Часть I Значение сатори в дзэн

1. Опыт за пределами знания

Еще в первой части Очерков я обещал читателю обсудить более подробно практику «коанов»^[1] в следующих выпусках. В действительности система коанов определила специфику развития дзэн-буддизма. Это уникальный вклад дзэн в историю религиозного сознания. Можно с полным правом утверждать, что, когда в полной мере постигнута важность феномена коанов, дзэн понят более чем наполовину.

От мастера же дзэн вы можете услышать, что сама вселенная — это великий, живой и грозный коан, бросающий вам вызов, требующий вашего решения. Но стоит найти к нему ключ, как все остальные коа- ны — столь незначительные в сравнении с ним — разрешатся сами собой. Поэтому главное в дзэн — познание универсума как такового, а не решение коанов в тех их формах, в каких они были оставлены нам старыми мастерами. С другой стороны, можно сказать, что как ядро ореха заключено в скорлупу, так и вселенский коан в сжатом виде находится в каждом из «семнадцати сотен» коанов. Когда во всей полноте, до конца исчерпывающе постигнуто это обстоятельство, величайший из коанов раскрывает свои тайны.

Тайна всего универсума сокрыта в указательном пальце Тянь-луна;^[2] в возгласе «каи,!» Линь-цзи мы слышим небесную музыку сфер. Как бы то ни было, я попытаюсь в нижеследующем тексте исследовать историческую значимость коана для дзэн, его роль в реализации сатори, психологический аспект практики коанов, ее отношение к нэмбуцу ^[3] как форме буддийского опыта и некоторые другие вопросы.

Как я уже разъяснял в своих предыдущих сочинениях, конечная цель дзэн заключается в достижении того, что известно как сатори в японской традиции, самбодхи, или абхисамая (просветление), — в индийской. Поэтому естественно, что, будучи дзэнским текстом, Ланкаватара сутра сосредоточена на важности сатори, определяемого в ней как свапратьят- марья джняна-гатигочара, что значит «состояние сознания, в котором Благородная Мудрость реализует свою собственную внутреннюю природу». И эта самореализация образует истину дзэн, которая есть независимость (мокша) и свобода (вашавартин^[4]). Нижеследующая цитата из Аватамсака сутры⁴ поможет прояснению смысла самореализации.

Судхана спросил: «Каким образом человек оказывается перед лицом освобождения? Как он обретает эту реализацию?»

Сучандра ответил: «Человек оказывается перед лицом освобождения тогда, когда его сознание пробуждено для праджняпарамиты^[5] и вступает в самую близкую связь с ней; ибо тогда он достигает самореализации во всем, что постигает и понимает».

Судхана: «Человек достигает самореализации, внимая речам и рассуждениям о праджняпарамите?»

Сучандра: «Это не так. Почему? Потому что праджняпарамита проникает взором в самое сердце истины, в средоточие реальности всех вещей».

Судхана: «Разве не слушанием порождается мысль, разве не через мысль и рассуждение постигается природа Таковости? Не есть ли это самореализация?»

Сучандра: «Это не так. Самореализация никогда не возникает только от слушания и мысли. О сын благородной семьи, я покажу тебе суть проблемы через аналогию. Слушай. Представь себе великую пустыню, в которой нет ни источников, ни колодцев; допустим, весной или летом, в жаркое время, некий путник приходит с запада и идет на восток. По пути он встречает человека, идущего с востока, и обращается к нему: „Меня мучает сильная жажда; молю, скажи мне, где найду я источник и прохладную освежающую тень, где смогу я напиться, умыться и отдохнуть, дабы обрести новые силы?” Человек с востока дает путешественнику подробные сведения, говоря: „Идя дальше на восток, ты дойдешь до развилки, одна дорога пойдет направо, другая — налево. Иди направо, держись этого пути и ты наверняка придешь к чудному источнику и освежающей тени”. Теперь, о сын благо родной семьи, полагаешь ли ты, что страдающий от жажды путник с запада, слушая рассказ об источнике и тенистых деревьях и размышляя о скорейшем достижении этого места, может почувствовать облегчение от жажды и зноя, почувствовать себя освеженным?»

Судхана: «Нет, не может; ибо только тогда он испытает облегчение от жажды и зноя и почувствует себя освеженным, когда на самом деле достигнет источника, выпьет воды и омоется».

Сучандра: «О сын благородной семьи, так же и в случае с бодхисаттвой. Внимая ему, размышляя о нем, разумом понимая его, ты никогда не придешь к реализации какой бы то ни было истины. О сын благородной семьи, в этой притче пустыня означает рождение и смерть; человек с запада — это все чувствующие существа; зной — все формы запутанности и замешательства; жажда — жадность и желание; человек с востока, знающий путь, — это будда или бодхисат- тва, существо, обретшее всезнание, проникшее в истинную природу всех вещей и реальность самотожде- ственности; утолить жажду, освободиться от изнуряющего зноя, испив из источника, — значит самому реализовать истину.

Я приведу тебе еще один пример, о сын благородной семьи. Предположим, Татхагата остался среди нас еще на одну кальпу. Прибегая ко всем искусным уловкам, пользуясь утонченными риторическими средствами и подходящими выражениями, он сумел убедить людей этого мира в изысканном вкусе, утонченном аромате, нежности и прочих достоинствах небесного нектара; как ты полагаешь, смогут ли все эти земные существа, внимавшие речам Будды и размышлявшие о нектаре, ощутить его вкус?»

Судхана: «Нет, они его не ощутят».

Сучандра: «И это верно, ибо тот, кто просто внимает речам о праджняпарамите и размышляет о ней, никогда не придет к реализации истинной природы праджняпарамиты».

Судхана: «Тогда при помощи каких подходящих выражений и искусных аналогий бодхисаттва может привести все существа к истинному пониманию реальности?»

Сучандра: «Реализованная бодхисаттвой истинная природа праджняпарамиты — вот подлинный и окончательный принцип, на котором зиждутся все его выражения. И когда он реализовал состояние освобождения, с легкостью находит он подходящие выражения и приводит искусные аналогии».

Приведенный отрывок ясно показывает: несущая освобождение праджняпарамита есть нечто, что должно быть непосредственно пережито нами в личном опыте. Только лишь внимая рассказу о ней, только лишь изучая ее, мы не проникнем во внутреннюю природу самой реальности. Но можно спросить: почему истина самореализации недоступна интеллекту? Шильпабхиджня в другом разделе Аватамсака сутры^[6] так отвечает на этот вопрос:

«Истина самореализации [и самой реальности] — не одно и не два. Благодаря силе этой самореализации [реальность] способна одаривать других в той же мере, как и себя; она абсолютно беспристрастна, в ней отсутствуют идеи „этого” и „того”, она подобна земле, из которой все произрастает. Сама реальность не имеет ни формы, ни не-формы; подобно пространству, она находится за пределами знания и понимания; она столь неуловимо тонка, что не может быть выражена в словах и буквах. Почему? Потому что она находится за пределами области букв, слов, речей, болтовни, различающего ума, вопрошающего и спекулятивного размышления; вместе с тем она находится за предела

ми понимания людей невежественных, за пределами любых злодеяний, проистекающих из злых намерений. Ведь она — ни это и ни то; она находится за пределами всякой рациональности, она бесформенна и трансцендентна всему ложному. Она пребывает в безмятежности необитаемого — этой подлинной обители всех святых.

О сын благородной семьи, сфера самореализации, где обитают все мудрые, свободна от материальности; она свободна от чистоты и от омраченности; свободна от постигаемого и постижения, свободна от мглы смешений; она блистательно чиста, и ее природа неразрушима. Приходит на землю будда или нет, она сохраняет свою вечную единственность в дхармадхату. О сын благородной семьи, в силу этой истины бодхисаттва укреплял себя в бесчисленных видах аскезы. Осуществив в самом себе эту реальность, он обрел способность благодетельствовать всем существам так, чтобы и они находили в ней окончательную и высшую обитель покоя. О сын благородной семьи, истина само-реализации ценна сама по себе; она — нечто уникальное, предел реальности, субстанция всезнания, непостижимый, не двойственный дхармадхату. Она — совершенство освобождения, в котором все искусства находят свое полное выражение».

Далее в Аватамсаке (в сорока главах) мы читаем следующее.

Судхана: «Где обитель всех бодхисаттв?»

Манджушри: «В наиблистательной высшей истине обитают они. Эта истина не знает ни рождения, ни смерти, ни потери, ни разрушения, ни ухода, ни возвращения. Все это — слова, истина же не имеет ничего общего со словами; она находится далеко за их пределами; нельзя описать ее, далека она от праздных умствований и философских размышлений. Изначально у нее не было слов, дабы выразить себя, и потому по сути своей она безмятежна и может быть реализована только лишь в сокровенном сознании мудрого»...

Различие между простой ученостью или простым философствованием, с одной стороны, и самореализацией — с другой, различие между тем, что излагается в словах, и тем, что трансцендентно всем словесным выражениям, но должно быть лично пережито, — это фундаментальное различие настоятельно подчеркивал Будда. Не забывали об этом обстоятельстве и его последователи, стремясь не выпускать из виду желанное состояние само-реализации. Учитель завещал им сохранять напряженную бдительность духа, как если бы головы их были охвачены огнем или плоть поражена отравленной стрелой. Их призывали терпеть нестерпимое, закаляться в суровейших аскетических практиках, и все это — для достижения реализации высшей истины, освобождающей от уз существования.

Важность само-реализации в буддийской жизни была признана всеми верными последователями Будды, независимо от их доктринальных расхождений, от их приверженности хинаяне или махаяне. Сколь бы необъяснимой и невыразимой ни была истина самореализации, именно в ней — средоточие буддизма. Дзэн, наследник сокровенных реализаций буддизма, бережно хранил эту традицию, противопоставляя сатори ритуализму, интеллектуальной эрудиции, всевозможным формам голого философствования. Ради чего явился на землю Будда, если не ради утверждения этой истины? В чем, если не в этом, смысл и назначение всей дисциплины, всех нравственных, духовных практик? Нижеследующая проповедь Сы-синь У-синя из Хуанлуна (1044—1115)^[7] точно выражает душевный настрой каждого истинного последователя дзэн.

«О братья, родиться человеком — редкая удача, так же как и иметь возможность внимать речам о буддизме. Если вам не удастся достичь освобождения в этой жизни, когда надеетесь вы снова достичь его? Пока вы еще живы, будьте настойчивы в практике дхьяны. Эта практика суть практика „покиданий’'. „Покидание чего?” — спросите вы. Покиньте свои четыре элемента (бхута), покиньте свои пять „множеств” (скандх); покиньте все деяния своего относительного сознания (кармавиджняна), которые лелеяли от века; удалитесь в свое внутреннее существо и всмотритесь в его причину. Если ваше самосозерцание достигнет достаточной глубины, долгожданный миг непременно настанет и тогда внезапно раскроется духовный цветок, осветив собой весь универсум. Опыт этот непередаваем, но испытавший его знает, что это такое.

Это момент, когда всю огромную землю вы преображаете в твердое золото, а великие реки — в океан молока. Сколь полное удовлетворение для вашей повседневной жизни! А коли так, не тратьте время на слова и фразы, на поиск истины дзэн в книгах: истина не может быть найдена там. И даже если вы запомнили всю Трипитаку так же хорошо, как древних классиков, это все праздные слова, от которых не будет проку, когда придет смерть».

2. Значение сатори в дзэн

Таким образом, сатори — это весь дзэн. С него дзэн начинается и им заканчивается. Там, где нет сатори, нет и дзэн. Как сказал один мастер: «Сатори есть мера дзэн». Сатори — это не просто состояние внутренней тишины, успокоения, но внутренний опыт, обладающий ноэтическим^[8] качеством. Необходимым его моментом является пробуждение от сна относительного сознания, отречение от обыденных форм опыта, характерных для нашей повседневной жизни. Технический термин, которым махаяна обозначает сатори, — паравритти«отворачивание», или «переворачивание», всего сознания до основания. В этом «переворачивании» полностью изменяется вся структура сознания. Удивительно, что прозрение сатори способно вызвать такое преображение духовного кругозора; тем не менее легенды дзэн содержат множество свидетельств этому. Поэтому пробуждение праджняпарамиты, что есть лишь другое обозначение сатори, является sine qua non ^[9] дзэн.

Однако некоторые мастера считают, что сатори — это искусственное образование. С их точки зрения, в дзэн нет места для подобных наростов, нарушающих его естественную целостность. Сидеть в тишине и безмолвии — этого достаточно; Будда пребывает здесь, в этом недеянии. Те же, кто поднимает шумиху вокруг сатори, не являются подлинными последователями Бодхидхармы. Эти мастера, противники сатори, заявляют далее, что высшая истина дзэн заключена в том, чтобы удерживать себя в бессознательном; что как только что-либо, отмеченное стремлениями сознания, прорывается вовнутрь, оно непременно за- мутняет полное выражение самого бессознательного; что высшая истина не терпит вмешательств и легкомысленных заигрываний. Такова позиция, отстаиваемая некоторыми защитниками дзэн против сторонников сатори. Являясь противниками сатори, они неизбежно становятся противниками практики коанов.

В начале двенадцатого века в Китае это движение против сатори и практики коанов набрало значительную силу в рядах последователей дзэн. Ниже я привожу письмо, написанное Да-хуэем^[10] своему ученику Лу Цзи-и,^[11] в котором мастер советует ему не следовать дорогой тех, кто отрицает поэтический опыт сатори, или самореализации.

«С недавнего времени среди некоторых последователей дзэн, принимающих болезнь за исцеление, набирает силу зловредное направление. В своей жизни они никогда не переживали сатори и потому считают его неким соблазном, чем-то излишним, совершенно второстепенным для дзэн, чем-то, находящимся на переферии, а не в центре. Эти учителя никогда не имели опыта сатори, поэтому отказываются верить тем, кто действительно обладает этим опытом. Цель этих людей — реализовать простую пустоту, лишенную жизни, лишенную ноэтического качества, то есть реализовать голое ничто, которое, как они полагают, есть нечто, вечно сущее за пределами времени.

Чтобы достичь этого состояния высшей пустоты и неизъяснимости, день за днем поглощают они множество мисок с рисом и проводят время, сидя в тупой неподвижности. Они полагают, что именно так они смогут достичь абсолютного покоя... Какая жалость, что им совершенно ничего не известно о внезапной вспышке [интуитивного знания в нашем сознании]!»

Да-хуэй приводит следующие освященные традицией факты, на которые опираются дзэнские квиетисты:^[12]

«Когда Шакьямуни был в Магадхе, он закрылся в комнате и три недели хранил молчание. Разве это не преподанный самим Буддой пример практики безмолвия? Когда тридцать два бодхисаттвы беседовали в Вайшали с Вималакирти об учении недвойственности, последний в конце концов умолк и хранил молчание, что вызвало неописуемое восхищение Манджушри. Это ли не пример практики молчания, преподанный великим бодхисаттвой? Когда Субхути сидел в горной пещере, он хранил совершенное молчание, не вел он речей и о праджняпарамите. Это ли не пример молчания, преподанный великим шравакой? Видя Субхути, в молчании сидящего в своей пещере, Шакрендра осыпал его божественными цветами, не вымолвив ни слова. Это ли не пример молчания, преподанный обычным смертным? Когда Бодхидхарма пришел в эту страну, девять лет он сидел в Шаолине, забыв все словесные проповеди. Это ли не пример молчания, преподанный патриархом? При виде подходившего монаха Лу-цзу всегда отворачивался к стене и хранил молчание. Это ли не пример молчания, преподанный мастером дзэн?

Как можем мы перед лицом всех этих исторических примеров называть практику молчаливого сидения неправомочной и неуместной в дзэн?»

Такова аргументация, выдвигаемая дзэнскими квиетистами во времена Да-хуэя, то есть в двенадцатом веке. И все же Да-хуэй заявляет, что одним лишь безмолвным сидением ничего не достичь, этот путь ведет в никуда, потому что в уме сидящего не происходит того переворота, после которого возвращаются в мир частностей с взглядами, радикально отличными от прежних. Те квиетисты, чей умственный горизонт ограничен так называемым абсолютным молчанием невыразимости, бродят наощупь в пещере вечной тьмы. Им не удается раскрыть свои очи мудрости. Именно здесь они нуждаются в направляющей руке подлинного мастера дзэн.

Далее Да-хуэй повествует о случаях сатори, реализованного под руководством мудрого наставника; он особенно подчеркивает необходимость бесед с просветленным, необходимость мгновенного переворачивания всего механизма безмолвия, враждебного естественному росту сознания дзэн. Это переворачивание всей системы Да-хуэй определяет в терминах одной из сутр как «вхождение в поток и утрата своего жилища». Там, где это совершено, противоположность движения и покоя исчезает. Он приводит четыре примера.

1. Шуэй-лао, подстригая глицинию, спросил Мацзу: «Каков смысл прихода патриарха с Запада?» Ма-цзу ответил: «Подойди ближе, я скажу тебе». Как только Шуэй-лао подошел, мастер ударил его, сбив с ног. Однако это падение мгновенно раскрыло глаз мудрости Шуэй-лао, сознание его вспыхнуло в сатори. Он поднялся, смеясь от всего сердца, как если бы случилось нечто совершенно неожиданное и в то же время страстно желанное. «Что это значит?» — спросил мастер. Лао воскликнул: «Воистину бесчисленны истины, преподанные Буддой, но все они, вплоть до самых их истоков, ныне постигнуты мною на кончике одного-единственного волоска!»

Да-хуэй комментирует этот случай так: «Аао, пришедший к само-реализации, больше не привязан к безмолвию самадхи, и, поскольку он не привязан к нему, он поднялся над утверждением и отрицанием, над двойственностью покоя и движения. Отныне он не ищет опоры во внешних вещах, но, извлекая сокровище из своего разума, восклицает: „Я узрел источник всех истин”. Мастер признает истинность этого состояния, не делая дальнейших замечаний. Когда позднее Шуэй-лао спросили о его понимании дзэн, он просто объявил: „С момента удара, столь сердечно дарованного мне мастером, я не перестаю смеяться”».

2. Юнь-мэнь спросил Дун-шаня:

— Откуда ты пришел?

— Из Цзяду.

— Где провел ты летний период?

— В Баоцзы, что в провинции Хунань.

— Когда ты пришел сюда?

— Двадцать пятого августа.

Юнь-мэнь заключает:

— Я освобождаю тебя от тридцати ударов [хотя ты и заслужил их по праву].

По поводу этого разговора Дун-шаня с Юнь-мэ- нем Да-хуэй замечает:

«Как простосердечен Дун-шань! Он отвечал мастеру искренне, и поэтому для него было вполне естественно подумать: „Что за ошибку я допустил, чем заслужил тридцать ударов, ведь я отвечал так правдиво, как мог?” На следующий день он снова явился к мастеру и спросил: „Вчера вы были так добры, что избавили меня от тридцати ударов, но я не вижу, в чем моя вина”. На что Юнь-мэнь ответил ему: „Ах ты, мешок с рисом, все-то ты бродишь с запада от Реки к югу от Озера!” И это замечание внезапно открыло глаз мудрости Дун-шаня, но ему нечего было сказать и не о чем размышлять. Он просто поклонился со словами: „Теперь я построю маленькую хижину в уединенном месте; в кладовой у меня не будет ни зернышка риса, ни один стебелек не будет расти в огороде; и все же я буду привечать всех, кто навестит меня в моем уединении, откуда бы они ни пришли; я извлеку из них все гвозди и болты, [коими они прикреплены к своей доле], я заставлю их расстаться с их пыльными шляпами и дурно пахнущими одеждами, помогу очиститься от грязи и стать достойными монахами”. Юнь-мэнь улыбнулся и сказал: „Большой же у тебя рот, а ведь тело не больше кокосового ореха!”»

3. Янь, национальный учитель из области Гушань, будучи еще молодым учеником-монахом, долгие годы занимался под руководством Сюэ-фэна. Однажды, видя, что ученик готов к умственному перевороту, мастер схватил его и резко спросил: «Что это?» Янь очнулся как от глубокой дремоты и тут же понял смысл происшедшего. Он просто поднял руки и начал размахивать ими взад и вперед. «Это еще что?» — спросил мастер. «Не имеет никакого значения, господин»,— был ответ ученика.

4. Однажды Гуань-ци пришел к Линь-цзи. Последний поднялся со своего соломенного стула и, не говоря ни слова, схватил монаха, на что Гуань-ци тут же сказал: «Я знаю, я знаю».

Приведя эти четыре примера, Да-хуэй делает вывод, что в дзэн существует нечто такое, что невозможно ни передать другим, ни узнать от других; у большинства же людей проблема в том, что они совершенно мертвы и не хотят воскреснуть. Далее Да-хуэй рассказывает о своем собственном опыте:

«Семнадцать лет я изучал дзэн, за это время то там, то здесь я переживал частичное сатори. Я немного разбирался в школе Юнь-мэня, кое-что знал о школе цао-дун; единственное, что беспокоило меня, — я никогда не переживал полного сатори, которое вырвало бы меня из всех пространственно-временных связей. Позже я пришел в столицу, где жил в монастыре Тянь-нин. Однажды я слушал рассказ моего наставника о Юнь-мэне. Он говорил: „К Юнь-мэню пришел монах и спросил:

— Откуда приходят будды?

— Восточная гора шествует по воде, — ответил Юнь-мэнь.

Но я, Тянь-нин, отличаюсь от Юнь-мэня. Откуда приходят все будды? — Легкий ветер, напоенный благоуханием, приходит с юга и обширный чертог наполняется освежающей прохладой!”

Когда мой мастер произнес эти слова, я внезапно почувствовал, что вырван из всех пространственно-временных связей, как если бы одним ударом острого ножа был отсечен клубок спутанных нитей. Все мое тело покрылось испариной в этот* момент.

Когда же я перестал чувствовать смятение ума, то обнаружил, что нахожусь в состоянии полнейшей безмятежности. На следующий день я увидел мастера в его комнате, он сказал мне так: „Далеко не каждый сумел бы достичь твоего состояния сознания; жаль только, что в нем много смерти, но совсем нет жизни. Ты не сомневаешься в словах — вот что вызывает тревогу. Тебе ведь хорошо известно, что

Когда висишь над пропастью и руки разжимаешь,

Само к тебе приходит убеждение;

Пусть воскрешение следует за смертью,

Отныне над тобой обман не властен.

Поверь мне, то, о чем здесь сказано, действительно существует”. Мастер продолжал: „В своем нынешнем состоянии сознания я совершенно доволен собой и миром. Все для меня хорошо, и нет ничего, чему искал бы я дальнейшее объяснение”.

Потом мастер поместил меня в общую спальню, разрешив навещать его три или четыре раза в день, как позволялось ученикам-мирянам. Он велел мне сосредоточиться на одной лишь фразе: „‘Быть’ и ‘не быть’ — это подобно глицинии, обвивающей дерево”. Всякий раз, когда я хотел заговорить с ним, он обрывал меня: „Не то”. Так продолжалось в течение полу- года, но я держался. Однажды, когда вместе с его учениками-мирянами я ужинал в Фанчжане, я так глубоко погрузился в коан, что совсем забыл о своих палочках для еды.

Старый мастер сказал: „Этот парень преуспел лишь в деревянном дзэн Хуан-яна, да и тот все больше усыхает”. Тогда, прибегнув к сравнению, я поведал ему о своем состоянии. „Положение мое подобно тому, в каком находится собака, стоящая перед чашкой с кипящим жиром: она не может есть, как бы ни был силен голод, и не в силах отойти прочь, хотя, возможно, и хотела бы”. На это мастер ответил: „Это как раз то, что происходит с тобой. [Коан] — это для тебя клетка ваджры, седалище с шипами”.

На другой день, увидев мастера, я обратился к нему с такими словами: „Когда вы были с У-цзу, вы спрашивали его об этом же коане, каков был его ответ?” Мастер отказался ответить. Я настаивал: „Когда вы спрашивали, вы не были одни, вас окружали другие монахи. Ведь вы не причините себе боль, если поведаете мне об этом?”

Мастер сказал: „Я тогда спросил его: «„Быть” и „не быть” подобно глицинии, обвивающей дерево. Что это значит?» У-цзу же ответил: „Ты не можешь написать это красками, ты не можешь нарисовать это, как бы сильно ты ни старался”. Я продолжал: „Что, если дерево внезапно падает и глициния умирает?” У-цзу ответил на это: „Ты следуешь за словами!”

Как только я услышал эти слова мастера, я понял все и сказал ему: „О мастер, теперь я понимаю”. Мастер же заметил: „Может, и нет”. Я попросил его испытать меня, и он задал мне несколько других коанов. И на все из них я успешно ответил. Я чувствовал, что в конце концов достиг мира с собой, ибо ничто теперь не могло сбить меня с пути».

3. Главные особенности сатори

Да-хуэй (Дайэ) был великим поборником сатори, его излюбленным высказыванием было следующее: «У дзэн нет слов. Достигая сатори, вы получаете все». Убедительность аргументации, приводимой им в защиту сатори, основывалась на его собственном опыте. Сперва он намеревался написать трактат против дзэн, в котором хотел опровергнуть все достоинства, приписываемые этому учению его последователями. Но общение с мастером Юань-у не только заставило Дайэ отказаться от первоначального замысла, но сделало его в итоге одним из ревностнейших защитников практики дзэн. По мере изложения практики коанов я буду часто обращаться к Да-хуэю. Здесь же лишь обозначу некоторые наиболее характерные черты сатори, которые в дальнейшем помогут нам понять роль коана в структуре дзэн.

1. Иррациональность. Сатори не является рассудочным умозаключением, оно неподвластно никаким интеллектуальным установлениям. Те, кто испытал его, как правило, затрудняются дать связное логическое объяснение. Будучи же объяснено в словах или жестах, оно всегда, в той или иной степени, подвергается искажению.

Непосвященные не в состоянии схватить его смысл, поскольку основываются на внешне наблюдаемых вещах, а вот те, кто пережил подобный опыт, отличают подлинное от ложного. Таким образом, опыт сатори всегда характеризуется иррациональностью, неизъяснимостью, непередаваемостью.

Послушаем еще раз Да-хуэя: «Эта вещь [то есть дзэн] подобна огромному костру: приближаясь к нему, вы обязательно опалите лицо. И еще она подобна мечу, который собираются обнажить: коль скоро он высвобожден из ножен, кто-то непременно расстанется с жизнью. Но, если вы не обнажаете меча и не приближаетесь к огню, чем вы лучше обломка скалы или куска дерева? Вставая на этот путь, нужно обладать решительным характером, полным воодушевления».^[13] Здесь вы не найдете ничего похожего на холодное рассуждение и на спокойный метафизический или эпистемологический анализ; здесь видна только отчаянная воля пробиться сквозь непреодолимую преграду, воля, понуждаемая некоей стоящей за ней иррациональной бессознательной силой. Потому-то и плоды деятельности этой воли неподвластны интеллекту с его концептуальными построениями.

2. Интуитивное прозрение. На присутствие некоего ноэтического качества в мистическом опыте указывал еще У. Джеймс в своей книге Многообразие религиозного опыта; это применимо и к опыту дзэн, или сатори. Другое наименование для сатори — кэнсё (кит. — и,зянь~син), что означает «видеть сущность, или природу». Очевидно, это говорит о наличии в сатори элемента «видения», или «восприятия». Разумеется, это видение совершенно другого рода, чем то, которое обычно определяется как знание. Говорят, что Хуэй-кэ выразил следующее понимание сатори, верность которого была подтверждена самим Бодхид- хармой: «[Что касается моего сатори], то это не полное уничтожение, но исключительно точное знание, только его невозможно передать словами». В этом отношении Шэнь-хуэй выражался более ясно: «В одном лишь слове чжи (знание) — источник всех тайн».^[14]

Без ноэтического качества сатори утратит свою остроту, потому что именно в нем, в этом качестве, смысл сатори. Необходимо отметить, что знание, содержащееся в сатори, обращено ко всеобщей и одновременно к индивидуальной, особенной стороне существования. Когда поднимают вверх палец, поднятие, с точки зрения сатори, означает нечто большее, чем обычное поднятие пальца. Кто-то назовет это символическим жестом, но едва ли это верно, ведь сатори не указывает на то, что находится за его пределами, ибо оно само есть нечто окончательное, предельное. Сатори — это знание индивидуального объекта и в то же время — знание реальности, которая, если можно так выразиться, стоит за ним.

3. Авторитетность. Под этим словом я подразумеваю окончательность знания, реализуемого в сатори, его неопровержимость средствами логической аргументации. Будучи непосредственным и личным, оно самодостаточно. Все, на что способна здесь логика, — объяснить, дать интерпретацию в связи с другими видами знания, наполняющими наш ум. Сатори, таким образом, есть форма внутреннего восприятия, осуществляемого в наиболее сокровенной части нашего сознания. Вот почему его необходимым признаком является авторитетность, то есть окончательность. Говорят, дзэн подобен питью воды: только пьющий знает, тепла вода или холодна. Дзэнское восприятие является последним словом, последней сущностью опыта; те, кто этого опыта не имел, не вправе отрицать его подлинность.

4. Утверждение. То, что является авторитетным и окончательным, никогда не может быть отрицательным. Ведь отрицание лишено ценности для нашей жизни, оно ведет в никуда. Отрицание не обладает силой побуждать к действию, не приносит отдохновения. Хотя опыт сатори иногда выражается в отрицательных терминах, все-таки он занимает сугубо утверждающую позицию по отношению ко всему сущему. В этом опыте сущее принимается так, как оно есть, безотносительно к его моральной ценности. Буддисты называют это отношение кшанти, то есть «терпение», или, более точно, «приятие», — приятие вещей в их над-относительном, или трансцендентальном, аспекте, свободном от тирании дуализма.

Можно было бы назвать подобную позицию пантеизмом, если бы этот термин уже не имел определенного философского значения, что делает его употребление нежелательным в данной ситуации. Пантеистическая интерпретация делает опыт дзэн открытым для бесконечных лжеистолкований и «омрачений». Да-ху- эй в своем письме к Мяо-цзуну говорит: «Древний мудрец сказал, что дао не требует особых усилий, особого отношения к себе, главное — не допускать его загрязнения. Но я бы сказал иначе. Рассуждение о разуме и природе есть загрязнение; рассуждение о неизъяснимом и таинственном есть загрязнение; практика медитации и успокоения есть загрязнение; сосредоточение внимания на дао, размышление о нем — загрязнение; писание же об этом на бумаге кистью — наиболее сильное загрязнение. Что же тогда следует нам делать, чтобы встать на верный путь и встретиться с ним? Драгоценный меч ваджры находится здесь, его цель — отсечь тебе голову. Не занимай себя человеческими вопросами о правильном и ложном. Все есть дзэн — так, как оно есть, и прямо здесь тебе надлежит обратиться к нему». Дзэн есть «таковость», или великое утверждение.

5. Чувство запредельного. Различные религии используют разную терминологию. В сатори всегда есть то, что можно назвать чувством запредельного: хотя опыт сатори — мой собственный, все-таки я ощущаю, что он укоренен в чем-то другом. Индивидуальная скорлупа, в которую столь прочно впаяна моя личность, взрывается в момент сатори. Нет, я не обязательно воссоединяюсь при этом с чем-то более великим, чем я, или поглощаюсь им. Сама моя индиви

дуальность, столь крепко соединенная с другими индивидуальностями и в то же время существующая отдельно от них, каким-то образом высвобождается из плотно охватывающих ее тисков и растворяется в чем-то неописуемом, устроенном совершенно иначе, чем все, прежде мне известное. Затем приходит чувство совершенной легкости, или совершенного покоя, как будто ты наконец достиг своего предназначения. «Возвращение домой и безмятежный покой» — это выражение часто используется последователями дзэн. История о блудном сыне в Саддхармапундарике и в Ваджрасамадхи, как и аналогичная ей притча из Нового Завета, указывает на одно и то же чувство, охватывающее нас в момент переживания сатори.

Некое чувство запредельного — это все, что мы можем сказать о сатори с точки зрения психологии; называть же сатори запредельным, абсолютом, Богом или личностью означает выходить за рамки самого опыта, вторгаться в сферы метафизики или теологии. Даже говоря «запредельное», мы говорим слишком много. Когда мастер дзэн говорит: «Над моей головой нет и обломка черепицы, под моими ногами нет ни клочка земли», — это выражение кажется совершенно уместным. В других своих книгах я называл сатори бессознательным, но в этом названии, пожалуй, чересчур много психологии.

6. Безличность. Возможно, самая замечательная черта опыта дзэн заключается в отсутствии какой-либо личностной ноты, столь явственно ощущаемой в христианском мистическом опыте. Буддийское сатори не несет в себе даже намека на столь личностные, зачастую сексуально окрашенные чувства и отношения, которые явно просматриваются в таких образах и понятиях, как «пламя любви», «чудесная любовь, сокрытая в сердце», «объятие», «возлюбленный», невеста, жених, «духовный брак», Отец, Господь, Сын Божий, Божье дитя и так далее. Можно сказать, что

7. все эти слова — лишь интерпретации, основывающиеся на определенной системе мысли, с самим же опытом непосредственно не связанные. Как бы то ни было, в Индии, Китае и Японии сатори осталось полностью безличным, или, скорее, в высшей степени интеллектуальным.

Произошло ли это благодаря особому характеру буддийской философии? Быть может, опыт заимствует цвета своих одеяний у философии и теологии? Ясно одно: несмотря на присутствие некоей общности с христианским мистическим опытом, опыт дзэн совершенно лишен личностной и человеческой окрашенности. Чжао-бянь, великий государственный деятель династии Сун, был мирским учеником Фа-чуаня из Цзяншаня. Однажды, когда все дневные дела были окончены, он спокойно отдыхал в своем кабинете. Внезапно прогремел гром, и Чжао-бянь вошел в состояние сатори. Стихотворение, которое он тогда сочинил, описывает одну из сторон опыта дзэн:

В бездумьи, спокойно сидел я в своем кабинете

за столом,

Исток моих мыслей ничем не встревожен,

он тих, как вода;

Вдруг гром прогремел — сознания двери распахнуты

взрывом;

И что же я вижу? — Старик отдыхает в доме своем.

И это, возможно, единственная личностная интонация, которую можно найти в опыте дзэн. Как далек этот «старик в доме своем» от «Бога во всей его славе», не говоря уже о чувствах, подобных «небесной сладости несравненной любви Христа», и прочем! Каким обнаженным, неромантичным кажется сатори по сравнению с христианским мистическим опытом!

Но не только сатори выглядит столь прозаичным и скромным; обстоятельства, вызвавшие его появление,

также кажутся неромантичными, им не хватает че- го-то сверхъестественного. Сатори переживается на фоне обычных явлений повседневной жизни. Оно не кажется каким-то экстраординарным событием, подобным тем, что описаны в христианских мистических книгах. Кто-то хватает вас за руку, или наносит удар, или подает чашку чая, или отпускает самое тривиальное замечание, или цитирует поэтическую строку либо сутру, — в тот миг, когда ваше сознание созрело для вспышки, вы достигаете сатори. Здесь нет любовной романтики, нет голоса Святого Духа, нет изобильной полноты божественной благодати, нет прославления. Эта картина написана неяркими серыми красками, она в высшей степени неприметна и непривлекательна.

8. Чувство экзальтации. Это чувство неизбежно сопутствует сатори, потому что в нем разрушаются пределы, сковывающие человеческое существо. Свершающееся разрушение — не отрицательное событие, а, напротив, положительное, исполненное значимости, несущее в себе бесконечное расширение индивидуальности. Общее чувство, сопровождающее деятельность нашего сознания (хотя мы не всегда осознаем его), — это чувство ограничения и зависимости. Оно вызвано тем, что само сознание является результатом действия двух обусловливающих, или ограничивающих, друг друга сил. Сущность же сатори заключается в устранении противоположности этих сил, то есть, в то время как указанная противоположность является основным, как уже говорилось, принципом действия сознания, смысл сатори — реализация бессознательного, выходящего за пределы этой оппозиции.

Освобождение неминуемо вызывает чувство экзальтации, возносящей освобожденного над всем сущим. Странствующий изгой, везде встречающий насмешку, гонимый не только другими, но даже и собой, вдруг оказывается обладателем всех богатств и сил, достижимых простыми смертными. Если не это, то что тогда вознесет его в собственных глазах? Мастер дзэн говорит: «Когда вы входите в сатори, на единственной травинке вашему взору может открыться рос- кошный, весь из драгоценных камней дворец; если же вы не пережили сатори, и простая травинка закроет от вас прекрасный дворец».

Другой мастер дзэн, очевидно, имеющий в виду Аватамсака сутру, заявляет: «О монахи, смотрите и да узрите! Наиярчайший свет блистательно озаряет вселенную, в лучах своих мгновенно открывая взору все страны, все океаны, все горы Сумеру, все солнца и луны, все небеса, все земли, число коих — сотни тысяч коти. О монахи, разве вы не видите света?» Однако в дзэн чувство экзальтации — это, скорее, тихое чувство удовлетворенности. Оно перестает стремиться к броским проявлениям как только первый его блеск умерит свою яркость. В сознании дзэн бессознательное сдержанно в своих проявлениях.

9. Внезапность. Сатори мгновенно обрушивается на человека, этот опыт внезапен. В самом деле, если сатори не является внезапным и мгновенным, это уже не сатори. Внезапность (дунь) — это то, что характеризует школу Хуэй-нэна со времени ее появления в конце VII века. Шэнь-сю, оппонент этой школы, настаивал на постепенном раскрытии сознания дзэн. Последователи же Хуэй-нэна всегда стояли за внезапность. Этот внезапный опыт сатори за один миг (экамухуртена) раскрывает совершенно новую перспективу и все существование предстает под совершенно новым углом зрения. Приведенное выше высказывание Дун-шаня — свидетельство этому. В этом отношении также содержательно произведение Бук- ко-кокуси Удана

4. Психологические условия достижения сатори до введения системы коанов. Конкретные примеры

Прежде чем мы перейдем к исследованию того, каким образом практика коанов стала восприниматься в дзэн-буддизме как необходимая ступень в реализации сатори, я бы хотел более внимательно рассмотреть психологические методы мастеров дзэн, практиковавшиеся до появления коанов. Когда я говорю о коане как о чем-то обязательном для современного дзэн, может возникнуть вопрос, почему так произошло и чем занимались древние мастера, жившие до расцвета этой практики. Ведь коаны вошли в моду только к концу девятого века, то есть через сто пятьдесят лет после Хуэй-нэна. И все это время адепты продолжали практиковать дзэн, переживать опыт сатори и успешно осуществлять передачу сознания Будды. Работая со своими учениками, наставники обходились без коанов. Каким же образом они достигали реализации дзэнского опыта? Должно быть, прежде положение вещей было иным, чем теперь. Но в чем именно заключалось это различие? Необходимо ответить на подобный вопрос, чтобы прояснить природу коана, узнать, какую психологическую роль он играет в опыте дзэн, и понять, как он соотносится с практикой нэмбуцу, составляющей самую суть учения Чистой Земли.

В данном параграфе мне хотелось бы исследовать психологические состояния, или предпосылки, ведущие к сатори. Как мы уже видели, поводами для состояния сатори, или того, что может быть названо сознанием дзэн, могут быть самые тривиальные вещи: поднятие пальца, крик, цитирование некоей фразы, размахивание палкой, пощечина и так далее. Результат явно не соответствует этому случайному событию, что позволяет допустить наличие неких предшествую- щих сатори психических состояний, истоки которых таятся в глубинах подсознания; в сатори же они мгновенно и внезапно достигают зрелости. Каковы же эти психологические предпосылки? Давайте рассмотрим некоторые классические примеры сатори, сохранившиеся в анналах дзэн.

Изучение этих предпосылок важно, ибо, без сомнения, именно они определяют природу опыта и, с практической точки зрения, могут быть использованы мастерами дзэн для работы с учениками. Нам нужно найти ответы на следующие вопросы.

1. Каковы интеллектуальные факторы созревания сознания дзэн, если таковые имеются?

2. Какова роль воли в опыте?

3. Можно ли говорить о действии самовнушения?

Далее я постараюсь описать, насколько это возможно, определенную и осязаемую психологическую историю сатори. Задача эта не из легких, ведь мы не располагаем никакими автобиографическими записями, относящимися к этому раннему периоду, так же как не существует сколько-нибудь подробных и объективных наблюдений процесса сознания, предшествующего взрыву сатори. И все же возможно извлечь нечто конструктивное даже из общих и фрагментарных свидетельств, оставленных китайскими буддистами, если подойти к ним с пониманием.

следствии, играет не последнюю роль в понимании происшедшего. Воображение часто воссоздает картину событий с большей психологической точностью, чем объективное повествование историка.

Согласно Передаче светильника, Хуэй-кэ (Ху- эй-ко, 487—593У был свободомыслящим человеком с открытым сердцем. Он прекрасно разбирался в конфуцианской и даосской литературе, однако не нашел в ней удовлетворения, поскольку, по его мнению, ей не доставало глубины. Услышав о приходе Бодхидхармы из Индии, он отправился в Шаолинь-сы, где остановился мастер. Он попытался улучить случай поговорить с ним о мучившей его проблеме, но находил мастера всегда в одном положении: молча сидящим лицом к стене.

Хуэй-кэ думал так: «История знает много примеров древних искателей истины, которые ради просветления готовы были извлечь мозг из своих костей, пролить кровь ради утоления голода души, устлать пыльную дорогу своими волосами и броситься в пасть голодному тигру. А я? Разве не могу я возлечь на алтарь истины?»

Девятого декабря того же года он простоял под сильным снегопадом всю ночь, к утру снег покрыл уже его колени. Бодхидхарма сжалился над ним и спросил:

— Ты долго стоял под снегом, чего же ты хочешь?

— Я пришел с целью получить ваше бесценное наставление; молю вас, распахните врата милосердия и протяните свою спасительную руку бедному страдальцу, — взмолился Хуэй-кэ.

Бодхидхарма ответил:

— Несравненное учение Будды может быть постигнуто только после длительной и суровой дисциплины, после того, как научишься терпеть нестерпимое и практиковать то, что труднее всего практиковать. Человек низких достоинств, легкомысленный и полный самолюбия, не способен даже взгляд свой направить на истину буддизма. Весь труд таких людей пойдет прахом.

Хуэй-кэ был глубоко потрясен, и, чтобы показать искренность своей жажды обрести понимание учений всех будд, он отсек свою левую руку мечом, который носил с собой, и спокойно поднес ее медитирующему в тишине Бодхидхарме. Тогда мастер заметил:

— Тебе не следует искать эту [истину] в других.

— В моей душе нет мира. Молю, мастер, даруй ей мир.

— Принеси мне свою душу, и я умиротворю ее, — сказал Бодхидхарма.

После короткого замешательства Хуэй-кэ признался:

— Я искал ее многие годы, но так и не смог уловить ее.

Это место Да-хуэй комментирует следующим образом: «Хуэй-кэ ясно отдает себе отчет в той ситуации, в какой он оказался, изучив досконально все писания, и дает мастеру прямой ответ. „Эту вещь”, — он знал это, — не следовало искать с некоей целью или без цели; она не могла быть достигнута посредством слов, так же как и только молчанием; она была недоступна логическому постижению или простому описанию. Ее нельзя было нигде встретить, так же как невозможно из чего-либо вывести; нет, ее не было ни в пяти скандхах, ни в восемнадцати дхату. Он хорошо поступил, ответив так».

— Вот! Твоя душа умиротворена отныне и навеки, — подтвердил Бодхидхарма.

Это подтверждение мастера сразу открыло глаз мудрости Хуэй-кэ. Да-хуэй замечает: «Так дракон ныряет в воды, так тигр опирается о скалу. В этот момент Хуэй-кэ не видел перед собой ни мастера, ни снега, ни разума, стремящегося к чему-то, ни самого сатори, овладевшего его сознанием. Все исчезло из его сознания, все было пустотой. Так было сказано об этом: „Одиночество правит там, нет никого в монастыре Шаолинь”. Но остался ли Хуэй-кэ в этой пустоте? Нет, он был мгновенно пробужден к новой жизни. Он бросился с обрыва, и, смотри-ка, он вышел живым из верной смерти. И, конечно, тогда он ощущал леденящий снег, лежащий сугробами во дворе храма. Как и прежде, его нос покоился над его верхней губой».^[15]

Я хотел бы отметить в истории с Хуэй-кэ следующие характерные черты: 1) он был блестящий ученый, однако не удовлетворялся одной только наукой, а желал достичь глубинного, внутреннего постижения реальности; 2) он был крайне серьезен в своих поисках сокровенной истины, которая даровала бы мир и отдохновение его душе; 3) он был готов пожертвовать всем ради достижения этой цели; 4) он отдал несколько лет нелегким стараниям найти так называемую душу, ибо полагал, в соответствии с традиционными воззрениями, что есть некая «душа» в средоточии его существа, и надеялся, уловив ее, достичь желанной цели; 5) хотя общение Хуэй-кэ с Бодхидхармой, судя по этому рассказу, происходило в течение одного дня или вечера, возможно, прошло несколько месяцев напряженной духовной работы ученика, прежде чем состоялась его беседа с мастером; утверждение «я не смог уловить свою душу» не было простой констатацией факта, но указывало на то, что все существо Хуэй-кэ было потрясено до основания, что он достиг здесь предела своей жизни как формы индивидуального существования, сопряженной с осознанием этой индивидуальности; 6) он был мертв для самого себя к тому моменту, когда неожиданное замечание мастера оживило его, что видно из высказывания, приводимого выше: «Одиночество правит там, нет ни души в монастыре Шаолинь».

Это «одиночество» есть абсолютное одиночество, лишенное двойственного противостояния сущего и не-сущего. Крик — ибо это был крик, а не высказывание — «я не могу уловить свою душу» не мог вырваться прежде погружения в состояние абсолютного одиночества. Осознание этого позволило Хуэй-кэ восстать из бездны, как только слова Бодхидхармы: «Твоя душа умиротворена!» — достигли его слуха. Если мы внимательно и с симпатией будем следовать за ходом событий, приведших Хуэй-кэ к сатори, нам придется заполнить пробелы в его жизни именно таким образом. Моя позиция прояснится в ходе дальнейшего изложения.

2. Случай с Хуэй-нэном (638—713),^[16] который считается шестым патриархом дзэн, в некотором смысле противоположен истории Хуэй-кэ, поскольку Хуэй-нэн был необразованным бродягой. Эта особенность Хуэй-нэна примечательна, так как вскрывает вполне отчетливую тенденцию среди последователей дзэн, которая заключается в пренебрежении ученостью и изучением сутр. Обстоятельства поставили Хуэй-нэна против его соперника Шэнь-сю (умер в 706 г.), известного своими обширными познаниями и ученостью. В действительности Хуэй-нэн не был таким уж невеждой, каким хотели бы его представить последователи, поскольку его проповеди, собранные в произведении Сутра Помоста, содержат множество аллюзий на буддийскую литературу. Все, что мы можем сказать о его образовании, — что он не был таким же эрудитом, как Шэнь-сю. Согласно традиционному изложению его истории, впервые Хуэй-нэн узнал о дзэн из Ваджраччхедика сутры. Однажды, продавая дрова и лучины, он услышал, как один из его покупателей читает эту сутру. Вдохновленный услышанным, он решил изучать дзэн под руководством Хун-жэня, пятого патриарха дзэн. Когда он пришел к мастеру, тот спросил:

— Откуда ты пришел? Чего тебе здесь нужно?

— Я крестьянин из Синьчжоу и хочу стать Буддой.

— Так ты пришел с Юга?! — воскликнул мастер. — Но южане не одарены природой Будды; как же ты собираешься стать Буддой?

Хуэй-нэн возразил:

— Есть северяне и есть южане, но в природе Будды не существует этих различий.

Если бы Хуэй-нэн не был предварительно знаком с буддизмом или не имел начального опыта его, едва ли он смог бы ответить подобным образом.

Он стал работать под наблюдением Хун-жэня в монастырском амбаре как молотильщик риса, а не как обычный монах, и так провел целых восемь месяцев. Но вот пятый патриарх, чувствуя близость смерти, решил выбрать преемника. Для этого следовало выяснить, кто из учеников, а их было больше пяти сотен, глубже и вернее постиг суть учения. Стихотворение, сочиненное Шэнь-сю, наиболее ученым монахом, звучало следующим образом:

Это тело — древо бодхи,

Душа подобна яркому зерцалу;

Бдителен будь, сохраняя его в чистоте,

Пыли не позволяй на него садиться.

Хуэй-нэн, не удовлетворенный этим вариантом, сочинил свой, написав его рядом с гатхой ученого Шэнь-сю:

Бодхи не подобно древу,

Зерцало нигде не блистает;

Нет ничего изначально,

Где же осядет пыль?^

Если судить по этим двум стихотворениям, сочинение Хуэй-нэна полностью согласуется с учением о пустоте, как оно представлено в Праджняпарамита сутре, в то время как Шэнь-сю еще не проник в глубины духа махаянского буддизма. Таким образом, сознание Хуэй-нэна с самого начала развивалось в направлении, указанном в Ваджраччхедика сутре, с которой он ознакомился еще до своего прихода к Хун-жэню. Очевидно также, что он не мог бы сочинить это стихотворение, не пережив в себе истину пустоты. Вдохновленный первым знакомством с Ваджраччхедикой, он достиг осознания истины, сущей за пределами этого феноменального мира. Он пришел к Хун-жэню. Но и там, несмотря на руководство великого мастера, требовалась значительная, укрепленная практикой интуитивная сила для проникновения в дух праджняпарамиты. Даже для такого гения, как Хуэй-нэн, эта задача была не из легких. Должно быть, обмолачивая рис, он с усиленным упорством работал над собой, если сумел столь успешно углубиться в тайны своего собственного сознания.

Восемь месяцев черной работы не были совершенно черными.^[17] Великий духовный переворот приуготовлялся в сознании Хуэй-нэна. Чтение стихотворения Шэнь-сю послужило поводом для выражения его собственного внутреннего видения. Все учение, преподанное ему прежде, все его прозрения наконец достигли зрелости и расцвета в стихотворении, ставшем живым выражением его опыта. Ваджраччхедика обрела жизнь в его собственном существе. Не имея действительного опыта праджняпарамиты, разве сказал бы Хуэй-нэн то, что услышал от него монах Мин, вместе с другими преследователями настигший его на пути из монастыря Хун-жэня? Жаждавшему просветления Мину Хуэй-нэн сказал: «Не думай о добре, не думай о зле, но обрати взор к своему изначальному облику, который был твоим прежде твоего рождения».

В истории Хуэй-нэна я бы хотел отметить следующие моменты.

1) Он не был хорошо образованным человеком, хотя был неплохо знаком с несколькими махаянскими сутрами. Он явно не принадлежал к числу ученых, способных писать темные по смыслу и хорошо оснащенные различными сведениями комментарии к сутрам или шастрам. Основная его идея — вникнуть в истинный смысл текста.

2) Первый текст, который привлек внимание Ху- эй-нэна, — Ваджраччхедика — был широко известен в его время. Эта сутра принадлежит к сутрам Праджняпарамиты. Вадджраччхедику нельзя назвать философским трактатом. Истины, содержащиеся в ней, — истины религиозные, открывшиеся индийскому гению махаяны. Они выражены так, что смысл их почти непостижим для обычных умов, и, с точки зрения логической последовательности, часто противоречат друг другу. Сочинители сутр Праджняпарамиты неустанно призывают читателя не терять спокойствия духа, изучая их бурлящее рискованными положениями учение.

3) Хуэй-нэн пришел в Хуанмэйшань для изучения дзэн, он стремился исполниться духом праджняпарамиты, а не вертеть жернова рисовой мельницы и колоть дрова. Но, без сомнения, серьезная мыслительная работа не прекращалась в нем. Хун-жэнь, должно быть, заметил это и давал ему различные наставления, как наедине, так и в присутствии других монахов; едва ли мы будем правы, полагая, что все пятьсот его учеников были предоставлены самим себе в изучении глубокого смысла Ваджраччхедики, Ланкаватары и других сочинений дзэн. Он наверняка часто беседовал с ними о дзэн, и в течение всего этого времени сознание Хуэй-нэна созревало.

4) Возможно, что стихотворение Шэнь-сю послужило толчком для Хуэй-нэна, помогло вывести наружу все, что до той поры бурлило в глубине его сознания. Он искал высшую истину, стремился в самом себе пережить окончательный смысл праджняпарамиты. Стихотворение Шэнь-сю, идущее вразрез с этим смыслом, породило в глубине сознания Хуэй- нэна встречное движение, открыв более прямой путь к праджняпарамите.

5) Начиная с Хуэй-нэна дзэн постепенно отрывается от своих родных корней: то, что было доселе индийским, теперь становится истинно китайским. Хуэй-нэн акклиматизировал дзэн, благодаря этому наставнику дзэн крепко укоренился в китайской почве. Обращение Хуэй-нэна с Мином и проповеди, произнесенные им в монастыре Фасин, доказывают его оригинальность.

6) Пожалуй, наиболее оригинальным аспектом учения Хуэй-нэна и его школы было то, что в них первостепенное значение придавалось внезапному характеру сатори. Вот почему эта школа получила название дунь-цзяо, что значит «внезапное научение», в противоположность цзянь-узяо Шэнь-сю — «постепенному научению». Первое процветало на юге, последнее — на севере, и благодаря этому географическому распределению они стали известны как Южная школа (нанъ-цзун) и Северная школа (бэй- 14-зун). На Севере ценили ученость и практическую дисциплину, в то время как Юг усиленно культивировал интуитивную работу праджни, свершающуюся внезапно, то есть непосредственно, без поддержки логики.

Научение — это медленное и утомительное путешествие к цели; и даже тогда, когда полагают цель достигнутой, она вряд ли выйдет за рамки концептуализма. Существуют два типа сознания: интуитивное и рациональное. Интуитивный тип, которому, как правило, принадлежат религиозные гении, нетерпим к концептуалистским устремлениям рационального типа. Естественно, что школа внезапности Хуэй-нэна была не в ладах сначала с школой постепенности Шэнь-сю, затем с движением безмолвия, к которому принадлежали некоторые мастера дзэн династии Сун. Как показывает дальнейшая история дзэн, школа внезапности более точно восприняла суть сознания дзэн, и не случайно именно в рамках этого направления дзэн достиг наивысшего расцвета со времен Бодхид- хармы. Именно Хуэй-нэн осознал значение этой характерной идеи дзэн. Он неустанно противопоставлял ее практике изучения сутр и безмолвного сидения. И действительно, противостояние этих двух направлений проходит через всю историю дзэн.

3. Дэ-шань (780 — 865), известный своей привычкой размахивать посохом, до своего обращения в дзэн также изучал Ваджраччхедику. В отличие от своего предшественника Хуэй-нэна он был весьма искушен в учении сутры, хорошо знаком с комментариями к ней, демонстрируя более систематическое знание Праджняпарамиты, чем Хуэй-нэн. Он услышал, что на Юге проповедуется учение дзэн, согласно которому человек может стать Буддой через непосредственное ухватывание своей сокровенной природы. Он подумал, что такое учение не может принадлежать Будде, но порождено Марой. Тогда он решил отправиться на Юг. В этом отношении его миссия отличается от миссии, взятой на себя Хуэй-нэном. Последний желал проникнуть в дух Ваджраччхедики под руководством пятого патриарха, Дэ-шань же намеревался ниспровергнуть дзэн. Оба они изучали Ваджраччхедику, но эта сутра произвела на них противоположное воздействие. Психологически Дэ-шань напоминает нам св. Павла, идущего по дороге в Дамаск под палящим летним солнцем.

Первой целью Дэ-шаня была гора Лунтань, где обосновался мастер дзэн Чун-синь. По пути к горе Дэ-шань остановился в чайном доме, где попросил хозяйку дать ему закусить. «Закуска» по-китайски — дянь-синь, что буквально значит «выразить сознание». Вместо того чтобы поднести странствующему монаху пищу, женщина спросила:

— Что ты несешь за спиной?

Он ответил:

— Это комментарии к Ваджраччхедике.

— В самом деле?! — воскликнула женщина. — Могу я задать вопрос? Если твой ответ удовлетворит меня, ты получишь свою пищу даром; если же нет, придется тебе искать подкрепления в другом месте.

Дэ-шаню пришлось согласиться.

— Я читала в Ваджраччхсдике, что сознание нельзя найти ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Если это так, какое сознание желаешь ты выразить? — поинтересовалась хозяйка.

Такой неожиданный вопрос от обычной деревенской женщины совершенно опустошил набитую битком суму учености Дэ-шаня: все его знание Ваджрач- чхедики и разнообразных комментариев к ней оказалось для него бесполезным. Бедный ученый должен был отправиться восвояси, не подкрепившись. Кроме того, ему пришлось отказаться от дерзкого предприятия по ниспровержению учителей дзэн: ведь если он не в состоянии ответить даже на выпад хозяйки придорожного чайного дома, так где уж ему тягаться с профессиональными мастерами дзэн? Таким образом, еще до встречи с Чун-синем, мастером с горы Лун- тань, он был поставлен перед необходимостью серьезно обдумать возложенную им на себя миссию.

Когда же Дэ-шань наконец увидел Чун-синя, первыми его словами были:

— Я слышал, люди так много говорят о Лунтане (Буквально «пруд дракона». — Д. Г. С.), однако я не вижу ни дракона, ни пруда.

Чун-синь спокойно ответил:

— На самом деле ты в центре Лунтаня.

Дэ-шань в конце концов решил остаться на Лунтане и изучать дзэн под руководством мастера. Однажды вечером он сидел на пороге своей кельи в молчании, пытаясь постичь истину.

— Почему ты не войдешь внутрь?— спросил мастер.

— Темно, — ответил Дэ-шань. В ответ Чун-синь зажег свечу и передал ее Шаню. Когда Шань уже протянул руку, Синь задул свечу. Это внезапно распахнуло сознание Шаня для понимания истины учения дзэн. Он почтительно поклонился.

— Что это с тобой? — удивился мастер.

— После этого, — признал Шань, — что бы ни говорили мастера, я никогда не усомнюсь в истине их слов.

На следующее утро Дэ-шань собрал все свои комментарии к Ваджраччхедике, столь необходимые ему когда-то, что он повсюду носил их с с обой, и бросил их в огонь, где они и сгорели дотла.¹

В истории Дэ-шаня можно отметить несколько характерных моментов, отличающих ее от предыдущей истории. Шань был сведущ не только в Ваджраччхедике, но и в других областях буддийской философии, таких как Абхидхармакоша и йогачара. Но первоначально он был решительно настроен против дзэн, и целью его прихода из области Шу было ниспровержение этого учения. Во всяком случае именно таким был мотив, определявший поверхностное течение его сознания; что же до происходящего под поверхностью — это ему было неведомо. Без сомнения, здесь действовал психологический закон противоположностей. Подспудная работа этого закона, направленная против внешнего плана сознания, была подкреплена встречей с совершенно неожиданным оппонентом в лице хозяйки чайного дома. Первая беседа с Чун-си- нем о Драконовом пруде (Лунтань) разрушила твердую кору сознания Шаня, высвободив все силы, скрытые в его глубинах. Когда же свеча была внезапно задута, все то, что прежде отрицалось, теперь утвердило себя с безусловностью. Произошел полный переворот ума. Все, что прежде было ценным и значимым, отныне не стоило и гроша.

Впоследствии, когда Шань сам стал мастером, он обычно говорил ищущему:

— Скажешь «да» — получишь тридцать ударов; скажешь «нет» — получишь те же тридцать ударов.

—

Однажды монах спросил его:

— Кто есть Будда?

— Старый монах из Западной страны.

— Что такое просветление?

Шань наделил любопытного хорошим тумаком, прибавив:

— Убирайся отсюда; нечего разбрасывать грязь вокруг нас!

Другой монах хотел спросить о дзэн, но Шань пробурчал:

— Мне нечего дать тебе, уходи!

Как далеко это от прежнего Шаня! Не требуется большой работы воображения, чтобы увидеть, какого рода переворот потряс его сознание после встречи с хозяйкой чайного дома, и особенно позже, когда, сидя с мастером, внешне спокойный, но столь напряженный внутри себя, он не заметил наступления темноты.

4. Линь-цзи (умер в 866 г.) был учеником Хуан-бо, а позже — основателем школы, носящей его имя (яп. риндзай). Его опыт дзэн отмечен интересными чертами, которые можно рассматривать как типичные для периода, предшествовавшего распространению коанов.

В течение нескольких лет Линь-цзи занимался дзэн под руководством Хуан-бо. Однажды старший монах спросил его:

— Давно ты здесь?

— Три года, господин.

— Ты видел мастера?

— Нет, господин?

— Почему?

— Потому что я не знаю, о чем мне спросить его.

Старший монах сказал на это:

— Иди. Увидишь мастера, спроси: «В чем основная идея буддизма?»

Линь-цзи пришел к мастеру и спросил:

— В чем основная идея буддизма?

Он еще не закончил говорить, как Хуан-бо несколько раз ударил его. Увидев Линь-цзи возвращающимся от мастера, старший монах спросил, чем кончилась беседа с мастером. Линь-цзи грустно ответил:

— Я задал ему вопрос, как вы и советовали, но получил лишь множество тумаков.

Монах посоветовал ему не отчаиваться, но пойти еще раз к мастеру. Трижды приходил Линь-цзи к Хуан-бо и каждый раз встречал тот же прием. Бедняга Линь-цзи все никак не мог поумнеть.

В конце концов Цзи решил, что лучше ему будет пойти к другому мастеру. Старший монах согласился. Мастер отправил его к Да-юю. Когда Линь-цзи пришел к Да-юю, тот поинтересовался:

— Откуда ты пришел?

— От Хуан-бо.

— Какие наставления получал ты от него?

— Трижды я спрашивал его о высшей идее буддизма, но каждый раз получал лишь удары, без всяких наставлений. Я бы хотел узнать, в чем моя вина?

— Кто может быть добрее этого старого мастера, выжившего из ума, и ты еще хочешь знать, в чем твоя вина! — возмутился Да-юй.

После этого попрека глаз мудрости Линь-цзи узрел смысл поведения Хуан-бо, столь грубого на внешний взгляд. Он воскликнул:

— В конце концов, нет ничего особенного в буддизме Хуан-бо!

Да-юй схватил Линь-цзи за шиворот со словами:

— Только что ты уверял, что не мог понять, теперь же ты заявляешь, что ничего особенно в буддизме Хуан-бо нет. Что это значит?

Вместо ответа Линь-цзи трижды ударил Да-юя кулаком по ребрам. Мастер отпустил Цзи, пробурчав:

— Твой учитель — Хуан-бо; меня эта история вовсе не касается.

Когда Линь-цзи вернулся к Хуан-бо, тот спросил:

— Что ж ты вернулся так скоро?

Хуан-бо ответил:

—Я здесь потому, что вы добры, словно бабушка.

— Увижу этого Да-юя, награжу его двадцатью тумаками, — пригрозил мастер.

— Незачем ждать его, — возразил Линь-цзи, — получайте сейчас!

С этими словами он от всей души влепил пощечину старому мастеру. Тот лишь весело рассмеялся в ответ.

В истории Линь-цзи обращает на себя внимание прежде всего его трехлетнее молчание, когда он не знал, как обратиться к наставнику. Именно это обстоятельство кажется мне чрезвычайно важным. Разве он пришел к Хуан-бо не ради изучения буддизма? Если так, чем же он занимался вплоть до того момента, пока старший монах не посоветовал ему повидаться с мастером? И почему он не знал, о чем спросить? Наконец, что заставило его так измениться после встречи с Да-юем? Мне представляется, что три года, прожитые Линь-цзи у Хуан-бо, прошли в тщетном усилии постичь высшую истину буддизма посредством размышления. Он хорошо знал, что дзэн не поддается словам, рассудку, интеллектуальному анализу, и все же именно этим путем пытался прийти к самореализации. У него не было ясного представления о том, что искать; он не знал наверняка, куда следует направить усилия своего сознани