2015-03-20
457
Ни земля, ни гроб не охладят! '
Гёте был и классицистом и реалистом, он и привер-
жен ко всему земному, и живо устремляется в роман-
тические выси. И все это в гармоничном единстве. Иные
акценты в понимании любви расставили иенские роман-
тики.
Как гром среди ясного неба была воспринята не-
мецкой общественностью в 1799 г. скандальная по своей
эротической неприкрытости «Люцинда». Одни увидели
в этом произведении попытку поэтизации женского сла-
дострастия, превращаемого автором этого романа
Фридрихом Шлегелем и в своего рода новую религию,
и в предмет обучения, другие — художественный образ
единства противоположностей души и тела в мгнове-
ния наивысшей чувственной радости. Верно было и то
и другое. Кроме того, Ф. Шлегель усмотрел в любви
и онтологическое самоутверждение человека, одновре-
менно растворяющегося во вселенной и выделяющего-
ся из нее во всей для него, человека, возможной
определенности и целостности. Ничто иное в мире, кро-
ме любви, не способно дать человеку возможность осу-
ществить это.
Религиозный романтик Фридрих Шлейермахер вы-
ступил в защиту «Люцинды» в своих «Доверительных
письмах», в которых попытался превратить иррациональ-
' Гёте И. В. Фауст. Лирика. М., 1986. С. 596.
ную религию любви Ф. Шлегеля в преддверие христи-
анской религии: чувственная любовь поэтична, и она
дает мужчине и женщине возможность созерцать друг
через друга великолепие божественной вселенной и
чувствовать в своих объятиях присутствие самого
бога — создателя и промыслителя. Но это толкование
все же заметно смещало присущие «Люцинде» акценты.
Другой немецкий романтик — Новалис в своих до-
вольно сумбурных заметках окружил любовь, также воз-
носимую им на высший пьедестал, покровом ночной
тьмы и волшебства, тайной вечной неудовлетворенно-
сти и болезненного тяготения к своей противополож-
ности — смерти. Вообще у Новалиса надломленность и
неуравновешенность творческой позиции иенских ро-
мантиков проявилась, пожалуй, более всего именно в
трактовке им любви как болезни духа.
Как определенное психическое «умопомешательст-
во» рассматривал любовь в своем психологически-фи-
лософском очерке «О любви» (1820) и Стендаль.
В этом эссе разбираются четыре ее вида: 1) любовь-
страсть; 2) любовь-влечение, то есть флирт, изощряю-
щий остроумие, но всегда оставляющий сердце холод-
ным и неспособным выйти из-под контроля ума; 3) фи-
зическая любовь в смысле неожиданной вспышки ин-
стинкта в удачно сложившихся случайных обстоятель-
ствах; 4) любовь-тщеславие, то есть, по сути дела, бур-
жуазно-расчетливая и надуманная любовь: при этом
виде чувства мужчины «желают обладать и обладают
женщинами, которые в моде, как красивыми лошадь-
ми...» '. Однако, как можно заметить, с подходами не-
мецких романтиков тут очень мало общего — иная стра-
на, совсем иная духовная атмосфера посленаполеонов-
ской Франции... Но есть общее в исследовании меха-
низма зарождения любви-страсти. Стендаль пишет о
1 Стендаль. Собр. соч. В 15 т. М., 1959. Т. 4. С. 364.
восторженности и сдержанности, о стыдливости и рев-
ности, о гордости и любопытстве в разных их вариаци-
ях в разных странах, но самое примечательное в его
нашумевшем очерке — это анализ тех процессов, ко-
торые происходят в душе мужчины или женщины в
дни и месяцы между первым взглядом и закрепле-
нием «кристаллизации».
Что такое «кристаллизация»? Это своеобразный са-
могипноз, навязчивая «лихорадка воображения», слад-
кая, но болезненная перестройка сознания, превращаю-
щая влюбленного в раба своего чувства '. Стендаля
можно критиковать за неполноту анализа. Существуют,
скажем, иные виды надуманной любви, приводящие к
куда большим несчастьям, чем любовь-тщеславие. Лю-
бовь-страсть объемлет много очень разных случаев:
много ли общего в психологии Джульетты, Отелло,
Танкреда, Дон-Жуана, Квазимодо и мадам Бовари? И как
быть с любовью-ненавистью или с любовью-азартом
хладнокровного вначале «охотника» в «Жгучей тайне»
С. Цвейга? Но такая критика предъявляет завышенные
требования. Блестящее эссе Стендаля по замыслу и не
было исчерпывающим тему трактатом.
Все четыре классика немецкого идеализма конца
XVIII—первой трети XIX в.— Кант, Фихте, Шеллинг
и Гегель — выразили свое определенное философское
и социально-практическое отношение к проблеме
любви.
Иммануил Кант прежде всего провел различие меж-
ду «практической» любовью (к ближнему или к богу)
и любовью «патологической» (то есть чувственным вле-
чением) и вообще занял слишком трезвую и сухую
позицию в вопросах отношений между полами, соот-
ветствующую скептическим составляющим его филосо-
фии и подкрепляемую холодными наблюдениями оди-
1 См.: Стендаль. Собр. соч. Т. 4. С. 373, 384—385.
нокого холостяка. В «Метафизике нравов» (1797) Кант
подходит к явлению любви с этической точки зрения,
и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чув-
ство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от
совершенства других людей, и не как любовь-симпа-
тию (ведь со стороны других не может налагаться
обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться
как максима благоволения (практическая), имеющая сво-
им следствием благодеяние» '. Следовательно, по Кан-
ту, любовь к человеку противоположного пола и «лю-
бовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал
мало уважения» фактически одно и то же. Это долг,
моральная обязанность, и только.
Антигуманизм данной точки зрения, вызвавший в от-
вет известную эпиграмму Ф. Шиллера 3, идет рука об
руку с внутренним противоречием этики Канта: ведь
долг в отношении всякого человека, поскольку он
есть личность (и не важно какая, хорошая или плохая),
сам по себе требует все-таки уважения к нему как к
личности, как же в таком случае возможна любовь
вне, помимо и вопреки уважению? Холодный разврат
или просто поиски удовольствий вполне обходятся без
всякого чувства уважения, но как же быть с любовью
(то, что любящий может ошибаться в оценке предмета
своего чувства, это совсем другое дело)?
Как бы то ни было, уже в «Метафизике нравов»
Кант совершенствует свою точку зрения и к числу тре-
бований долга относит и дружбу, а «дружба (рассмат-
риваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей,
основанный на взаимной любви и уважении» 4. Более
того, без уважения «невозможна истинная любовь, в
1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 389. «Не эстетически^
значит: «не в связи с чувственным влечением».
2 Там же. С. 388.
3 См. примечание 1 на с. 255.
1 Там же. С. 412.
то время как можно питать к кому-нибудь большое
уважение, и не испытывая любви» '. Однако Канту пред-
ставляется, что там, где любовь, не может быть равно-
го отношения друг к другу и тот, кто любит другого
(другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказыва-
ется со стороны партнера, начинающего чувствовать
свое превосходство, менее уважаемым. А в то же вре-
мя добродетельная любовь «стремится полностью из-
литься и ждет такого же ответного сердечного излия-
ния, не сдерживаемого каким-либо недоверием».
И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасе-
ний, что дружбу и любовь погубит «бесцеремонная
фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в дурном
смысле слова сродни грубости и неуважительности, но
Канта тревожит не это: ему важно, чтобы между лю-
бящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают
их личности с присущей им самостоятельностью. Без-
заветная самоотдача в любви для Канта вещь недо-
пустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если,
по Канту, долг требует любви, человек обязан любить,
добровольно, но все-таки обязан... Неудивительно, что
Кант и брак рассматривает лишь как вариант обоюд-
ных обязанностей при заключении соответствующей
юридической сделки: это всего лишь личное, а также
вещное право на «естественное использование [пред-
ставителем] одного пола половых органов другого
пола» ради получения наслаждения, и только происхо-
дящее при официальном заключении брака юридиче-
ское его узаконение превращает чисто животное в соб-
ственно человеческое.
Еще одна, кроме собственно юридической, «над-
стройка» в данной проблеме возникает у Канта, когда
он ставит вопрос о культивировании «любви» к испол-
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 289.
'-' Там же. С. 582.
нению долга, в том числе супружеского, и о том, от-
куда эта «любовь» могла бы возникнуть в человеческом
роде. «Любовь» к исполнению долга представляется
Канту, как и сам долг, чем-то априорным, то есть из-
начально заложенным в структуру нашего сознания,
тогда как половая любовь, как философ рассуждает
в трактате «Предполагаемое начало человеческой ис-
тории» (1786), появилась, видимо, исторически, с целью
упорядочения и обеспечения устойчивости, гарантиро-
ванное™ сохранения на будущее возможностей удов-
летворения сексуальных потребностей, тем более свя-
зываемых с тревогой за судьбы детей.
Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчет-
ливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как
силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» —
двух противоположностей, на которые сперва расчленя-
ется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устре-
миться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не
мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия по-
ловой любви, и в ранних своих сочинениях, где он
еще не отождествлял вселенское «Я», как источник и
основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рас-
сматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористич-
ная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не
должно быть брака без любви и любви без брака.
А в сочинении «Основы естественного права на прин-
ципах наукоучения» (1796) он крайне последовательно
и упрямо пытается втиснуть в прокрустово ложе своих
установок единства физиологического, морального и
юридического интимную сторону отношений между по-
лами: мужчине приличествует полная активность, а жен-
щина должна быть совершенно пассивной — в постели,
в домашнем быту, юридических правах. Незачем меч-
тать женщине и о чувственно-эмоциональном счастье.
Покорность и послушание — вот что уготовил ей Фих-
те. Вновь повеяло феодальным духом...
А ведь Фихте в лучшие годы своей жизни был ра-
дикально-демократическим мыслителем. Но свою ради-
кальность он, так сказать, предельно маскулинизиро-
вал, придал ей сугубо мужской характер по мерке об-
ветшалых представлений о том, что политика и вообще
общественная жизнь — это «не женское дело». Для та-
ких отсталых уже по тем временам взглядов дается
и философское обоснование: «Разуму свойственна аб-
солютная самодеятельность, а страдательное состояние
ему противоречит и целиком его оттесняет» ' (где «ра-
зум» — синоним мужского начала, а «страдательное со-
стояние» — женского). И раз уж это вытекает из строе-
ния «всего мира», что же тут возразишь?
Но Фридрих Шеллинг все-таки возразил. Онтологи-
зацией любви, то есть укоренением ее в структуре
мирового Абсолюта, занимался и он. Любовь он объ-
явил формирующим принципом деятельности всеоб-
щего духовного начала — принципом наивысшей значи-
мости. Шеллинг много общался с иенскими романти-
ками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте,
он признает равноправие двух полов в любви. Каждый
из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться
с ним в высшем тождестве.
Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложен-
ный Платоном в его диалоге «Пир» и повторенный Яко-
бом Бёме: если бы существовали первые люди с не-
разделенными полами, откуда же взялось бы их любов-
ное тяготение вовне? Они были бы вполне самодоста-
точны, и любовь в человеческом роде не только не
развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла. И во-
обще здесь глубокая диалектика: каждый ищет свою,
уготованную ему партнершу, чтобы возникла целост-
ная пара, оставаясь сам целостной личностью, а не про-
1 Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der
Wissenschaftslehre. Hambourg, 1979. S. 300.
сто «половиной». В любви каждый из партнеров не
только обуреваем желанием, но и отдает себя, то есть
его стремление к обладанию переходит в жертвен-
ность, и наоборот. Эта двойная сила любви способна
победить ненависть и вообще зло. И эта эмпирическая
особенность любви является отображением «метафизи-
ческой» черты бытия в целом: спинозовская «интел-
лектуальная любовь к Богу» помогает понять, что «нам
всем присуща таинственная, чудесная способность воз-
вращаться от изменчивости времени к нашей внут-
ренней сущности, освобожденной от всего того, что
пришло извне, и там в форме неизменности созер-
цать в себе вечное» '. По мере эволюции Шеллинга
к «философии откровения» мысль о «вечном» в люб-
ви приобретала у него все более мистические от-
тенки.
Решительно отверг всякий мистицизм в истолкова-
нии любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—
1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побу-
ждаемый как непосредственным интересом, так и нуж-
дами своей философской системы. Уже в юношеском
фрагменте «Любовь и религия» он начинает категори-
альную обработку этого понятия: человеку свойствен
раскол между желаниями и действительностью, и этот
раскол преодолевается «позитивностью» любви, чудес-
ная сила которой равноценна религиозной 2. В другом
неоконченном наброске — «Любовь» (1798) молодой Ге-
гель продолжает, но несколько по-другому выявлять
диалектику противоречий, свойственную этому явлению
и его понятию. Здесь нет резона воспроизводить все
хитросплетения категориальных переходов, вязать ко-
торые Гегель начинает все более мастерски. Выделим
только самое главное. Субъект, согласно Гегелю, ищет
' Шеллинг. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 67—68.
2 Hege/s. Theologische Jugendschriften. Tübingen, 1907. S. 377.
9* 131
в любви самоутверждение и бессмертие, а прибли-
жение к этим целям возможно только тогда, когда
объект любви достоин субъекта по своей внутренней
силе и возможностям и в этом смысле ему «равен».
Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становит-
ся сама проявлением «Жизни»: реализуя влечение,
любовь стремится к овладению и господству, но тем
самым преодолевает противоположность субъективного
и объективного, возвышается к бесконечному.
В одной из своих ранних рукописей «Дух христиан-
ства и его судьба» (1799) Гегель вновь занимается ка-
тегорией любви. Эта рукопись также относится к франк-
фуртскому периоду формирования взглядов немецкого
философа. Любовь приобретает здесь примиряющие
и объединяющие черты: абстрактно всеобщее недоста-
точно и надо найти такое всеобщее, которое объ-
единяло бы всех конкретно-единичных индивидов,
а обрести такое всеобщее может только любовь.
Но может ли этого достигнуть та любовь, которую про-
поведует христианство? Молодой Гегель колеблется, он
не дает положительного ответа, склоняется к отрица-
тельному. Стремление к религии есть «потребность
силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъ-
ективное и объективное, чувство и его стремление к
предметности...» '. Но что получается в действительно-
сти? Члены христианской общины пытаются обрести
объединяющую их любовь, «но любящие не познают
этого единения, а там, где они познают, они познают
лишь обособленное»2.
Зато в «Феноменологии духа» (1807) Гегель дает
христианству общую отрицательную оценку. Христиан-
ская любовь оказывается бессильной, ибо в религии
земное несоединимо с божественным и культ, который
был призван религию поддерживать, становится выра-
жением отчужденного, несчастного сознания: «Здесь
налицо внутреннее движение чистого настроения, кото-
рое чувствует себя само, но мучительно чувствует как
раздвоение — движение бесконечной тоски...» ' Вообще
в религии «действительность еще надломлена»2, лю-
бовь же следует понимать как абсолютный дух, жи-
вотворную Идею, так что для адекватной реализации
ее требуется уже не религия, а абсолютное, философ-
ское знание.
Из философской сферы Гегель возвращается в ре-
альную, где действует эмпирическая любовь. Но ее
связующую мужчин и женщин функцию он снова рас-
сматривает через призму категорий феноменологии
духа. «...Отношение мужа и жены есть непосредствен-
ное познавание себя одного сознания в другом и по-
знавание взаимной признанности»3. Это пока все-таки
природное, а не нравственное отношение, нравственно
действительным оно становится только через наличие
детей, и тогда половые и возрастные связи окрашива-
ются чувствами взаимного благоговения и умиления.
Защищавшийся Фихте принцип неравенства мужа и
жены в браке не отброшен и Гегелем: мужчина, по-
скольку он «высылается духом семьи в обществен-
ность» и «как гражданин обладает сознающей себя си-
лой всеобщности, он этим приобретает себе право вож-
деления и в то же время сохраняет за собой свободу
от него»4. Женщине в таком праве отказывается, ее
удел только семья, и таким путем фиксируется «опре-
деленная противоположность двух полов, природность
| 1 Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 116. 2 Там же. С. 420. 1 Там же. С. 242. 4 Там же. С. 243, 244. |
Гегель. Философия религии. В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 182 (кур-
сив мой.— И. Н.).
2 Там же. С. 183.
которых получает в то же время значение их нравст-
венного (различного.— Авт.) определения» '.
В зрелой философской системе Гегеля мы встреча-
емся с проблемами любви и семьи в «Философии пра-
ва», а затем в «Лекциях по эстетике».
В философской концепции права Гегель проводит
ту мысль, что брак призван поднять отношения между
полами на уровень нравственно «сознающей себя люб-
ви». Тем самым должно получить свое разрешение «чу-
довищнейшее противоречие» 2 любви между самостоя-
тельностью и несамостоятельностью ее участников.
Итак, брак «есть правовая нравственная любовь»3, ис-
ключающая супружескую неверность. Прочно скрепля-
ет узы брака духовное единение супругов, то есть то,
что «само по себе стоит выше случайности страстей
и временного особенного каприза» 4. Браку страсть слу-
жит даже помехой, а поэтому она не слишком жела-
тельна. Слишком трезвая рассудительность берет у Ге-
геля верх, и он предпочитает очень удобную, но толь-
ко для мужчин позицию: «Различие между мужчиной
и женщиной таково же, как различие между животным
и растением: животное больше соответствует характеру
мужчины, растение больше — характеру женщины...» 5
Понимание Гегелем любви в «Лекциях по эстети-
ке» порывает с только что приведенными филистер-
скими рассуждениями, не делающими чести великому
философу. Он отличает теперь подлинную любовь как
земное, но глубоко индивидуализированное обоюдное
чувство от любви религиозной, а также от любви как
устремления к наслаждениям, выше которой античность
обычно не подымалась. «Обладать именно этой де-
1 Гегель. Соч. Т. 4. С. 244.
2 Там же. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 191.
·' Там же. С. 193.
1 Там же. С. 194.
·' Там же. С 198.
вушкои и никакой другой здесь в такой же мере не
имеет существенного бесконечного значения, как и
при монашеском взгляде, согласно которому надо во-
обще отказаться от половых связей» '. Другое дело в
рыцарском любовном служении: любовь здесь превра-
щается в одухотворенную, и «существенной она стано-
вится только благодаря тому, что субъект в этом оду-
хотворенном природном отношении растворяет свое
внутреннее содержание, свою внутреннюю бесконеч-
ность. Потеря своего сознания в другом, видимость
бескорыстия и отсутствие эгоизма, благодаря чему субъ-
ект впервые снова находит себя и приобретает начало
самостоятельности; самозабвение, когда любящий жи-
вет не для себя и заботится не о себе, находит корни
своего существования в другом и все же в этом другом
всецело наслаждается самим собою,— это и составляет
бесконечность любви... Любовь прекраснее всего в жен-
ских характерах, ибо в них преданность, отказ от себя
достигает наивысшей точки — они концентрируют и уг-
лубляют всю духовную и действительную жизнь в этом
чувстве, только в нем находят опору своего существо-
вания. И если на них, на их любовь обрушивается не-
счастье, то они тают, как свеча, гаснущая от первого
грубого дуновения» 2.
Я не смог отказать себе в удовольствии привести
эту длинную цитату почти полностью. Приходится удив-
ляться: неужели часто Гегель встречал в своей жизни
столь прелестные женские характеры, как, скажем,
Дездемоны у Шекспира или Дэзи Миллер у Генри
Джеймса? Цитата эта примечательна в ряде отноше-
ний. Впечатляют психологическая проницательность Ге-
геля, его тонкое диалектическое чутье. В сильной и
подлинно человеческой любви партнер возвращает и
Гегель. Эстетика. М., 1969. Т. 2. С. 276.
2 Там же. С. 275—276.
усиливает свою индивидуальность именно благодаря
тому, что он сам отказывался от нее, самозабвенно
и беззаветно подчинив себя воле и чувствам другого
партнера. И женщина в любви — далеко не «растение»,
как и-мужчина — далеко не «животное». Обращает на
себя внимание и то, что ценность индивидуализации
в избрании предмета своей страсти Гегель связывает
только с рыцарством средних веков, которое, в свою
очередь, сопрягает с идеалом того, что он, Гегель,
называл «романтическим искусством». Получается,
что в более позднее время индивидуализация, ко-
торая сама по себе неизбежно романтична, слабеет
и сухая расчетливость буржуазного общества нацело
истребляет во всех слоях народа строго индиви-
дуальное начало или же сводит его только к про-
извольной случайности? Что это далеко не так, сви-
детельствует художественная литература, поэзия и сама
жизнь XIX и XX вв. Впрочем, когда Гегель в дальней-
шем тексте «Лекций по эстетике» и в других своих со-
чинениях ссылается и на сонеты и драматургию эпохи
Возрождения (Петрарка, Шекспир), и на немецкую
прозу и эпистолярное наследие Нового времени (Лес-
синг, Гёте), он ссылается так, что указывает и на психо-
логические коллизии индивидуализированной любви, до-
стигающей как раз поэтому высочайшего накала стра-
стей.
Школу гегелевского понимания человеческих отно-
шений прошел и немецкий материалист середины
XIX в. Людвик Фейербах. Его антропологический гу-
манизм не нуждался в спекулятивных построениях, но
«любовь» в его философском творчестве — это не толь-
ко совершенно земная любовь между полами, но и
вообще между всеми людьми, она соединяет их напо-
добие религиозного братства. Но Фейербах отграничи-
вает свое понимание любви от любви в христианской
религии: он считает, что «любовь сама по себе нахо-
дится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви» '.
Немецкому материалисту нужна безрелигиозная рели-
гия — религия, в которой сама любовь человека к чело-
веку стала бы религией.
Он попытался создать учение о морали, основан-
ное целиком на принципах биопсихической чувственно-
сти. Поэтому он считает, что «половое отношение мож-
но прямо характеризовать как основное нравственное
отношение, как основу морали» 2. Поэтому и его этика
ориентирует прежде всего на достижение идеала чув-
ственного счастья.
«Любовь», вообще говоря, имеет у Фейербаха мно-
го взаимосвязанных, но разных значений. Это и «всеоб-
щая любовь к человеку», и активное и эмоционально
окрашенное ощущение нами внешнего мира, а потому
она есть красноречивый критерий истинности наших
знаний, «признак бытия»'. Фейербахова любовь — это
и символ единства человека с человеком, «самоощу-
щение рода»4, и стремление людей к совершенству.
Здесь соединены субъективное и объективное, позна-
вательное и предметное. Но такое расширительное тол-
кование позволило Фейербаху превратить «любовь» в
главную социологическую категорию. Он обожествля-
ет самого человека, как и отношения людей между
собой, выводя эти отношения из потребности «Я» и
«Ты» друг в друге, их взаимонуждаемости опять же
прежде всего в смысле половой любви. А на это отно-
шение он наслаивает как производные вообще потреб-
ности людей в общении и совместной деятельности.
И хотя пока так обстоит дело далеко не всюду, но
надо добиться того, чтобы был «человек человеку
1 Фейербах Л. Избр. философ, произв. М., 1955. Т. 2. С. 304.
• Там же. Т. 1. С. 618.
'' См. там же. С. 184, 567.
4 См. там же. Т. 2. С. 189.
бог» '. Здесь речь идет уже не о любви, но о дружбе
всех людей между собой, об общечеловеческом их
единении, которое он, Фейербах, называет «комму-
низмом».
Фейербаха давно и не раз критиковали. Прежде
всего за абстрактность его призывов возвратиться к
конкретному человеку, а также и за наивность его упо-
ваний на всесилие просвещения. Также и за то, что
он превратил любовь в панацею от всех зол и снова
чуть ли не в некое космическое состояние. И конечно,
«любовь» и «счастье» — это категории не физиологи-
ческие и не гносеологические, хотя реализация чув-
ства любви ведет к счастью и помогает познанию,
а личное счастье без любви утрачивает важную часть
своего смысла. Постановка всех моральных отношений,
как на фундамент, на отношения между полами стра-
дает значительной узостью и явной односторонностью,
Ф. Энгельс метко заметил: «...любовь везде и всегда
является у Фейербаха чудотворцем, который должен
выручать из всех трудностей практической жизни...
Остается лишь старая песенка: любите друг друга,
бросайтесь друг другу в объятия все, без различия
пола и звания,— всеобщее примирительное опьяне-
ние!» 3 Все это так. Но надо видеть и другое.
Людвиг Фейербах ярко показал величие здоровой
и безбрежной человеческой страсти и смело бросил
перчатку в лицо всякому ханжеству и лицемерию, по-
строению всевозможных иллюзий. Он убедительно
очертил значение общечеловеческих моральных ценно-
стей. И вообще поставил человека, его потребности,
стремления и чувства в центр философии. Как говорят,
он гуманизировал мировоззрение, а гуманизация не бу-
' См.: Фейербах Л. Избр. Философ, произв. Т. 2. С. 308.
2 См. там же. С. 192.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 298.
дет достаточно полной, если проблема любви обойде-
на. Фейербах это прекрасно понял.
А дальнейшие судьбы его философии были столь
же разнообразными, как и судьбы постановки и реше-
ния им проблемы любви. Молодые Маркс и Энгельс
не могли не оценить освободительный дух Фейербаха
также и в этом отношении.
* * *
В заключение несколько слов о дальнейших пре-
вратностях, которые претерпело понятие любви в за-
падной философии во второй половике XIX в. и в
нашем, XX столетии. Настали новые времена, и они
принесли иные, чем доминировавшие прежде, моти-
вы, однако истоки последних можно, хотя бы отчасти,
отыскать и в миновавших, даже очень давних, веках.
Это неудивительно: наличие относительных аналогий
в социально-духовном климате разных эпох есть ис-
торический факт, а ввиду многогранности пробле-
матики любви похожие оттенки во мнениях не могут не
встречаться вновь. В XX в. могут быть повторены и слова
античного академика-скептика Крантора о любви: «Та-
кое ты людям благо приносишь и зло, что видишься нам
ты двуликой». Пестрота в подходах к исследованиям, ка-
кими бы побуждениями ни руководствовались сами их
авторы, способствовала интеллектуальному расщепле-
нию и умерщвлению любви и распространению фальши-
вых и надуманных ее форм. Но корни этого шли, конеч-
но, не от исследований, а от изменений в самой жизни.
Как бы то ни было, последние полтора столетия
отличаются некоторым общим колоритом— господст-
вом пессимистических и иррациональных установок,
развенчивающих человека и отбрасывающих его вспять
к животному состоянию. С сардоническим смехом тео-
ретики в гиперкритическом запале стали ниспровер-
гать все идеалы. Наступила пора бездуховности, ме-
сто любви стал занимать «секс».
Впрочем, данная характеристика одностороння и не-
полна. Масса психологических, а потом и социологи-
ческих эмпирических исследований, поток художест-
венных произведений, по-разному вопрошавших жизнь
и дававших свои ответы в рамках неодинаковых оце-
нок, обогащали картину обилием нюансов. Сама жизнь
этих последних полутора веков унификации не подда-
ется. И нам придется ограничиться здесь только не-
сколькими, преимущественно историко-философскими
штрихами.
Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава
второго тома (1844) главного труда немецкого филосо-
фа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представле-
ние». Глава эта называлась «Метафизика половой люб-
ви», и в ней охваченный чувством любви человек изо-
бражался слепой марионеткой во власти космическо-
го начала — Мировой Воли1. Она использует людей
как покорные орудия — средства, которых фантом люб-
ви заставляет продолжать человеческий род. Все ос-
тальное — индивидуальная избирательность в любви,
видящая все в радужном свете страсть и верящая
только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма
чувств и настроений,— все это представляет собой лишь
маскировку, скрывающую лицемерно ту «истину», что
любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все
остальное — только обманчивая надстройка.
Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоя-
нии преодолеть и слепоту биологического устремления,
и эгоизм расчетливой меркантильности при том усло-
вии, что он преобразует половое чувство в сострада-
ние, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма.
1 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901.
Т. 2. С. 548—589.
В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической
любви должны «забыть себя», растворив свою волю в
императиве морального самоподавления, а затем ее
полностью умертвить. В конце концов отомрет и лю-
бовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.
Хотя Ф. Ницше потом критиковал Шопенгауэрову
«метафизику любви» за то, что она, будучи пронизана
«рабскими» настроениями, «капитулировала» перед хри-
стианской моралью и изменила натурализму, возвратив-
шись к идеалистическим спекуляциям, однако сам он
продолжил ход мыслей Шопенгауэра, связав половую
любовь со слепым порывом Воли. Но эта Воля отнюдь
не желает своего исчезновения, наоборот, она тяготеет
к беспредельному распространению и возрастанию. Со-
гласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм не-
возможен, его соучастие в любви противоестественно.
В этом смысле любовь и мораль исключают друг дру-
га, любовь оказывается «по ту сторону добра и зла».
Если одухотворенность и возможна в любви, то это
лишь одухотворенность чувственности в смысле ее ост-
рой осознанности, «пронзительности». Так как любовь
есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет
себя не только как любовь к существу противопо-
ложного пола, но и как любовь к жизни вообще и лю-
бовь к власти особенно. Но эти два последние измере-
ния присутствуют и в половой любви как стремление
к преодолению налично существующего, как желание
победить партнера в любви, сломать его и подчинить
себе. Преодолеть существующее — значит преодолеть
и свое прежнее существование: любовь способству-
ет жизненному творчеству, но также и отрицанию уже
существующей жизни, так что она оказывается преамбу-
лой смерти, вводит на ее порог.
Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воз-
зрениях Ницше была усилена его рассуждениями о сту-
пенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраивают-
ся им в определенную последовательность на основе
резкого противопоставления любви женской и мужской.
В них обеих есть моменты самосохранения и самоот-
рицания, но проявляются они совсем по-разному: в пер-
вой побеждает желание подчиниться, вторая стремится
господствовать, а в обоюдной любви соединение этих
двух противоположных по качеству тенденций порожда-
ет во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс
импульсов, торжества и растерянности, дружественно-
сти и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за
собственные границы, любовь возвращается к своим
иррациональным биологическим первоосновам.
Иррациональная трактовка любви была характерна и
для датского философа Серена Кьеркегора, праотца
экзистенциализма. В сочинении «Либо — либо» (1843)
он рассматривает варианты эстетической романтизации
любви и показывает, к каким парадоксам она приво-
дит. В «красивой» любви божество светлого чувства
соединяется с демоном темной чувственности. В глубо-
чайшем противоречии возвыситься до вечного безус-
пешно пытается преходящее. Чувственный образ жизни
обнаруживает, что божественное может быть в половой
любви только в ненадежной обороне: эротизм превра-
щается в погоню за наслаждениями и ведет к цинич-
ному опустошению души, а если субъект исповедует
христианство, то эротизм обостряется осознанием гре-
ховности совершаемого: такой субъект, преступая бо-
жий запрет, клянет себя за это, он унижает себя перед
богом, но отсюда получает добавочный источник на-
слаждений, его обуревают мазохистские переживания.
«Эстетичность» эротизма испаряется, романтичность
любви осознается уже как иллюзия, которой волокита
или сексуальный маньяк прикрывают низменность свое-
го поведения. Место этой иллюзии занимает ирония,
доводящая эротизм до его противоположности, отвра-
щения к нему. И человек может здесь сделать следую-
щий шаг — избрать этический образ жизни, в котором
господствует уже не чувственность, но долг. Это озна-
чает, что любовь освящается браком, а может и быть
им заменена. Еще более высоким образом жизни Кьер-
кегор считает третий — религиозный, дающий самому
браку освящение, при условии, что он соединен с прин-
ципами христианской любви к ближнему и к богу.
У копенгагенского затворника возник вариант хри-
стианского прочтения диалога Платона «Пир», и в поис-
ках любви, наиболее удаленной от чувственности, он
пришел к тому, что осудил в ней все собственно че-
ловеческое, а физиологический ее параметр унизил.
По-другому к этому ее измерению отнеслось тече-
ние психоанализа в XX в. Зигмунд Фрейд возвысил
физиологически-психологическую сторону любви в про-
тивовес социальной культуре, в которой он видел свое-
го рода тюремщика и палача, сковывающего и ломаю-
щего естественные человеческие порывы. А ведущий
среди них — это мощная сила сексуального влечения,
определяющая собой явно или неявно многие другие,
казалось бы, от секса независимые мотивы поведения.
Она стесняется и деформируется условностями соци-
альной жизни, а потому выступает поневоле в неожи-
данных и загадочных, иногда уродливых и страшных
обличиях (нарциссизм — самое безобидное из них). По-
ловой инстинкт вынужден маскироваться и трансфор-
мироваться, но все-таки он пробивает себе путь, хотя
нередко, особенно в детстве, выступает в трудноузна-
ваемых и даже загадочных формах. Потом Фрейд об-
ратил пристальное внимание на трагические стороны
любви, на переходы любви в ненависть и во влечение
к смерти. Бог любви, Эрос, идет рука об руку с Тана-
тосом, богом смерти. Неврозы сексуальной неудовлет-
воренности, когда они не смягчены, скрепляют их союз.
От фрейдовской гипертрофии роли сексуальных
влечений в жизни современного человечества попытал-
ся отойти Карл Юнг. Он признал, что любовь — это
только одно из ряда проявлений жизненных потенций
человека. Но она глубоко коренится в «архетипах» бес-
сознательных структур массовой психики, в которых
мужское начало отличается в общем последовательно-
стью и цельностью, тогда как женское особенно про-
тиворечиво: так, психологические установки коварной
соблазнительницы и самоотверженной матери диамет-
рально противоположны, они борются друг с другом,
друг друга вытесняют и отрицают.
Другой неофрейдист, Вильгельм Рейх, в отличие от
К. Юнга, наоборот, еще более гипертрофировал пансек-
суализм Фрейда. Все, кроме секса,— только видимость.
Борьба за освобождение человека означает снятие всех
преград, которые установлены культурой на пути удов-
летворения его половых потребностей, так что необхо-
дима «сексуальная революция». Ее Рейх и провозгла-
сил в книге под тем же названием (1936), понимая
данную революцию как утверждение вседозволенности.
В сексуальном неоанархизме В. Рейха есть отголосок
рассуждений Ш. Фурье и пролеткультовцев 20-х годов
XX в. о «свободной любви». Псевдореволюционная де-
магогия В. Рейха нашла свою кульминацию в его сочи-
нении «Функция оргазма» (1927).
К неоанархистским идеям в трактовке сексуальных
проблем был близок один из ведущих теоретиков
франкфуртской школы — Герберт Маркузе, автор сочи-
нений «Эрос и цивилизация. Философское исследова-
ние Фрейда» (1955) и «Структура влечения и общест-
во» (1965).
Г. Маркузе требовал полного раскрепощения чув-
ственности, путь к чему лежит через бунтарский «Все-
общий отказ» во главе с людьми, находящимися за
пределами официального общества: этим людям «ничто
не жалко», и они сметут прочь любые «структуры господ-
ства» в современном мире. Произойдет «эротизация»
личности, все освободятся от труда и отдадутся ничем
не скованной игре сексуальных влечений и пережива-
ний. Эти погрузившиеся в неотличимую от секса лю-
бовь люди будущего из «Очерка об освобождении»
Г. Маркузе напоминают нам элоев из знаменитой уто-
пии Г. Уэллса «Машина времени». Но кто стал бы кор-
мить и одевать этих беззаботных и ветреных искателей
приключений?
Иной была концепция любви, развитая феномено-
логом Максом Шелером в его сочинении «К феноме-
нологии и теории чувств симпатии и любви и нена-
висти» (1913). Его второе измененное издание вышло
под названием «Сущность и формы симпатии» (1923).
Среди феноменологов имел хождение взгляд на лю-
бовь как на развитие социального чувства симпатии:
желание помочь другому и облегчить ему жизнь соеди-
нено при этом с сохранением «собственной самости».
Шелер счел эту социальную редукцию чувства любви
упрощенной: в основе любви, по его мнению, лежит
личное отношение к ценностным доминантам. Он вы-
делил три основные ступени развития любви как ориен-
тации на определенные ценности: любовь к добру, лю-
бовь к высшим обретениям культуры и, превыше все-
го,— доходящая до полного самоотречения любовь к
священному. В этих выкладках Шелера сыграли свою
роль его религиозные чувства. Развивая последние
идеи, Ф. Розенцвейг определил любовь как форму
диалога, кульминация которого — в разговоре челове-
ческой души с богом. Конечно, с точки зрения христи-
анской религии эта позиция большой оригинальностью
не отличается. Розенцвейг и другие сторонники диало-
гической концепции критиковали тех, кто натурализо-
вал проблему любви,— Фейербаха, Спенсера, Фрейда,
тогда как М. Шелер начал развивать свои идеи в ходе
критики формализма этики Канта, а творчество Фрейда
оценил положительно, но на натурализм напал также.
M. Шелер подчеркнул, что любовь не основана на ес-
тественных влечениях людей и не переносится с одно-
го объекта на другие, она «сама есть влечение», интен-
ция к ценностям, а потому всегда непосредственна.
Против натурализации любви выступили представи-
тели и иных ориентации. Сравнительно большое внима-
ние эта тематика привлекла у деятелей французской
версии атеистического экзистенциализма. Автор тракта-
та «Бытие и ничто» (1943) Жан-Поль Сартр рассматри-
вал любовь как непрочное, крайне хрупкое и обманчи-
вое чувство, чреватое изнуряющими душу конфликта-
ми. Если несколько упростить рассуждения Сартра в
3-й главе III части его трактата, ход мысли таков: радо-
сти любви причастны освобождению человека, но проч-
ности победы не дают никогда. Противоречия раздира-
ют женскую психику, но в любви человек вообще де-
лает себя объектом для «другого», и в итоге мазохист-
ские переживания также и у мужчин оказываются не-
истребимым моментом психики. Слияние с «другим»
ведет к утрате себя в нем, а это очень дорогая плата
экзистенции за эфемерное счастье. К тому же на него
со всех сторон ополчаются конкуренция, корысть и за-
висть. «Другой» врывается в любовь, и он выступает
как «чужой», в роли мучителя. Любовь разочаровыва-
ет, ускользает, выявляется амбивалентность любви и
ненависти.
Ж.-П. Сартр предпринимал попытки соединения эк-
зистенциализма с марксизмом, что, впрочем, мало отра-
зилось на его взглядах на проблемы секса, любви и
брака. Но когда Эрих Фромм, один из деятелей франк-
фуртской школы, автор «Искусства любить» (1956), по-
пытался соединить марксизм с неофрейдизмом, то, дей-
ствительно, стала вырисовываться оригинальная концеп-
ция, хотя и не все упреки в эклектизме в ее адрес
несправедливы. Фромм бросил в лицо всей современ-
ной цивилизации справедливое обвинение в девальва-
ции любви, но именно характерные свойства капита-
лизма в особенности эту девальвацию усилили. Полное
господство товарных отношений и рыночной экономики
неуклонно стимулирует узкоэгоистические чувствования.
Буржуазное царство случайностей и риска подстерега-
ет своими опасностями индивидов на каждом шагу.
Одно из возникающих в этой связи противоречий, трав-
мирующих психику и формирующих в ней негативные
комплексы душевного раздвоения и разлада, состоит,
например, в том, что социальная незащищенность мо-
лодых людей переживается ими как конфликт между
стремлением к инициативе и самостоятельности в реше-
ниях вопросов личной жизни и страхом такие решения
принимать, покидая тем самым материнскую защиту.
И это еще не самый резкий конфликт в сознании сов-
ременного человека, которого столь часто охватывает
чувство собственной беспомощности и бессмысленности
того, что с ним происходит в жизни под прессом сов-
ременных надличностных структур.
Э. Фромм убежден, что любовь должна все-таки
вновь утвердить себя как творческая сила, обогащающая
и поддерживающая человечество, и в основу ее долж-
ны лечь общечеловеческие чувства любви ко всем ближ-
ним. Он апеллирует к гуманизму «Экономическо-
философских рукописей 1844 года» и «Экономических
рукописей 1857—1861 годов» К. Маркса, к его разобла-
чениям тлетворных последствий отчуждения и к его
мыслям о будущем обществе, где труд сможет в пол-
ной мере стать «самоутверждением индивида», обеспе-
чивая «свободное развитие индивидуальностей». Лю-
бовь также сможет беспрепятственно раскрыть все
свои потенции и выполнять функцию могучего средст-
ва самоосуществления человеческой личности.
Человечество ныне устало от обездушенности, и это
Э. Фромм почувствовал. Обездушенность, как и прочие
отчужденные состояния, с любовью несовместима и
всегда подтачивала и губила ее целительные, оживляю-
щие силы. Вместе с тем среди форм отчуждения, воз-
никающих как попытка избавиться от него же, могут
быть указаны как замыкание в узком мирке собствен-
ной семьи, так и уход в беспорядочные приключения.
Как бы то ни было, свести любовь только к сексу не-
возможно, тем более когда она просветлена разумом,
но им не иссушена и не превращена в бессердечную
рефлексию. Всюду нужна мера.
Да, «все прекрасное так же трудно, как и редко»,
но закончим все-таки словами Мориса Метерлинка из
«Мудрости и судьбы»: «Нет ничего более требователь-
ного, неуклюжего и слепого, чем доброта, красота и
нравственное совершенство в состоянии желания... Толь-
ко любя, мы научаемся любить».
