Особенности свободомыслия в средневековом мусульманском мире

Несколько иная ситуация, чем в Европе, хотя и здесь было много общего, складывалась в странах Ближнего и Среднего Востока, где сохранилась известная историческая преемственность в развитии науки и свободомыслия с античными взглядами.

Этому способствовало наличие сильной государственной власти в руках халифа, а также неустойчивость мусульманской догматики на раннем этапе ее возникновения. По социально-экономическому и культурному развитию завоеванные арабами страны Ближнего и Среднего Востока в ряде отношений превосходили европейские страны. В городах развивались ремесло, искусство, поэзия, наука, они стали крупнейшими политическими и экономическими центрами. Появились новые изобретения, совершенно неизвестные и недоступные греческой и римской технологиям.[12] Наибольшие успехи были достигнуты в механике, оптике, математике, астрономии, медицине, химии. Так была подготовлена почва для развития идей свободомыслия. Здесь развитие науки и техники вызвало к жизни противоположные официальной доктрине ислама богословские и натурфилософские концепции.

Первыми против канонической доктрины ислама выступили мутазилиты /так называемые «отколовшиеся»/. Они рационалистически обосновывали несостоятельность догмата о предопределении судьбы и утверждали наличие человеческой свободы, выступали против признания несотворенности Корана и божественных атрибутов.

Важную роль в опровержении многих исламских представлений сыграли работы выдающихся математиков, астрономов, механиков Ближнего и Среднего Востока. Крупнейшими представителями науки того времени, создавшими концепции мироздания на основе исследования природы, были Ар-Рази, Ал-Фараби, Бируни, Ибн-Сина и Ибн-Рушд.

С позиций свободомыслия против теологов-мутакаллимов и суфиев выступал Закария Рази (864-925). В своих обширных исследованиях по медицине, химии, физике он старался разрешить не только естественно-научные аспекты, но и обосновать и конкретизировать, принятые им в модифицированной форме основные положения античного атомистического атеизма.[13] Исходным философским постулатом он считал идею изначальности материи, на основе которой отвергается идея сотворения мира.[14]

Из этого следовало, что существует единственный реальный мир. Признавая активный творческий характер деятельности человеческого разума, Рази учил, что следует опираться непосредственно на предварительный чувственный опыт, который соединяет человека с материальным миром.[15] Творчество Рази явилось заметной вехой, началом натуралистических традиций в средневековой культуре.

Крупнейший рационалист Мухаммад ал - Фараби (870-950 гг.) был сторонником аристотелевской философии. Являясь объективным идеалистом в решении основного вопроса философии, Фараби тем не менее склонялся к натуралистическому объяснению и описанию мира, противоположному теологическому. Его исходной философской концепцией является натуралистический пантеизм, согласно которому мир есть эманация (истечение творческой энергии) божества. Следуя Аристотелю, Фараби допускал существование бога лишь в качестве первопричины мироздания, но в остальном – мир есть постоянное перерождение божественной сущности через ряд последовательных ступеней уже в качестве формы и материи.

Однако, для конкретных вещей и явлений материального мира он усматривает внутренние источники их движения и изменения: «В телах, составленных из четырех элементов, имеются не только потенции, предрасполагающие их к претерпеванию действия, - влажность и сухость. В них имеются и еще другие деятельные и страдательные потенции, такие, как вкус, действующий в языке и во рту, и обоняние, действующее в органе обоняния, а также такие, как твердость, мягкость, жесткость и вязкость, все эти потенции возникают из четырех потенций как первичных».[16]

Из сочинений Фараби, несмотря на его определенную непоследовательность и дань религии, можно выделить следующие положения: мировые явления подчиняются естественным закономерностям; возникновение и развитие души определяется движением материи; душа неразрывно соединена с телом человека и она нее бессмертна; счастье достигается в настоящем мире; источником пророчеств является фантазия и воображение; человек в своей деятельности должен опираться на опыт и доводы теоретических наук.

Рационалистические и материалистические аспекты учения Фараби были восприняты и развиты мыслителями средневековья, что имело важное значение для дальнейшего развития свободомыслия.

Абу-Райхан Бируни (973 – ок. 1048 гг.) еще в начале своей научной деятельности применял метод познания, базирующийся на экспериментальной проверке различных теорий. Интересны попытки Бируни определить природу пустоты, физические свойства воды, света, что свидетельствует о том, что он еще в молодости преодолел представления, мешающие процессу научного познания мира.

Исследования в области естественных и общественных наук приводили Бируни к мысли о том, что в основе всех вещей лежит конкретная движущаяся материя, а природа обладает самостоятельной сущностью с присущими ей естественными процессами и закономерностями: «Все действия принадлежат материи. Материя сама связывает и изменяет форму вещей. Следовательно, материя есть творец».[17]

Фактически, принимая во внимание единственно-материалистическое объяснение явлений природы, Бируни делает вывод об источнике религиозных построений, заключающемся, на его взгляд, в пренебрежении естествознанием. В частности, причиной ссылки на бога он считал незнание физических и других законов различных процессов и явлений, которые, по его мнению, требуется изучать на основании точных наук, выдвигая на первый план рациональные элементы.

Бируни признавал и развивал идею о непрерывном изменении и саморазвитии поверхности Земли, разделяя в этом вопрос идеи греческих философов, которые в его эпоху вступили в конфронтацию с религиозными представлениями о неизменяемой форме первозданного лика Земли.[18]

Под влиянием натуралистических идей, содержащих элементы материализма и диалектики, он выработал совокупность методов научного познания, одна из главных черт которой – отделение науки от религии.[19]

Большая заслуга Бируни в том, что, несмотря на свою мировоззренческую непоследовательность, развил важные принципы материалистического миропонимания, нацеливая людей на познание объективного мира. Отдавая день в соответствии с его временем религии, оставил за богом лишь функции творца и предводителя, «запретив» ему дальнейшее вмешательство в ход природных и социальных событий.

Выдающийся философ и ученый-энциклопедист Ибн-Сина /Авиценна/(980-1037) также придерживался точки зрения пантеизма и теории эманации. Бог, согласно Ибн-Сине, не антропоморфное начало, подобное кораническому Аллаху. Бог – это творческое основание мира, мир не создан богом, а «истекает» из него естественным способом через перехождение его в ряд «умом», что соответствует состоянию материи на определенных ступенях ее развития.

В принципе, если следовать текстуальному значению понятия «ума» или «души» у Ибн-Сины, то это - естественное состояние определенным образом организованных материальных тел и соединений. Растительная душа по Ибн-Сине образует «… первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно размножается, растет и питается». Животная душа – «… первое завершение естественного исторического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные движения». А человеческая душа – это «… первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному набору и рассуждению и поскольку воспринимает вообще».[20]

Несотворенная и вечная материя, согласно Ибн-Сине, образует универсальную возможность, без которой сотворение какого бы то ни было конкретного предмета было бы невозможно. Учение о несотворенности и извечности мира было одним из важных положений философии Ибн-Сины, которое вызывало наибольшее неприятие со стороны мусульманских богослов.

В исследованиях Ибн-Сины преобладает рационалистический аспект, базирующийся на наблюдении и эксперименте. В своих естественнонаучных трудах он последовательно придерживался материалистической позиции, признающей естественную, причинную, закономерную связь явлений неживой и живой природы. Во многом благодаря такому подходу к исследованиям, он сумел стать врачом, далеко опередившим свое время.

Последовательное, причинное объяснение явлений Ибн-Сина демонстрирует при изложении вопросов физики, геологии и других отраслей естествознания. В противовес сверхъестественному объяснению назначения и природы горообразования он пишет: «Могла существовать двоякая причина образования гор – они произошли или от поднятия земной коры, которое могло быть произведено сильным землетрясением; или от действия вод, которые, пролагая себе новый путь, оставляли долины и просачивались сквозь слои, представлявшие разные степени плотности, иногда очень мягкие, иногда очень твердые. Ветры и воды разлагали один из этих слоев, а другие оставляли неприкосновенными. Большинство земных возвышений произошло вышеописанным способом».[21]

Основные положения о разуме он пытался выводить, исходя из закономерностей объективного мира, то же относится к принципам и категориям логики. Благодаря физике логика приобретает идею причинности, а логика дает физике метод познания.[22] Если физические констатации относятся к конкретным явлениям, то метафизика означает бытие в целом. Результаты экспериментальной науки Ибн-Сина предпочитал религиозным установкам.

В трудах Фараби и Ибн-Сины наиболее ярко обнаруживалось, что научное познание природы с его практическими результатами пришло в противоречие с системой религиозных взглядов в той форме, в какой они непосредственно были выражены в Коране и Сунне. Возникла дилемма – наука или религия. Своеобразное решение она нашла в концепции «двойственной истины», согласно которой право на истину имели и наука, и религия, и вера, и разум, но источник их и предмет строго разграничивались.

Ибн-Рушд /1126-1198/ один из наиболее крупных мыслителей средневековья, известный в Европе под именем Аверроэс, в философии придерживался дуалистических взглядов с элементами деизма. Он признавал существование бога, но в качестве неопределенного безличного начала, которое творит конкретные формы материи. Материя, по Ибн-Рушду, существует вечно, что противоречило догмату иудаизма, христианства и ислама о сотворении мира из ничего. Помимо этого, он выдвинул ряд других материалистических идей: самодвижение материи, причинность явлений в природе, познаваемость мира, первичность реальных вещей по отношению к понятиям.

Теория «двойственной истины», развитая в трудах Ибн-Сины и Ибн-Рушда, ставила результаты опытной науки «…выше истины откровения и выражала стремление к тому, чтобы человек во всем руководствовался разумом и опытом».[23] Посредством теории «двойственной истины» прогрессивные мыслители средневековья хотели освободить науку от влияния религии. Ибн-Рушд писал: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы, доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, /принятым/ в арабском языке».[24]

Отсюда видно, что, по мнению мыслителя, истину можно получить двояким путем – через познание откровения и через изучение природы посредством научных изысканий. При отсутствии ошибок в процессе познания между богословской и научной истиной противоречий быть не может. В случаях его появления необходимо вносить коррективы либо в доказательстве науки, либо изменять толкование «священных книг».В условиях монопольного контроля церкви над жизнью общества теория «двойственной истины» содействовала развитию науки.

Среди европейских последователей Ибн-Рушда своими взглядами выделяется нидерландец Сигер Брабантский (1240 – 1281-84 гг.), который отвергал церковное учение о сотворении мира богом, бессмертии души и существовании загробной жизни, решительно настаивал на невмешательстве религии в дела науки.

Против аверроизма (учение Ибн Рушда) выступил средневековый католический теолог Фома Аквинский, который давал богословскую интерпретацию учению Аристотеля с целью приспособления его под христианское вероучение. Он защищал идею гармонии веры и разума при главенстве веры. Борьба между аверроистами и последователями Фомы Аквинского проходит через все средневековье. Крупнейшие представители номинализма английские мыслители Р. Бэкон (1214-1294 гг.), Д. Скот /1265-1308 гг./ и У. Оккам /1300-1350 гг./ требовали сделать философию независимой от религии, отстаивали самостоятельность науки, подвергали острой критике католическое вероучение.