Тема любви

В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ
НОВОГО ВРЕМЕНИ

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста-
новке общего острого интереса ко всему земному и
человеческому, освобождающемуся из-под контроля
церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной
философской категории, который она имела в антично-
сти у Эмпедокла и Платона и который был в средние
века заменен на статус религиозно-христианский. Но
религиозный оттенок любовного чувства не исчез сов-
сем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожден-
ный во Флорентинской академии XV в. неоплатонизм
изначально был проникнут настроением благочестия. Но
ренессансное миросозерцание упорно стремилось осво-
бодиться от гнета церкви, и в давнем противопостав-
лении любви «земной» и любви «небесной» земная гром-
ко заявила о своих правах, отстаивая их со все боль-
шей решительностью.

В философских построениях флорентийского неопла-
тоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни
отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-
таки поставлены в центр мировоззрения не боже-
ственные сюжеты, но человек, который полон сил и в
гармоничном мироустройстве соединен со всеми про-
чими частями космоса могучими связями любви. Пере-
живание гармонии, осознание ослепляющей красоты
жизни и вселенной и ощущение наслаждения слива-

ются в восхищенном чувстве единения с миром, где
небесное отнюдь не противостоит земному, но прони-
зывает его духом возвышенности и благородства. Лю-
бовь (caritas) — это крепчайший обруч, скрепляющий
мироздание в великолепное сооружение, а людей —
во всеобщее братство,— к такому выводу приходит Фи-
чино в «Толковании на «Пир» Платона» (1469). Духов-
ная и телесная красота едины, человек с его страстя-
ми, порывами и мыслями — великолепнейшее из творе-
ний божественной мощи.

М. Фичино указывает на три основных вида любви,
которым присуще значительное внутреннее различие:
любовь равных существ к равным, низших к высшим
и высших к низшим. В третьем случае любовь выража-
ется в умиленном опекунстве, во втором — в благодар-
ном почитании, а в первом составляет основу всепро-
никающего гуманизма. Похожие мотивы были свойст-
венны и творчеству Пико делла Мирандолы, автора
Комментария к «Песне о любви (Canzone de amore)»
Бенивениса. Но наивысшего пафоса ренессансное пред-
ставление о сущности и значении любви достигло, по-
жалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548—
1600).

В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» лю-
бовь предстает как отличная в принципе от «нераци-
онального порыва, стремления к чему-то звериному и
неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляю-
щая человека в его борьбе и стремлении к познанию
великих тайн природы, укрепляющая его в презрении
к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги
и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой
и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воз-
действует на все, и о ней можно говорить все, ей
можно и все приписывать» '. Под пером Джордано

¹ Bruno G. gl'heroici furori L. 1585. P. II. Dial 1.

Бруно любовь превращается во всепроникающую кос-
мическую силу, которая делает человека непобедимым
Человеком овладевает горячее желание быть причаст-
ным к божественной, в смысле ее величия, Природе,
то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к
Богу (amor dei intellectualis)», о которой флорентинец
Л. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549)
и понятие которой заимствовал впоследствии Б. Спи-
ноза.

Космической силой стала любовь и в творчестве не-
мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба
Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще-
ственными свойствами божества и движущей пружиной
человеческой истории, где они превращаются соответ-
ственно в добро и зло. Принимая учение о творении
мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое-
образный характер: бог изначально имел в себе и лю-
бовь и раздор и «саморазделился» на существующие
в природе вещи. Таким путем возник и Адам —
первый человек, который, однако, наоборот, представ-
лял собой будто бы нераздельность мужского и женско-
го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской
девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов-
ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного
грехопадения. В результате этого любовь утратила един-
ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство
любви, которым она обладала в божественном лоне.
Начало новому соединению любви с мудростью поло-
жил акт искупления Христом грехов человеческого рода.
Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас-
пространении среди людей разумной любви. Схема
эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась
мыслью о достижимости людьми совершенства как в
познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все».
Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи
античности, она была и у Платона, а потом появля-

лась в философии любви не раз, например у Н. А. Бер-
дяева.

Если любовь «это все», то есть в ней место и со-
вершенно земному эротическому чувству. Нехватки в
нем у людей эпохи Возрождения не было, и его свет
и жар мы видим и в «Леде с лебедем» Корреджо,
и в «Венере с Амуром» Рафаэля, и в «Вакханалии»
Тициана. Особенной моральной разборчивости тоже не
было, и в мемуарах Бенвенуто Челлини и других ти-
танов мысли и действия этих столетий итальянской ис-
тории видно, как испарилась (или не была найдена?)
грань между страстью, вседозволенностью и разнуздан-
ностью, между непреклонными порывами сердца и
не слишком разборчивой погоней за наслаждениями.
Во всяком случае, сочинение гуманиста Лоренцо Баллы
«О наслаждении» (1431) проведению этого различия
способствовало мало. Он писал (фр. XXXII): «Все, что
существует, стремится к наслаждению. Не только те,
кто обрабатывает поля, которых с правом воспевает Вер-
гилий, но и те, кто живут в городах, знатные и простые,
греки и варвары. И это не под влиянием какого-то Эпику-
ра, Метродора или Аристиппа, но под направляющим воз-
действием руководителя и наставника — Природы». Эпо-
ха Возрождения возвращала человека природе, и этот
призыв перешел через Альпы и нашел отклик в особеннос-
ти во французской литературе трех последующих веков.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унасле-
дованному от времен Реформации и Контрреформации
и на заре Нового времени далеко еще не исчезнув-
шему мистическому пониманию любви как религиоз-
ного или религией окрашенного чувства складываются
совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Стра-
сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне-
ние души, вызванное движением «духов», которое по-
буждает душу добровольно соединиться с предметами,
которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волне-

ние, вызванное «духами» и побуждающее душу к отде-
лению от предметов, представляющихся ей вредны-
ми» '. Поскольку речь тут идет о «животных духах»,
которые в картезианской физиологии представляют со-
бой нечто вещественное, телесное, то перед нами пси-
хологически-механистическое определение, не проводя-
щее различия между любовью к представителю про-
тивоположного пола, привязанностью к домашнему
животному и, скажем, чувством обладателя за многие
годы любовно собранной библиотекой. Всюду здесь на-
лицо общее — тяготение, стремление, conatus, о котором
пишут многие философы XVII и XVIII вв. Любовь,
по Гоббсу, Локку и Кондильяку,— это сильное жела-
ние приятного, только и всего. Уже недалеко до без-
жалостного анатомирования чувств у Ларошфуко или
Шамфора.

Декарт, автор приведенного выше определения, для
себя, конечно, проводил различие между видами «со-
единения», но в своем трактате стремился продемон-
стрировать максимально беспристрастную, подлинно
рационалистическую объективность, и различия между
ними у него стираются. Это и неудивительно: начинался
век мануфактур, техники и механики.

В трактате о страстях души Декарт все же общей
дефиницией не ограничивается и проводит различия
между видами любви. Первый из них — это любовь —
желание добра тому, кого любят, и она способна на
самопожертвование.' Наиболее яркий пример такой
любви — отношение родителей к своим детям. Второй
вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием об-
ладания, как в случае отношения к любимой женщине.
Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе
и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского
или материнского чувства) примеси второго вида в себе

¹ Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 633.

не содержит. Что касается третьего вида, то это, стро-
го говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека
страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но
не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник
«стремятся к обладанию предметами их страстей, но
они совершенно не питают ее (любви.—Авт.) к самим
предметам...» ' Отсюда вытекает, что Декарт не очень-
то был доволен своим собственным определением: чув-
ство любви явно представляет собой нечто большее,
чем вожделение, а также желание добра предмету,
на который это чувство обращено.

Картезианец Н. Мальбранш придал любви этическую
направленность, истолковав ее как устремленность души
человека к тому, в чем он видит добро, благо. Он
вновь повернул всю проблематику на религиозную сте-
зю и соединил картезианские мотивы с отрицанием
всего материального: человек, по его убеждению, дол-
жен обратить все силы своей любви на бога, отринув
от себя и своего влечения все телесное, ибо оно совер-
шенно эфемерно. Снова открывался путь назад, к сред-
невековому аскетизму. Этот путь приоткрыл и поздний,
безнадежно больной Блез Паскаль, хотя и на другой
манер. В своих «Мыслях» он заявил, что путь человека
к божьей любви как всепрощению лежит через «серд-
це», имеющее доводы, которых разум лишен. Однако
в «Рассуждениях о страстях любви» Паскаль призна-
ет, что человеку необходимы и вполне земные страсти,
он не может ограничиться только тем, что мыслит, а
высшую истину созерцает через движения своего серд-
ца. «К тихой жизни привыкнуть невозможно» ², и в своем
бегстве от пустоты абсурда и от скуки человек ищет
прибежище в страстях, а главнейшие из них — это

¹ Декарт Р. Избр. произв. С. 635.

Pascal В. Discours sur les passions de I'amour '/Pascal В. Pen-
sees. P., 1913. P. 415.

⁸* 115

честолюбие (ambition) и любовь между мужчиной и
женщиной. Именно такая любовь развивает человече-
скую чуткость и делает сердце способным на более
высокие порывы, выходящие уже за пределы 'отноше-
ний между полами.

В другом, чем у Мальбранша, направлении пошло
мышление Спинозы. Его определение любви, построен-
ное в духе абстрактных и педантичных составляющих
его философской системы, недалеко ушло от форма-
лизма соображений Декарта, но направленность конкре-
тизации этого определения иная. Пусть в общем виде
«любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей
внешней причины» ', но как различны эти «причины»
и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе
не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не
уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве-
сти их в разумное русло и подчинивший их таким
аффектам, которые все более обогащают душу и дела-
ют ее обладателя целеустремленной и стойкой лично-
стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль-
ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли-
вость, горячая увлеченность делом познания «бога»,
то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это
воодушевленная самоотверженность ученого, посвя-
тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле-
довательской деятельности человек находит для своих
потенций наибольшее выражение, он достигает едине-
ния с универсумом, и это возвышает его над преходя-
щими житейскими радостями и страданиями, поселяя
в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор
XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про-
славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу,
которая в лучших своих образцах развивает в характере

Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1932. С. 128.

людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер-
женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп-
рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни-
чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти-
ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин-
ная любовь означает стремление к совершенству, и
оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего
«я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен
объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким.
Для возрастания и распространения любви необходи-
мы знание и действие в их единстве — познание об-
щих идеалов человеческого рода и деятельность ради
укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но
жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной
дружбе противоречат столь же естественно укоренен-
ная в людях сила самосохранения, любовь к самим
себе. Как эти два стремления согласуются между со-
бой, зависит от особенностей каждого конкретного
лица, в принципе же они должны быть соединены
через то волнующее и сладкое чувство, которое овла-
девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех
лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много
сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое
себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм
ликование «спасенной души», сливающейся с богом в
экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь пробле-
мы не возникает: он убежден, что нет телесного без
духовного, как и наоборот, нет духовного без телесно-
го, а поэтому поиски жесткой границы между двумя
видами «любви к себе» бесчеловечны, антигуманны в
самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили
в XVIII в. развитие прежде всего на французской
почве. Проблема «божественной любви» все более ухо-
дила куда-то на задний план, «любовь земная», кото-

рую, впрочем, никогда не удавалось истребить и преж-
де, все более прочно занимала умы уже не только поэ-
тов, но и философов. И это противопоставление выгля-
дело уже далеко не так, как на известном полотне
Тициана.

Последние десятилетия французского абсолютизма
отличались тем, что чем более приближались зарницы
грядущей революции, тем более легкомысленным и фри-
вольным становилось отношение к этому чувству.
Любовь в придворных и аристократических кругах пре-
вращалась в изощренное искусство флирта, бездушное,
бессердечное, холодное. Собственно любовь и верность
в любви сделались чем-то старомодным, их заменило
переменчивое и беспринципное мимолетное увлечение,
которое стало главным предметом внимания уже в
«Опасных связях» Шодерло де Лакло и которое с улыб-
кой схватывает на своих полотнах Фрагонар и с гру-
стью— Ватто. А в похождениях Казаковы оно приобре-
тало чуть ли не эпическое величие.

Любовь века рококо — это уже не любовь, а лишь
подражание ей. Неудивительно, что Ламетри не нахо-
дит принципиальной разницы между животным инстинк-
том совокупления и человеческим чувством, и даже
Дени Дидро, прекрасно понимавший принципиальную
разницу между тем и другим, рассуждая о любви в
духе просветительской философии, постоянно подчерки-
вает ее сенсуалистически-физиологическую обусловлен-
ность, по поводу которой столь мастерски изощрял-
ся в своем остроумии Вольтер. Как бы то ни было,
Дидро не допустил на страницы своей «Энциклопе-
дии» ставшую расхожей пошлую точку зрения «просве-
щенных парижан» того времени.

Верность в браке и любви стала в предреволюци-
онной Франции излюбленным объектом насмешек и из-
девательств со стороны тех людей, у которых наслаж-
дения, говоря словами Г. Флобера, «вытоптали их серд-

ца». Неудивительно и то, что граница между доброде-
телью и пороком вообще стерлась и сочинения и дела
маркиза де Сада были впоследствии использованы,
когда подыскали название для одной из разновидно-
стей извращенного чувства. Разве что только в дружбе
и рассуждениях о ней более достойные души искали
себе в предреволюционную эпоху прибежища, опираясь
на традиции «Опытов» М. Монтеня.

На английской почве в век Просвещения сначала по-
вторились, но по-своему поиски определенного разли-
чия между узкоэгоистическим «себялюбием» и преодо-
левающим этот узкий горизонт «самолюбием». Но в
«Опыте о человеке» Александр Поп оправдал самолю-
бие как такое чувство, которое, как это показал Ман-
девиль в «Басне о пчелах», может и должно приводить
к благотворным социальным последствиям. Кроме того,
Кэдворт, Фергюсон, Хатчесон, Юм и Смит постарались
облагородить страсти человека буржуазного общества,
приписав ему укорененное в его душе, наравне с эго-
измом, чувство альтруистической «симпатии»: на этом
чувстве они и основывают прочие социальные доброде-
тели. Эмоции благожелательного отношения к людям
«охватывают все человеческие существа», и на этом
фундаменте утверждаются «счастье человечества, обще-
ственный порядок, семейная гармония, взаимная под-
держка друзей» '.

Еще дальше пошел Э. Шефтсбери: он вновь исполь-
зовал платоновские мотивы единства любви, красоты,
добра и истины и снова придал любви вселенскую
окраску. Созерцание красоты заставляет вспыхнуть
любовь, и она ведет людей к добру и благожелатель-
ности, особенно развивающейся в отношениях дружбы.
Но и здесь определяет не столько рассудительный ра-
зум, сколько отзывчивое и пылкое сердце, которое

' Юм Д. Соч. В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 223, 316.

жаждет объединения с другим, столь же чутким и
чувствительным сердцем, невзирая на разделяющие их
расстояния.

О таком же «единении сердец», но гораздо с мень-
шими уступками в отношении «платонической» любви
пишет во Франции плебейский демократ Жан-Жак Рус-
со в своем знаменитом романе чувств «Юлия, или Но-
вая Элоиза. Письма двух любовников, живущих в ма-
леньком городке у подножия Альп» (1761). При всей
слезливости сентиментализма, он признает, что чувство
может разрастаться в непреодолимую страсть — страсть
коварную, иссушающую и самосжигающую, а в конце
концов, когда чувства с годами иссякнут, превращаю-
щуюся в душевную интимную дружбу. А пока любовь
жива, избегать друг друга — значит толкать себя на край
пропасти безнравственности; поэтому следует, «раз это
необходимо, даже пожертвовать скромностью ради ис-
тинной любви к добродетели... Можно ли убежать от
врага, которого всегда носишь в себе самом?»¹.

Итак, от абстрактного «единения сердец» необходим
переход к реальному, земному чувству: сентимен-
тальная идеализация чувств не приобрела у Руссо убеди-
тельности, как не изгнали сомнений легкомысленная
профанация чувств Казановой и расчленение их физио-
логическим скальпелем «Человека-машины» Ламетри и
сенсуалистическими трактатами Гельвеция.

Недолгое господство сентиментализма в литературе
по философии любви (да и было ли оно господством?)
сменилось полосой преобладания романтизма. Особен-
но впечатляющим стал его расцвет в Германии. Любовь
как могучая творческая сила сначала была приращена
к мистическим идеям, идущим из немецкого Возрож-
дения, а затем стала сама превращаться в новую ми-
стику.

Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. В 3 т. М., 1961. Т. 2. С. 590—591.

Так внешне выглядел пантеистический образ мыслей,
в разных оттенках выработавшийся в конце XVIII —
начале XIX в. у Чирнгауза и Лессинга, у Гердера и Гёте,
а особенно у иенских и гейдельбергских романтиков.
И коль скоро любовь соединяет телесный мир с богом
или распространяет бога по всему этому миру, значит,
все священное чувственно, а все чувственное священно.
Широкое философствование по поводу любви в этом
ключе началось либо с меньшей (как у Вильгельма
Гумбольдта в его переписке с невестой), либо с большей
долей религиозного обрамления (как это имело место в
аналогичной переписке Фридриха Шлейермахера).

Не нужно думать, будто дело свелось к отождест-
влению низкой чувственности с горним благоговением.
Наоборот, внимание было привлечено к понятию, их од-
новременно и соединяющему, и разделяющему,— по-
нятию чувствительности (Empfindsamkeit), с которым
вновь вернулось разделение любви на чувственную и на
«платоническую», духовную, интеллектуальную. Однако
времена средневековья и раннего Возрождения мино-
вали безвозвратно, и попытка Ф. Хемстериуса снова
прочно закрепить это разделение быстро рухнула. Не
помогла ни «реклама» этой уже обветшалой концеп-
ции в философском романе Фридриха Якоби «Вольде-
мар» (1779), где прославлялась бесплотная и анемичная
«словесная» любовь, ни поддержка ее Жаном Полем
в романе «Зибенкэз» (1797), где велось рассуждение
о том, что тела мужчины и женщины — это «тюрьма
с железной решеткой», препятствующая соединению
«чистых душ». Против таких взглядов поднялось возму-
щение, тем большее, что в этом разделении тел и душ
была явственна тенденция социально-классового проти-
вопоставления «благородной» любви в среде дворян-
ства и любви «низменной» в «подлом» сословии, а вре-
мя для критики такого противопоставления пришло и в
Германии.

Вот что писал просветитель Иоганн Гердер, возму-
щаясь антигуманизмом «платонической любви», в одном
из своих писем Каролине Фойхтерслебен: «Что же такое
любовь?.. [Это значит] вчувствоваться в сущестио'вание,
в движения сердца другого существа, и это [значит]
не только без всякого принуждения, но одновременно
с наслаждением, в состоянии радостной интимности,
переживать себя в другой жизни» '.

Напал на «метафизическое извращение» любви так-
же Иоганн Гаман. Он подчеркнул плодоносящий харак-
тер полового акта, ссылаясь на то, что творческие им-
пульсы любви проистекают от небесного творца. Лю-
бовь порождает новые жизни, и в этом ее подлинная
святость. Стоит заметить,. что этот аргумент Гамана
отличался от ханжеских рассуждений христианских про-
поведников, согласно которым рождение детей частично
смягчает «греховность» общения родителей между со-
бой. А предпринятая религиозным романтиком и вра-
чом Францем Баадером попытка в его «Тезисах эро-
тической философии» (не без влияния со стороны идей
Я. Бёме) конкретизировать религиозную символику
во всех деталях интимных отношений привела к об-
ратному результату, обнаружив свою вздорность и
нелепость.

После некоторых колебаний отверг идеалистическую
и нежизненную конструкцию «чисто духовной» и, по
сути, бесполой любви и Вильгельм Гумбольдт. От него
остались незавершенные наброски философской антро-
пологии, в которой разделение человечества на два
пола связывалось им не только с биологической целе-
сообразностью, но и с тем исключительно важным, по
его мнению, обстоятельством, что это разделение явля-
ется источником таких огромных и разнообразных воз-
можностей обогащения и развития многоцветия челове-

ческой культуры, которые в противном случае никогда
не могли бы появиться даже в зачатке.

Особенные функции любви по созданию общечело-
веческой культуры подчеркнул в «Письмах об эстети-
ческом воспитании человека» Фридрих Шиллер: любовь
преодолевает раскол между сообществами людей.
Как чувственно-сверхчувственная сила она выполняет
незаменимую роль в объединении человечества сред-
ствами искусства, которое просвещает людей, воспиты-
вает их и возвышает. В любви проявляется действен-
ность прекрасного, сливающая воедино чувственную и
нравственную природу человека. «В прекрасной душе
чувственность и разум, долг и влечение находятся в
гармонии, и грация (Anmut) — показатель этой гармо-
нии в явлениях» '. Любовь чужда всему низменному,
она несовместима с капризом (баллада «Перчатка»),
пошлостью и интригами (трагедия «Коварство и лю-
бовь»).

Апогей гуманистического толкования любви и ее
роли в жизни человечества в периоды немецкого Про-
свещения и литературного движения «Буря и натиск»
был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте.
Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и на-
думанная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная
и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и
изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую
палитру состояний человеческих душ в разные эпохи,
у разных народов и в разных жизненных коллизиях,
в широчайшем диапазоне времени и пространства (на-
пример, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточ-
ном диване», «Трилогия страсти»). Любовь формирует
личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, де-
лая ее способной идти наперекор всему, даже собст-
венной жизни (роман «Страдания молодого Вертера»),

¹ Herder J. Briefe. Düsseldorf, 1959. S. 412—413.

¹ Шиллер Ф. Собр. соч. СПб., 1902. Т. 4. С. 429.

бросая вызов ханжеству и предрассудкам (роман «Из-
бирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе
(драма «Мария Стюарт»), но и спасает и очищает
(трагедия «Фауст»). Несмотря ни на что, любовь про-
бивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное»
и «вечно-женственное» неуклонно стремятся друг дру-
гу навстречу: