

Мастер Хуань-чжу говорит: „Занятия дзэн направлены на прояснение смысла рождения и смерти, в то время как нэмбуцу предлагает окончательное решение этой проблемы — выбирай любой путь, нет смысла спорить о них. Верно, что они не противоречат друг другу, и все же недопустимо придерживаться обоих одновременно. Пусть последователь дзэн отдается только дзэн; тот же, кто посвятил себя нэмбуцу, пусть остается только с нэмбуцу. Когда же сознание гонится за обоими, оно не достигнет цели. Древний мастер сравнивал такое разорванное сознание с человеком, пытающимся сесть одновременно в две лодки и не севшим в итоге ни в одну. Возможно, в этом нет большого вреда поначалу, но в любой момент можно оказаться за бортом, если не соблюсти осторожность. Что до меня, я не так много знаю, но могу сказать, что лишь четыре слога стоит удерживать в сознании, если речь идет о нэмбуцу: о-лш-то-фо (а-ми-да-буцу — по-японски) — они укажут путь начинающему. Естественно, новичок теряется, не зная, как приступить к предмету. Но в занятиях коа- ном вам всегда твердят, что вы владеете «изначальным обликом», тождественным облику всех Будд, только в нас он еще не узнан. Постарайтесь увидеть его сами, не ища внешней помощи и опоры. Так обретете ключ, который поможет дальнейшему продвижению в дзэн”».

Один из первых идею нэмбуцу в дзэн ввел Ян-мин Янь-шоу (умер в 975 г.). Он придавал большое значение практике нэмбуцу у йогинов дзэн, заявляя, что без нэмбуцу девять последователей дзэн из десяти не смогут достичь конечной цели, в то время как практикующие нэмбуцу достигнут реализации все без исключения. Но лучшие все же те, кто практикует одновременно и дзэн, и нэмбуцу, ибо они уподобляются тигру с рогами. Нелегко понять действительный смысл этого утверждения Ян-мина, поскольку он не сообщает нам ничего о практической стороне дела, то есть не дает конкретных рекомендаций по одновременному практикованию дзэн и нэмбуцу. Имеет ли он в виду, что следует практиковать нэмбуцу после достижения определенных результатов в дзэн, или наоборот? До тех пор пока этот практический вопрос не решен со всей определенностью, мы не вправе ни защищать, ни опровергать Ян-мина.

Мы видим теперь, что уже в начале десятого века нэмбуцу прочно укоренилось среди последователей дзэн. Ян-мин, один из величайших синкретических мыслителей, когда-либо живших в Китае, пытался охватить своей философией дзэн все школы и направления буддизма. Вполне естественно, что нэмбуцу не осталось в стороне. Кроме того, была еще одна, и весьма серьезная, причина неравнодушия дзэн к достоинствам нэмбуцу. Слишком философичному (хотя и не в привычном смысле слова) учению дзэн свойственно некоторое пренебрежение эмоциональной стороной жизни. Дзэн, так сказать, упивается сатори, забывая тем временем о невежестве, горестях жизни, о несправедливости этого мира. Дзэн не тешит себя надеждой на обетованную землю блаженства и чистоты, памятование о которой столь живо у последователей нэмбуцу. Не это ли имел в виду Ян-мин, говоря о необходимости дополнения дзэн нэмбуцу? Возможно, приводимые ниже замечания Кун-гу Цзин-луна, расцвет деятельности которого пришелся на начало пятнадцатого века, в некотором смысле находятся в согласии с этой интерпретацией. Он говорит:

«Практикующие дзэн посвящают свои силы изучению только лишь дзэн, полагая, что он один может привести их к тишине и покою. Что же до призывания имени Будды для перерождения в Чистой Земле, поклонения Будде, повторения сутр по утрам и вечерам — они далеки от этого. Таковы практикующие дзэн без нэмбуцу. Однако такие последователи дзэн далеки от правды; они просто фанатики коанов и ничем не отличаются от палки или камня. Пораженные этим умственным недугом, они уже не могут спастись, разве что один из десяти.

Дзэн — это живой дух; он подобен тыкве-горлян- ке, плавающей в воде: прикоснись к ней — и она бойко запляшет. Потому-то говорят, что следует внимать живому духу мастера, а не его мертвым словам. Но среди приверженцев дзэн есть и такие, кто не пренебрегает нэмбуцу, неизменно свершая утреннюю и вечернюю службы. Действительно, истину дзэн вы встретите повсюду — нужно просто искать ее. В каком бы монастыре ни оказался Сюэ-фэн, везде он работал поваром, Ян-цзи — смотрителем монастыря. Не пренебрегая своими повседневными обязанностями, внутри себя они истово отдавались дзэн. Ян-мин совершенствовал мастерство дзэн под руководством своего учителя Дэ-шао, однако это не мешало ему проповедовать учение Чистой Земли. Разве не был он округл внутри, а снаружи квадратен? В сокровенной глубине своей он обладал всем, что можно желать от бодхисаттвы; с внешней же стороны поведение его было достойно шраваки. Он владел и дзэн, и нэмбу- цу».^[57]

Эта интерпретация несколько натянута, но очевид- но, что в те дни практика нэмбуцу быстро подрывала позиции дзэн. Как мы скоро увидим, в психологии нэмбуцу действительно присутствует момент, легко соотносимый с механической стадией практики коанов. Именно это давало основание Кун-гу полагать нэмбуцу не менее эффективным методом осуществления истинной буддийской жизни, несмотря на то что он же рассматривает его как разновидность практики шраваков.

В письме к другому ученику, написанном, очевидно, в ответ на просьбу последнего разъяснить ему смысл практики нэмбуцу, Кун-гу рекомендует простое, не обязательно подкрепляемое философским настроем сознания, то есть вопрошающим духом, повторение наму-амида-буи,у. Главное в нэмбуцу — иметь верующее сердце и спокойно, в тишине, не беспокоясь

о мирском, проговаривать имя Будды. Гу говорит:

«Учение нэмбуцу — кратчайший путь к реализации буддийской жизни. Не теряй убежденности в нереальности телесного существования, ибо привязанность к тщете мирской жизни — причина перерождений. Чистая Земля — вот самое желанное, нэмбуцу — верная опора. Неважно, как ты размышляешь о Будде — напряженно или с ленцой; неважно, как призываешь ты его имя — громко или умеренно; не связывай себя правилами, сохраняй сознание невстре- воженным, успокоенным, безмолвно созерцающим. Когда же оно достигнет состояния единства, ненару- шаемого окружающим, тогда нежданно придет нечто, что вызовет в тебе совершенный духовный переворот, и ты осознаешь, что Чистая Земля Безмятежного Света есть не что иное, как просто вот эта земля, и Будда Амитабха есть твое собственное сознание. Но ты должен быть осторожным, не позволяя сознанию предвкушать это событие, ибо ожидание может стать препятствием для реализации.

Природа Будды порождается внезапностью, так как она не является продуктом интеллекта или воображения. Возможно, из моих слов ты сделаешь вывод, будто она — бессознательное состояние, но это будет лишь еще одной серьезной ошибкой, которой надо избегать. Единственное, что существенно в этой связи, — обладать верующим сердцем и не позволять вмешиваться ненужным и беспокойным мыслям. Предаваясь такой практике нэмбуцу, ты, если и не сподобишься сатори в этой жизни, после смерти наверняка возродишься в Чистой Земле, где, поднявшись на несколько ступеней совершенства, в конце концов достигнешь положения, с которым не расстанешься вовеки.

Мастер Ю-тань наказывает своим ученикам сосредоточить внимание на следующих вопросах: „Кто есть тот, кто практикует нэмбуцу? Что есть моя собственная природа, или Амитабха?” Это можно определить как нэмбуцу, произносимое в скованном сознании и сопровождаемое духом вопрошания. Тебе не обязательно придерживаться этого метода — просто произноси свое нэмбуцу в обычном состоянии сознания».

Говоря о необязательности подкрепления нэмбуцу интенсивным духом вопрошания, Кун-гу расчищает путь механическому способу призывания. Именно это вынудило Хакуина и его школу выступить против некоторых китайских мастеров дзэн четырнадцатого столетия и более поздних времен.

Чжу-хун, автор книг Мастера дзэн династии Мин, Первых врат дзэн и других трудов, также яро

стно критиковавшийся Хакуином, так комментирует Кун-гу Цзин-хуна: «Большинство учителей дзэн советуют всматриваться в того, „кто призывает имя Будды”, Цзин-хун же утверждает, что в этом нет необходимости. Как лекарство должно быть прописано в соответствии с болезнью, так же и истину следует проповедовать согласно способностям понимания. Справедливо и то и другое — не следует выбирать между ними».^[58]

Этот метод призывания, нашедший поддержку у таких мастеров, как Цзин-хун и Чжу-хун, основан на определенных психологических данных, и, возможно, нам лучше подойти к рассмотрению предмета с точки зрения нэмбуцу, а не дзэн. Давайте же посмотрим, что в действительности подразумевается под нэмбуцу.

2. Нэмбуцу (нянъ-фо) и семе (чэн-мин)

Нэмбуцу, или буддханусмрити, буквально означает «размышлять о Будде» или «медитировать над Буддой», «созерцать Будду»^[59] и входит в список следующих шести предметов медитации, или созерцания, в Махавьютпатти: 1) буддханусмрити, 2) Дхарма, 3) сангха (община, братство), 4) шила (мораль, нравст-

венность), 5) тьяга (отречение), 6) девата (боги). Нэмбуцу также входит в пять предметов практики сознания, известной как У тин синь, размышления о которых охраняют сознание от заблуждений. Предметы эти таковы: 1) нечистота тела, мысль о которой настраивает человека против похоти и жадности; 2) сострадание, настраивающее против гневливости; 3) причинно-следственная связь — против глупости и безрассудных увлечений; 4) шесть элементов — против понятия о субстанциональном «я»; 5) дыхательные упражнения — против смятенного сознания. Хоть я и не в состоянии выяснить в точности каким образом, но четвертый предмет (из шести элементов: земля, вода, огонь, воздух, пустота, сознание) был заменен в комментарии Чжи-чжэ к Саддхармапундарике «созерцанием Будды» (нэмбуцу). Согласно одной работе, вышедшей в рамках школы тяньтай, это созерцание призвано противостоять тупости сознания, злым мыслям, физическим недугам.

Для буддистов естественно созерцать своего учителя, размышлять о том, чья великая личность порой производила на них более сильное впечатление, чем его учение. Когда они чувствовали, что недостаточно энергичны в поисках истины или же когда их сознание тревожили мирские соблазны, лучшим способом нравственно ободриться было, без сомнения, размышление об учителе. В начале своего развития нэмбуцу было чисто нравственной практикой, но по мере того как таинственная власть имени все больше захватывала религиозное воображение индийских буддистов, размышления о Будде как о личности, украшенной великими добродетелями, уступали место произнесению его имени. Как сказал философ: Nec nomen Deo quae- ras, Deus nomen estJ Имя не уступает субстанции,

иногда оно даже действует более эффективно, чем именуемое, ибо зная имя, мы можем и бога заставить служить нам. Так было всегда, с первых дней существования любых религий мира. Когда Будда Амитабха достиг просветления, он пожелал, чтобы его имя (намад- хея) наполнило своим звучанием весь хилиокосм, дабы было спасено каждое существо, слышавшее его.¹

Но в сутре^[60] упоминается не только практика про- изнесения имени. В ней встречаются такие выражения, как «dasabhis ciitoipadaparivartaih»^[61] — девятнадцатый обет в санскритском тексте, буквально переводимый как «десятикратное повторение мысли [о Чистой Земле]»; «prasannacitta mam anusmare- yuh»⁴ — восемнадцатый обет в санскритском тексте, означающий: «помня обо мне с чистыми мыслями»; «antasa ekacittotpadam арі adhyasayena prasadasahaga- tena cittam utpadayanti»^[62] — «[все существа] устремляются мыслью ввысь, пусть только однажды, устремляются мыслью ввысь в покое и благоговении». «Читтотпада», или «анусмрити», что значит «размышление о [Будде]», не тождественно «произнесению имени».

В Пратьюттганна самадхи сутре, переведенной на китайский уже во втором веке Локаракшей, встречается упоминание Будды Амитабхи на западе; впоследствии эта сутра рассматривалась как один из наиболее авторитетных источников школы Чистой Земли. Об имени Будды в ней говорится: «Бодхисаттва, который, слыша имя Будды Амитабхи, желает увидеть его, может постоянно лицезреть его, размышляя о его местопребывании». Термин, используемый здесь, — «размышляя» (кит. — нянь), а не «произнося». Всегда, когда Будда становится объектом медитации, неважно, к какой школе принадлежит последователь буддизма — к хинаяне, махаяне, дзэн или син, — Будда мыслится как личность, не только с физической точки зрения, но и с точки зрения духовной проникновенности.

Однако Сутра созерцания Будды Вечной Жизни рекомендует своим последователям формулу «поклоняюсь Будде Амитабхе», поскольку произнесение имени этого Будды освобождает от грехов, совершенных в их жизнях за пятьдесят биллионов кальп. Если же сильная боль мешает умирающему размышлять о Будде, ему советуют лишь произносить имя Будды Вечной Жизни (Амитаюс). В Малой Сукхавативью- хе₉ то есть в Сутре Амитаюса, автор советует постоянно держать в сознании (манасикара) имя благословенного Амитаюса Татхагаты, который, когда придет время, поможет уйти из этой жизни с успокоенным сознанием.

Этим наставлениям сутр вторит Нагарджуна. В своем Комментарии к Дашабхумике (гл. V, «О легкой практике») он пишет, что, если желаешь быстро достичь стадии невозвращения, следует постоянно хранить в исполненном благоговения сознании имя Будды. Если обращать внимание прежде всего на слова, можно усмотреть разницу в терминах «удерживание в сознании» и «произнесение», или «призыва- ниє». На самом же деле удерживание в сознании имени Будды — то же, что и произнесение его устами, про себя или вслух. Смещение центра благоговейного внимания от размышления к произнесению, от воспоминания к призыванию — естественный процесс.

Дао-чо (562—645)^[63] в своей Книге мира и счастья, ^[64] являющейся одним из основных источников учения Чистой Земли, цитирует некую сутру. Будды владеют четырьмя способами спасения: 1) посредством устных проповедей, подобных записанным в двенадцати разрядах буддийской литературы; 2) при помощи своего сверхъестественно прекрасного облика; 3) при помощи удивительных способностей, добродетелей и трансформаций; 4) посредством своих имен, произнесение которых устраняет все преграды и обеспечивает возрождение в области пребывания Будды.

К этому Дао-чо добавляет: «Мне думается, что современная эпоха принадлежит к четвертой полуты- сяче лет после Будды, и нам следует каяться в содеянных грехах, взращивать свои добродетели, произнося имя Будды. Разве не сказано, что, единожды подумав

о Будде Амитабхе и произнеся его имя, мы очищаемся от всех грехов, совершенных в перерождениях за восемьдесят биллионов кальп? Если одна мысль способна достичь столь многого, то насколько больше принесет постоянное размышление о Будде и раскаяние в [греховных деяниях]!» Все последователи нэмбуцу, приходившие к Дао-чо, с энтузиазмом воспринимали его учение. Нэмбуцу (нянь-фо) — «размышление о Будде» — постепенно отождествлялось с сёмё — «произнесением имени».

Действительно, произнесение имени более содержательно и действенно, чем размышление о различ

ных превосходных духовных добродетелях и физических достоинствах, которыми украшен Будда. Имя несет в себе и являет собой все, что может быть сказано о Будде. Размышление о нем означает удержание в сознании его образа, и в этом случае медитирующего могут посетить все виды галлюцинаций. В случае же произнесения имени все ментальные процессы направлены, скорее, в интеллектуальную сторону, здесь властвует совершенно другая психология.

Мы можем выделить два способа призывания имени Будды, или два способа отношения подвизающегося к объекту его поклонения. В одном случае призывание сопровождается мыслью о том, что «nomen est numen»,¹ то есть оно воспринимается как разновидность магической формулы. Тогда само имя рассматривается как обладающее некоей таинственной силой, способной творить чудеса. Например, в Саддхарма- пундарике, в гл. XXIV, где проповедуется поклонение Авалокитешваре, сказано:

«Сила произнесения имени бодхисаттвы-махасат- твы Авалокитешвары лишает [гоблинов и гигантов] способности воплощать свои замыслы». Или: «Не страшитесь, но все в один голос призывайте бодхисат- тву-махасаттву Авалокитешвару, подателя безопасности, и будете избавлены от опасности, угрожающей от грабителей и врагов».

В этих случаях имя Авалокитешвары без сомнения обладает магической властью не только над врагами, но и над нечистыми страстями — ненавистью, ослеп- ленностью и т. д. Произносящего его оно одаривает способностью достичь любого желаемого счастья. Гатхи, приводимые в этой главе, описывают все добродетели, проистекающие из Авалокитешвары; от йогина требуется только подумать о нем, то есть произнести его имя. Совершенно естественно, что свет

имени Авалокитешвары, как о нем проповедуется в сутре, вызвал среди ученых последователей школы син горячую дискуссию о том, где истоки чудесной спасительной силы Амитабхи — в его имени или же в его обетах.

Тянь-жу Вэй-цзэ, мастер дзэн эпохи Юань (XIV в.), был сторонником другого способа призывания имени или нэмбуцу. В своем труде, названном Некоторые вопросы, касающиеся Чистой Земли, он пишет:

«Нэмбуцу заключается в напряженном размышлении о тридцати двух знаках превосходства Будды. Они должны удерживаться в сознании, доведенном до такого состояния сосредоточенности, что Будда постоянно стоит перед взором медитирующего, неважно, открыты или закрыты его глаза. Узрение Будды еще в этой жизни может прийти и благодаря призыванию его имени, если последнее крепко схвачено сознанием. Вхождение в область присутствия Будды путем призывания его имени предпочтительнее нэмбуцу. Практикуя это призывание, следует сохранять полный контроль над мыслями, чтобы они не блуждали. Пусть мысль постоянно и непрерывно живет в имени Будды, вслух же повторяйте «О-ми-то-фо»^[65] (или нэмбуцу). Каждый звук должен отчетливо звучать в сознании. Неважно, сколько раз вы повторите имя, главное — это совершенное соединение мысли и воли, сознания и уст».

В первом случае само имя считается обладающим чудесной силой, особенно в человеческих делах. Оно — магическая формула. Когда Амитабха пожелал, чтобы звук его имени наполнил всю вселенную, хотел ли он, чтобы оно стало своего рода талисманом или же он стремился наделить его нравственной силой, то есть сделать символом того, к чему стремится, чего жаждет человеческая жизнь, чтобы звук его имени вызывал в памяти его добродетели и достоинства, вдохновляя слышащих имя последовать за ним? Скорее всего, именно последнее имел он в виду. Когда имя произносится, все, что стоит за ним, на что оно указывает, — все это пробуждается в сознании произносящего; более того, в конечном итоге собственное сознание йоги- на раскрывает в себе глубочайшие источники, открывает глубочайшую, сокровенную истину, которая есть не что иное, как реальность имени, то есть сам Ами- табха.

Во втором случае необязательно произносить имя как указатель предполагаемой в нем сущности; цель произнесения — выработать определенный психологический процесс. Имя Будды может повторяться чисто механически, не отсылая повторяющего к носителю имени как объективной реальности. Именно это и произошло в поздней истории практики коанов. Переворот, произошедший в сознании одного старого скупца (не без участия Хакуина, основателя современной версии японской школы риндзай-дзэн), послужит хорошей иллюстрацией того, что я подразумеваю под психологическим процессом, вызываемым к жизни повторением имени Будды.

Одного из многочисленных мирских учеников Хакуина сильно беспокоил его скряга-отец, совершенно порабощенный деньгами, а потому не склонный к восприятию буддизма. Сын просил Хакуина указать ему способ, которым можно было бы отвратить мысли отца от порока. Хакуин предложил следующее: «Пусть скупой старец произносит нэмбуцу всегда, когда вспомнит об этом, и пусть за каждое повторение он получает монету. Если он повторит нэмбуцу сто раз в день, он получит сто монет».

Старик решил, что это — простейший в мире способ заработать деньги. Каждый день он приходил к Хакуину получить плату за нэмбуцу и был верен в своих расчетах, прося ровно столько, сколько раз произнес нэмбуцу. Он был увлечен своими заработками.

Спустя какое-то время он перестал приходить к Ха- куину за ежедневной платой. Хакуин послал сына узнать, что сталось с отцом. Как выяснилось, отец был настолько захвачен произнесением нэмбуцу, что забывал вести счет. Именно этого и ждал от него Хакуин. Он посоветовал сыну оставить отца одного на некоторое время, потом же посмотреть, что с ним станется. Совету последовали, и спустя неделю отец сам пришел к Хакуину; свет его глаз говорил о том, через какой благостный духовный опыт он прошел. Без сомнения, он достиг сатори.

Механическое повторение нэмбуцу, то есть ритмичное, монотонное прознесение имени Будды: «На- му-а-ми-да-бу, на-му-а-ми-да-бу...», — снова и снова, десятки тысяч раз создает состояние сознания, в котором все обычные функции сознания подавляются. Возможно, что это состояние близко к гипнотическому трансу, хотя, конечно, сущностно отлично от последнего своими плодами. Сознание нэмбуцу порождает наиважнейшее прозрение природы реальности, оказывая благотворное и длительное влияние на духовную жизнь посвященного. Гипнотический транс не дает ничего подобного, будучи болезненным состоянием сознания, не приносящим сколь-нибудь ценных плодов.

Что же до различия между практикой коанов и нэмбуцу, то, как уже неоднократно говорилось, оно определено присутствием духа вопрошания в первом и отсутствием интеллектуального элемента во втором.

3. Значение сёмё («произнесение имени») в школе дзёдо

После ухода Будды сильнейшим желанием его последователей было увидеть его вновь. Они не могли примириться с мыслью, что такая великая личность, как Будда, совершенно их покинула. Слишком глубоко было впечатление, оставленное им, чтобы стереться так легко и быстро. Обычно так и бывает с тем, кто велик духом. Мы отвергаем саму мысль об исчезновении с его физической смертью всего, чем он был и чем он владел. Мы жаждем уверовать, что он все еще среди нас, все еще жив, — быть может, не так, как прежде, но все же присутствует хотя бы в том виде, который мы определяем как духовный. И пока мы думаем так, мы, конечно же, когда-нибудь и где-нибудь встретим его.

Так было с Христом, так было и с Буддой. Но Будда жил среди людей, искушенных во всех разновидностях концентрации, называемых самадхи, людей, постигнувших принципы практической психологии. В результате появились такие сутры, как Сутра Медитации (Канге) и Пратьюттганнасамадхи сутра (Хандзусаммай), в которых даны детальные руководства для достижения личной встречи и беседы с Буддой или с буддами. Прежде всего необходимо напряженное размышление об ушедшем мастере, пламенное стремление увидеть его еще раз; затем следует духовное упражнение, в котором объект размышления и стремления должен визуализироваться. Таков естественный порядок вещей.

Эта визуализация, по-видимому, развивалась в двух направлениях: номиналистическом^[66] и идеалисти- ческом. Важно отметить, что обе эти тенденции прослеживаются в одной и той же сутре — Сапташати- ка праджняпарамите * переведенной на китайский Мань-то-ло-сянем из Фунаньгуо в 503 г. н. э. при династии Лян. Эта сутра принадлежит к группе сутр класса праджняпарамиты махаянской литературы. Она содержит сущность философии праджняпарамиты. Наиболее же поразительно и странно то, что две очевидно противоположные тенденции мысли, номиналистическая и идеалистическая, здесь существуют бок о бок. Я склонен подозревать, что пассажи номиналистского направления, столь влиятельного и важного для учения Чистой Земли, включены в сутру позднее. Как бы то ни было, процесс визуализирующей медитации, как правило, замещается в сутре идеализацией состояния Будды, типичной для праджня- парамитских текстов.

Сутра открывается речью Манджушри, в которой он выражает желание общаться с Буддой в истинном облике последнего:

«Для пользы и спасения всех существ я желаю видеть Будду как он есть. Я вижу его тождественного (татхата), не-инакового — Будду недвижности и не-деяния; я вижу Будду свободного от рождения и смерти, формы и не-формы, пространственных и временных отношений, двойственности и не-двойственности, загрязнения и чистоты. Так зримый, он пребывает в своей истине, и это несет благо всем живым существам.

Так лицезрея Будду, [бодхисаттва] освобождается от привязанности и не-привязанности, от накопления и рассеивания...

В таком лицезрении Будды ради блага всех существ сознание его [бодхисаттвы] не привязано к форме существ. Проповедуя всем существам ради обращения их к нирване, он не привязан к форме нирваны. Собрав все вещи в единый порядок ради блага всех существ, сознание не узнает их [как обладающих индивидуальной реальностью]».

В версии Сангхапалы, увидевшей свет несколькими годами позже перевода Мань-то-ло, мы читаем:

«Будда спросил: „Ты действительно желаешь узреть Будду?”».

Манджушри ответил: «Дхармакая Будды не может быть увидена. Я пришел сюда для лицезрения Будды, я сделал это ради всех существ. Дхармакая же Будды — за пределами мыслимости; она бесформенна, безвидна, она не приходит и не покидает; она ни существует, ни не существует; ни видима, ни невидима, она такова, какова она есть; она — предел реальности. Этот свет [истекающий из Будды, одаряя сверхъестественной силой воспринимающих его] есть праджняпарамита; праджняпарамита есть Татхагата, Татхагата — все существа; именно так я практикую пражняпарамиту».

В переводе Мань-то-ло эта праджняпарамита определяется как «беспредельная, безграничная, безымянная, бесформенная, пребывающая за пределами размышлений, не дающая ни опоры, ни зацепки, ни оскорбительная, ни благословенная, ни затемняющая, ни просветляющая, неделимая и непостижимая... Когда это переживается, то говорят, что просветление достигнуто».

Выраженная в этих отрывках мысль полностью совпадает с духом философии сутр праджняпарамиты.

О Будде говорится в крайне абстрактных терминах посредством ряда отрицаний. В то время как идея Будды, кажется, не выходит за пределы вербализ- ма (адхивачана), Будда все же выступает как нечто большее своего имени (намадхея). Сколько ни приведи отрицаний, они не помогут ухватить таковость природы Будды. Это, конечно, не означает, что можно достичь Будды или, что, по сути, то же самое, праджняпарамиты, или высшего просветления, посредством простого повторения его имени. В этом случае произнесение имени Будды следовало бы рассматривать в несколько ином свете. Другими словами, его нужно было бы понимать не в смысле абстрактного отрицания, но в контексте психологического процесса, начало которому полагает повторение. Интересно наблюдать это смещение мысли от концептуализма к психологическому реализму. Давайте посмотрим, что скажет Манджушри о достижении высшего просветления при помощи имени Будды (намадхея).

Во второй части Сапташатика праджняпарамиты (версия Мань-то-ло) упоминается о самадхи, известной как и-син,^[67] посредством которого йогин достигает высшего просветления, входя в область присутствия всех будд прошлого, настоящего и будущего. Приведем это место в переводе Мань-то-ло:

«Существует самадхи и-сии; когда сыновья и дочери благородных семей практикуют его, они вскоре осуществляют просветление.

Манджушри спросил: „О Благословенный, что такое самадхи ы-сын?”

Благословенный ответил: „Дхармадхату характеризуется единством, и самадхи, обусловленное этим [единством] Дхармадхату, названо самадхи единства (и-син). Когда же сыновья и дочери благородных семей желают вступить в это самадхи единства, им следует внимать беседам о праджняпарамите и, согласно услышанному, практиковать; и тогда они смогут вступить в самадхи единства, в котором они реализуют Дхармадхату в аспекте невозвращения, неразрушения, немыслимости и беспрепятственности.

Если сыновья и дочери благородных семей желают вступить в самадхи единства, пусть сядут они в уединенном месте, оставив все беспокойные мысли и привязанность к формам; сознание же их должно сосредоточиться на Будде. И пусть они посвятят себя полностью и исключительно рецитации (чэн) его имени (мин, или намадхея), сидя в надлежащей позе, лицом повернувшись к Будде прямо и открыто. Когда же мысли их будут постоянно сосредоточены на Будде, то в мыслях этих узрят они всех будд прошлого, настоящего и будущего...”».^[68]

В тексте Мань-то-ло содержится странная смесь философии праджняпарамиты и визуализации Будды с помощью его имени, повторяемого с сосредоточенностью на единственной мысли. В тексте Сюань-цза- на речь идет о размышлении над совокупностью личностных особенностей образа Будды в связи с одновременным удерживанием в сознании его имени, что до некоторой степени находится в противоречии с идеей первого текста. В последнем упор сделан на произнесение имени, без каких-либо ссылок на визуализацию личных особенностей природы Будды. В то же время йогину обещают узрение не только одного Будды, чье имя повторяется, но всех будд прошлого, настоящего и будущего. Именно это предпочтение словесного или номиналистического повторения размышлению и визуализации составляет аспект, который чрезвычайно важен в учении Чистой Земли.

В Пратъютпанна самадхи сутре^[69] визуализирующая медитация также сливается с номиналистическими тенденциями мысли. Тема беседы — объяснение бодхисаттве Бхадрапале процесса реализации самадхи, известного как пратъютпанна, в котором перед йогином предстают все будды десяти сторон света, готовые ответить на все его вопросы. Иогин должен обладать следующими качествами для практики этого самадхи: 1) он должен питать великую веру в Будду;

2) он должен в высшей степени напрячь и задействовать всю свою духовную энергию; 3) он должен обладать полным и глубоким пониманием Дхармы; 4) ему следует постоянно находиться в общении с добрыми друзьями и достойными учителями. Если эти условия выполняются и самадхи доведено до зрелости, тогда благодаря, во-первых, поддерживающей и подкрепляющей йогина силе Будды; во-вторых, силе самого самадхи; в-третьих, силе, исходящей от соединенных в йогине достоинств, все будды явятся перед йогином подобно образам, отражаемым в зеркале.

Вначале йогин слышит об имени Будды Амитабхи и о его Чистой Земле. При помощи этого имени он визуализирует все превосходные и исключительные черты Будды, такие как тридцать два основных признака великого мужа и восемьдесят малых. Иогин также визуализирует всю блистательную славу Будды, в сосредоточенном единомыслии размышляя (нянь)

о его имени.

Достигнув полноты и совершенства в этом упражнении, йогин очищает свое сознание от всего, что загрязняет его. Когда сознание очищено, Будда отражается в нем; в конечном итоге сознание и Будда становятся одним, отождествляются так, как если бы сознание видело себя или Будда смотрелся бы в свое отражение; в то же время йогин не осознает этого самоотож- дествления. Пребывание в такой неосознанности есть нирвана. Вторжение самой незначительной мысли опрокидывает равновесие тождественности, порождая мир слепых увлечений.

Строго говоря, сомнительно, чтобы сутра действительно придавала такое значение имени и его повторению, как на этом настаивают последователи Чистой Земли. Насколько мы можем судить, визуализация

здесь не менее значима, чем размышление об имени. Правда, не будь имени, сознанию не за что было бы ухватиться; даже объективно существующее не существует для нас, пока оно не названо. Как только вещь обретает имя, определяются ее отношения с другими вещами, и ее значимость раскрывается во всей полноте. Амитабха не существует, когда мы не можем призвать его по имени; в каком-то смысле наименование и есть творение. Но, с другой стороны, одно только именование не несет в себе реальной действенности, оно не столь уж производительно, если за ним не стоит соответствующая ему реальность. Просто сказав слово «вода», мы не утолим жажды; если воду визуализировать, если мысленно представить образ водного источника, слово «вода» дает психологически более реалистический результат. Но только оказавшись вблизи источника чистой воды, отпив из него, мы утолим жажду.

Создаваемая одной лишь волей и воображением, наполняющая умственный взор картина может быть в высшей степени интенсивной, но у человеческих сил, естественно, есть предел. Когда этот предел достигнут, прыжок в пропасть возможен только при наличии поддерживающей силы будд десяти сторон света. Таким образом, имя, отражение (или визуализация) и актуализация составляют тот естественный порядок вещей, который играет столь важную роль в системе учения Чистой Земли.

Благодаря пиетистскому синтезу Шань-дао (умер в 681 г.) визуализирующая медитация, номиналиста - ческая установка и возрождение в Чистой Земле могли быть оформлены в систему, активно действующую в виде нэмбуцу, то есть в виде практики неустанного и сосредоточенного произнесения имени Будды Ами- табхи. После Шань-дао визуализация постепенно уступила место номинализму, захватившему всю шко- лу Чистой Земли. В Китае примерно в то же время,

то есть одновременно с повсеместным распространением номинализма, все большее влияние приобретала практика коанов. В Японии же основание школы Чистой Земли как независимой общины способствовало укреплению нэмбуцу, то есть нэмбуцу» произносимому вслух.

Это смещение акцента с идеализма на номинализм, с однонаправленного мышления на рецитацию вслух можно проследить на примере следующего отрывка из Ань-лэ-цзи Дао-чо, где содержится рассуждение о том, как следует практиковать нэмбуцу:

«Это подобно тому, как на человека, путешествующего по диким и пустынным местам, нападает разбойник. Разбойник яростно замахивается мечом на путника и готов в случае неповиновения убить его. Путник же, пытаясь спастись бегством от близкой и неотвратимой опасности, вдруг видит перед собой реку. По пути к ней он думает: „Когда я добегу до реки, должен ли я переправляться через нее в платье или лучше снять его? Хватит ли мне времени, чтобы раздеться? Но даже если я прыгну в реку в одежде, мои голова и шея не будут защищены от нападения”. В этот критический момент он не думает ни о чем, измышляя лишь способ переправы через реку. Все его сознание поглощено только этим. Так же и с последо- вателем нэмбуцу. Когда он думает о Будде Амитабхе, его сознание должно быть занято только одной мыслью, не оставляющей места ничему другому. Размышляет (нянь) ли он о Дхармакае Будды или же о его сверхъестественных силах, о его праджне и о свете, исходящем от его пучка волос, или же о его физическом облике и о его изначальном обете, он должен непрерывно произносить (чэн) имя Будды. Когда он будет совершенно поглощен этой единственной мыслью так, что в сознании его не останется места ни для чего другого, он обязательно сподобится перерождения в стране Будды».

12 Д. Т. Судзуки

В критический момент, подобный описанному в этом тексте, сомнительно, чтобы в сознании практикующего нэмбуцу осталось место для рефлексии. Все, что он в состоянии делать, — это произносить имя Будды, ибо он не располагает свободным психологическим временем, которое можно было бы посвятить размышлению о добродетелях Будды, его силах и облике. В этом случае его нэмбуцу может быть только семе (чэн-мин, буквально — «произнесение или вы- говаривание имени»). Выговаривание имени Будды, то есть повторение нэмбуцу, поглощает все его существо. Это все, что он в состоянии делать осознанно в данный момент, и никакая другая мысль не может войти в поле его сознания.

В своем комментарии к Сутре медитаций Шань- дао выделяет два вида практики нэмбуцу — «правильную» и «смешанную». «Правильная практика» заключается в сосредоточенном однонаправленном размышлении (нянь) об имени Будды Амитабхи. Но и здесь «размышление об имени» бессмысленно без тщательного выговаривания его. Такой образ размышления действен только тогда, когда голосовые нервы и мускулы находятся в движении, аккомпанируя умственным представлениям. Сомнительно, возможно ли мышление вообще, глубокое или примитивное, без мускульного движения, каким бы незаметным, легким ни было последнее.

В добавление к этому психологическому обстоятельству философы Чистой Земли предлагают теорию

о том, что имя (намадхея) содержит в себе все достоинства Будды, то есть все внутренние достижения и достоинства, принадлежащие Будде Амитабхе, такие как четвероякое знание, тройственное тело, десятеричная сила, четвероякое бесстрашие и прочие, В нем же содержатся все внешние функции и достоинства Будды Бесконечного Света: превосходные черты его облика, просвещающие лучи его света, его беседы о

Дхарме, его спасительные деяния и прочее.^[70] Таким образом, как мы увидим далее, психология и философия объединенными усилиями выводят выговаривание имени на первый план учения нэмбуцу.

Гэнсин (942—1017), один из основоположников школы дзёдо (Чистая Земля) в Японии, в своей работе Удзё-ёсю (II. 1) поднимает следующий вопрос: «Достигается ли самадхи нэмбуцу посредством чистой медитации или это происходит благодаря произнесению нэмбуцу вслух?» И отвечает на него, цитируя Мака-сикан Тися-дайси (по-китайски — Мо-хэ- чжи-гуань Чжи-чжэ Да-ши):^[71] «Иногда рецитация и медитация идут рука об руку; иногда медитация предшествует рецитации; иногда первой идет рецитация, затем — медитация. Когда рецитация и медитация следуют друг за другом, постоянно сменяя друг друга, тогда каждая мысль и каждый звук сосредоточены только на Амитабхе».^[72] В этом отрывке, как мы ви- дим, произнесение нэмбуцу вслух еще не заняло безусловно центрального места.

Только Хонэн (1133—1212), следуя учению Шань- дао, поставил нэмбуцу во главу угла. После него повторение имени Будды стало наиважнейшей практикой в школе Чистой Земли, последователи которой жаждали возрождения в Земле Будды Амиды. Восхваление добродетелей Амиды, приношение ему даров, сотворение поклонов, чтение сутр и созерцание его — все это никоим образом не забывается, но отныне главным актом бл§гочестия становится повторение имени (чэн-мин). Иогин, постоянно произнося с благоговением имя Будды, — сидя или лежа, стоя или двигаясь, — спустя некоторое время, без сомнения, будет взят Амидой в свою обитель счастья. Эта практика, согласно мастерам школы дзёдо, полностью согласна с учением сутр, то есть с изначальными обетами Будды.

Чтобы подкрепить эту точку зрения, Хонэн снова цитирует Шань-дао, который полагал, что нэмбуцу — более легкая практика по сравнению с другими практиками поклонения. На вопрос, почему сосредоточенное повторение оттеснило медитацию на второй план, Шань-дао отвечает так: «Потому что на пути чувствующих существ столь много преград, а мир, в котором они живут, полон утонченных искушений; потому что сознание их всегда в смятении, ум груб и неуклюж, дух блуждает, где придется. Поэтому медитация — не их дело. Сжалившись над ними, Будда посоветовал им сосредоточиться на произнесении имени и практиковать его неустанно; делающие так будут вновь рождены в Земле Амиды».

Далее Хонэн утверждает, что размышление или медитация и есть повторение, то есть они, с его точки зрения, совпадают: размышлять об Амиде значит повторять его имя, и наоборот. Нэмбуцу, или «размышление о Будде», таким образом, совершенно слилось с семе, «повторением и выговариванием имени»; медитация превратилась в повторение. Направление буддийской философии, условно обозначенное нами как номиналистическое, полностью овладело умами последователей школы Чистой Земли, когда им открылось присутствие в имени элемента, недоступного пониманию. Теперь я намерен рассмотреть психологическое значение этого произносимого вслух нэмбуцу, а также выяснить его отношение к практике коанов.