2015-04-01
726
1.1. Проблема человека и общества в социальной философии
Приступая к изучению социологии, необходимо прежде всего ответить на вопрос, что такое социология как наука. Необходимость эта диктуется тем, что социология при достаточно строгом научном определении имеет массу различных околонаучных и даже бытовых значений, которые в определенной мере размывают четкие границы этого понятия, и тогда все, что относится к изучению общества, нарекается общим словом "социология", хотя ясно, что общество изучается не только социологией, но и целым комплексом общественных дисциплин. Именно поэтому необходимо четкое определение как предмета социологии, так и ее места в системе общественно-гуманитарных наук.
Вопрос о том, что такое социология, не может быть решен чисто логическим путем, исходя только из ее современного состояния, т.к. эта наука имеет разные формы своего проявления и глубокие исторические корни, знание которых является необходимым условием определения ее сущности. Диапазон социологического знания достаточно широк. Он включает в себя как концепции социальной философии, которые с очевидностью проступают уже в творчестве античных авторов (поэтому без всякого преувеличения можно говорить о социологии Платона или Аристотеля), до конкретных замеров общественного мнения, к которым часто прибегают современные социологи, выступая консультантами различных политических деятелей, государственных руководителей или средств массовой информации. Поэтому социология, с одной стороны, тесно смыкается с системой философ-
ского знания (нет ни одного философа, который бы не касался проблем человека и человеческого общества; в этом плане можно было бы сказать, что любая философская система включает в себя три составные части: онтологию, гносеологию и социологию), а с другой стороны, она приобретает статус сугубо прикладной науки, имеющей свой собственный предмет и методы исследования. Видимо, эта широта и мешает дать однозначный ответ о предмете социологии как самостоятельной науки, о чем до сих пор спорят специалисты. Вот почему логика и идеология социологии не могут быть прояснены без выяснения той исторической и социально-политической среды, в которой формировались'социологические концепции и идеи, различные слои социологического знания.
Социальные мотивы отчетливо прослеживаются уже в творчестве Платона и Аристотеля - двух наиболее выдающихся мыслителей прошлого, чье творчество наложило свой отпечаток на развитие всей европейской культуры и цивилизации.
В философии Платона причудливо переплетаются моменты материального и идеального, естественного и сверхъестественного, реального и утопического, рационального и иррационального, действительного и желаемого. Именно на этой основе и создается платоновская концепция бытия, венцом которой выступает государство, как высшее проявление мировой мудрости. Общество (отождествляемое им с государством) и человек рассматриваются как две симметричные и взаимодополняемые системы, познаваемые как бы одна через другую. Как природа человека складывается из трех основных частей (тело, душа, ум), так и общество, по мнению Платона, подразделяется на три сословия, олицетворяющие собой тело, душу и ум общества - это работники (ремесленники, крестьяне и все виды предпринимателей), воины (стражи) и правители (философы). "Мы, - пишет Платон, - уподобили благоустроенное государство телу, страдание и здоровье которого зависят от состояния его частей".
Государство, по Платону, возникает как естественное разделение труда (или социальных функций): одни заняты производством товаров (материальных ценностей)
и их обменом, другие - укреплением мощи государства и его защитой, а третьи - всецело поглощены управлением. Рабы не являлись членами гражданского общества и не включались в систему гражданских отношений.
Вся система воспитания, обучения и образования подчинялась этому трехчленному делению, становясь важной государственной задачей. Причем, если сословие производителей формируется естественным путем и здесь допускаются вполне "низменные" желания и страсти (т.е. частная собственность, торговля, обмен, любовь, семья, воспитание своих детей и т.д.), то высшие слои общества должны отбираться и воспитываться по особым правилам, установленным в идеальном государстве Платона.
Особое внимание уделялось отбору, воспитанию и образованию воинов. Ничто не должно было отвлекать их внимание от главной цели - защиты государства: ни собственность, ни семейно-родственные узы, ни заботы о быте. Поэтому Платон тщательнейшим образом описывает всю систему отбора и подготовки воинов: от их физической закалки до духовного воспитания и умственного образования. Важнейшим здесь считается воспитание абсолютного единства взглядов и желаний человека. Без наличия такого единства, по мнению Платона, утрачивается сплоченность государства, его мощь и монолитность. Не без пафоса Платон вопрошает: "Может ли быть... большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?" Это единство напрямую связывается с особым типом личности воина, полностью лишенного каких-либо частнособственнических интересов, семейных и бытовых забот, на что и направлена вся система отбора и воспитания воинов.
Что же касается правителей государства, то здесь еще больше усиливаются солидаризирующие мотивы; сама мудрость рассматривается как необходимое условие успешного существования единого государства.
Приоритет философа в управлении государством определяется тем, что ему доступны самые общие принципы бытия (добро, справедливость, благо, красота), опираясь на которые, правитель может усиливать непоколебимую
мощь государства и его единство. Поэтому любовь к истине, постижение глубинной сути бытия, вечных идей, разумность и справедливость дают право философам (т.е. наиболее подготовленным членам общества) руководить государством. Естественно, для этого требуется особое образование, особый отбор и воспитание, высшее проявление диалектики мышления, чему и посвящаются лучшие части произведения Платона.
Гармоническое сочетание трех составных частей общества (производителей, воинов и правителей) и обеспечивает, по мысли Платона, идеальное функционирование государства. "Только в таком государстве, - пишет он, - будут править те, кто на самом деле богат, - не золотом, а тем, чем должен быть богат счастливый: добродетельной и разумной жизнью: Если же бедные и неимущие добиваются доступа к общественным благам, рассчитывая урвать себе оттуда кусок, тогда не быть добру: власть становится чем-то таким, что можно оспаривать, и подобного рода домашняя, внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан"1.
Создав идеальную форму государства, Платон далее как бы примеривает к ней различные виды государственного устройства, которые уже были известны античному обществу, и приходит к выводу, что ближе всего к такому идеалу подходит аристократия (тимократия), которая представляет собой гармоничное сочетание всех частей. Рассогласование же частей целого, нарушение социальной гармонии ведет, по его мнению, к появлению извращенных форм государственного устройства,4 к которым мыслитель относил олигархию, демократию и тиранию.
Методологический прием отыскания симметрии части и целого, человека и общества заставляет Платона не только в природе человека видеть признаки целого, т.е. государства, но и в государстве искать типологические характеристики личности, увязывая их с формами правления. "У различных людей, - пишет мыслитель, -непременно бывает столько же видов духовного склада,
1 Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 329. 10
сколько существует видов государственного устройства"1. На этой основе он выделяет следующие типы личности: тимократическому государству соответствует "тимократи-ческий" тип личности, олигархии - "олигархический", демократии - "демократический", а тирании - "тиранический". Нетрудно заметить, что здесь дается одна из первых классификаций типов политической личности, преобладание которой как бы определяет и форму государственного правления.
Таким образом, в социологической концепции Платона подробно анализируются типы политической личности и типы государственного устройства, которые соотносятся между собой как часть и целое. В структуре человека ищется ключ к объяснению структуры государства, а в характеристике государства усматриваются какие-то типические черты политической личности. При этом предполагается, что в идеальном государстве интересы целого (общества, государства) должны преобладать над частными интересами. Ценность человека всецело определяется его служением обществу (государству), разумное управление которым и рассматривается как высшее проявление добродетели, направленной на укрепление единства государства.
Дальнейшее развитие идеи гражданского общества и развитой личности получили в творчестве Аристотеля.
Развивая свои социологические идеи, Аристотель прибегал к своему излюбленному методу - анализу, т.е. к расчленению целого на части с указанием функциональных особенностей последних. Только этот метод, полагал мыслитель, позволяет раскрыть самые глубинные сущности изучаемых явлений, проникнуть в сложный мир социальных отношений.
В целом социальная структура предстает у Аристотеля как единство четырех основных элементов: человек, семья, селение, государство, свойства которых согласованы друг с другом; причем природа этих элементов раскрывается не только в статике, но и в динамике, природа более простых форм рассматривается в качестве естественных предпосылок возникновения более сложных со-
1 Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 357.
циальных систем. По мнению Аристотеля, всякое государство есть продукт естественного возникновения.
Анализ системы "человек - семья - селение - государство" Аристотель начинает с выявления основных, на его взгляд, элементов всякого живого существа, в том числе и человека. "Живое существо, - пишет он, - состоит прежде всего из души и тела". Причем это не просто механические части живого, а такие части, которые функционально связаны друг с другом и находятся в отношении субординации: душа - повелевающая часть живого организма, а тело - подчиняющаяся часть. Именно в этом соподчинении и усматривается естественная гармония организма.
Далее, душа подразделяется на разумную и чувствующую, которые также находятся в состоянии соподчинения: разум по природе своей должен повелевать чувствами, чувства должны подчиняться разуму. Нарушение этого правила приводит к дисгармонии.
Стремясь как-то обозначить эти два типа управления, Аристотель подразделяет власть на господскую и политическую. Первая олицетворяет власть хозяина над рабом, вторая - власть политического мужа над гражданами. "Согласно нашему утверждению, - пишет он, - во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями -как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума"'.
Подобное соподчинение частей живого организма, в том числе и человека, рассматривается Аристотелем как выражение его естества, подлинной природы.
Опираясь на эту теоретическую схему, Аристотель переносит ее и на другие элементы социальной структуры, полагая, что отношения господства и подчинения должны быть и в семье, и в селении, и в государстве.
Семья в концепции Аристотеля выступает и как политическая, и как хозяйственная ячейка, как носи-
1 Аристотель Соч Т. 4 М, 1983. С. 384 12
тельница имущественных отношений. "Собственность, -пишет Аристотель, - есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить".
Далее мыслитель подробно характеризует эту сторону семейной жизни, обосновывая ряд положений о собственности, богатстве, труде, потребностях, обмене, торговле и войне с последующим переходом всех этих элементов общественной жизни в ранг государственных отношений, учреждений и институтов.
В ходе хозяйственной деятельности семья как за счет домочадцев, так и за счет рабов постепенно разрастается и превращается в селение со своими собственными структурами господства и подчинения. А рост селения является причиной возникновения государства, которое характеризуется политическими отношениями, наличием права и общей заботой о своих подчиненных.
Основной целью государства, по мнению Аристотеля, является достижение всеобщего блага и общественной справедливости. При этом предполагается, что справедливость может быть достигнута только при наличии прочного государственного объединения, основанного на праве и соответствующих властных структурах.
Достижению справедливости служит расчленение власти на законодательную, исполнительную и судебную. Особое внимание уделяется вопросу о государственном устройстве. Критически рассмотрев идеи Платона и других мыслителей по этому вопросу, а также проанализировав примеры государственного устройства, которые уже сложились в реальной действительности, Аристотель предложил свою концепцию государственной власти и различных форм ее организации.
Анализ этой проблемы он начинает с указания правильного и неправильного государственного устройства. Правильным, по его мнению, является то государство, которое служит всем членам общества, в какой-то мере даже отстаивает интересы рабов. В тех же случаях, когда власть нацеливается на отстаивание интересов отдельных личностей или отдельных групп населения, она утрачивает свой правильный, т.е. справедливый характер. Такая
власть неминуемо приводит к раздорам и социальным напряжениям.
Государственное устройство, по мнению Аристотеля, есть то же самое, что и порядок государственного управления. Само же государственное управление определяется характером верховной власти, которая дифференцируется на определенные виды в зависимости от того, кто осуществляет верховную власть - один человек, группа людей или же большинство населения. Причем этот количественный показатель не определяет характер власти, ибо и власть одного, и власть многих может быть как хорошей, так и плохой. Все зависит от того, какие цели ставит власть - общие или узкоэгоистические. В этой связи выделяются три хороших и три плохих вида государственного устройства. К первым Аристотель относит царскую власть (или законную монархию), аристократию (власть лучшей части зажиточных слоев общества) и политию (разумную власть большинства). Ко вторым относятся тирания (незаконная власть одного), олигархия (власть худшей части зажиточных людей) и демократия (власть демоса).
Характеристика каждого вида и, главное, переход от одного вида к другому дается с учетом имущественного расслоения граждан. Полагая, что все граждане в любом государстве делятся на три основные категории: богатых, средних и бедных, - Аристотель указывает на то, что именно имущественное расслоение граждан и отстаивание ими своих интересов определяют социальные катаклизмы, потрясающие государства. При этом он исходит из предположения о том, что полярное размежевание граждан по имущественному признаку чрезвычайно опасно для государства, ибо все стремятся к власти и, достигнув ее, пытаются удержать ее в своих руках, забывая при этом об общих интересах. В силу этого границы между указанными видами государственного устройства весьма подвижны, и крайности могут переходить одна в другую.
Преодолеть эти крайности и пригасить социальные конфликты (главным из которых является борьба за власть) можно, по мнению Аристотеля, только в том случае, если к власти приходят средние слои общества.
"Наилучшее государственное общение, - пишет он, - то, которое достигается посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они - в лучшем случае - сильнее обеих крайностей или, по крайней мере, каждой из них в отдельности".
Нарушение баланса сил между средними, богатыми и бедными способствовало переходам от одной формы правления к другой, от лучшей к худшей: от царства к тирании, от аристократии к олигархии, от политии к демократии; а также от одной плохой формы правления к другой, еще худшей, например, от демократии к тирании.
Анализируя соотношение человека и государства как соотношение части и целого, Аристотель отдавал предпочтение целому. Государство, с его точки зрения, как целое должно доминировать над человеком. Личностные качества человека определяются его служением государству. Неудивительно, что человек в социологических воззрениях Аристотеля рассматривался как существо политическое, лишь в рамках политических отношений он мог обрести свои сущностные признаки.
Таким образом, в работах Платона и Аристотеля в противоположность теологическим концепциям происхождения государственной власти, культивируемым в странах Древнего Востока и Египта, впервые ставится идея естественного происхождения государства и государственного управления, анализируются различные типы государственного устройства и выделяются наиболее оптимальные его варианты, рассматривается роль человека и различных общественных групп в системах организации власти и утверждения государственных интересов. Социальная философия (или социология в широком смысле слова) с этого момента становится неотъемлемой частью всякой философской системы и, наряду с онтологией и гносеологией, выступает важной составной частью философского знания. Можно сказать, что с этого момента любая философская система не сможет уже абстрагироваться от проблем социального бытия, более того, сама онтология и гносеология зачастую будут моделироваться таким образом, чтобы доказать и обосновать
социологические идеи. По крайней мере, у Платона эта связь частей философского знания очевидна.
Социально-философские идеи античности, имея явно выраженный мифологический, идеалистический и утопический смысл, тем не менее ориентировались на выявление естественной природы человека, общества и государства. В них явно прослеживается попытка преодоления наивно-теологического смысла божественного освящения восточных деспотий. Хотя идея бога не исключается и в концепциях классиков античности, но сама по себе она имеет скорее философский, чем религиозный смысл; выступает в виде некоей всеобщей необходимости, космического сознания или перводвигателя, приближаясь тем самым к простому олицетворению природных сил и законов. Это и позволяет говорить о классическом проявлении европейского рационализма, который, с одной стороны, стремился преодолеть обыденный по-литизм и языческие представления своих соотечественников, а с другой стороны, религиозный мистицизм восточных деспотий. Главной целью античных социально-философских концепций было стремление оздоровить общество, избавить его от внутренних конфликтов и подготовить к борьбе с внешней опасностью. Однако борьба эта никогда не угасала, наоборот, она составляла как бы основной лейтмотив всей человеческой истории. Поэтому новому поколению философов приходилось создавать свои собственные концепции гармонизации человеческого общества. Причем каждая эпоха выдвигала свои собственные критерии и принципы такой гармонизации, определявшиеся общим уровнем развития цивилизации и теми глубинными процессами взаимодействия культур, которые с древнейших времен установились в районе Средиземноморья. Так, римская военная экспансия на Восток была сопряжена со своеобразной контрэкспансией духовной культуры на Запад. По крайней мере, многовековая борьба римского общества против христианских идей, истоки которых без особого труда отыскиваются на Ближнем Востоке, закончилась полной победой последних. Христианство тем самым представляет собой своеобразное сочетание европейского феодализма с восточной идеей единобожия. Складывается со-
вершенно новый тип культуры. Идеи гражданского общества античных мыслителей с их идеалами личности и политического устройства сменяются новыми идеалами общественной жизни. Причем, если у античных мыслителей своеобразным эталоном, с которым сравнивалась земная жизнь, выступали рациональные схемы идеальных государств, мыслимых как вполне реальная земная цель, то в средневековой культуре таким эталоном выступает божественное государство - идеальное во всех отношениях и полностью противоположное земному. Понятие реальности приобретает двойственное значение: божественное (небесное, абсолютное, вечное) и низменно-земное (преходящее, греховное), естественность- божественного мира стала превосходить естественность мира земного, что и было закреплено в Священном писании и соответствующих философских системах. Так утверждается дух средневековья с явно выраженным теологическим типом культуры, при котором идеи естественного истолкования явлений сменяются идеями сверхъестественного объяснения, имевшими свой исторический смысл и сыгравшими свою роль в деле формирования крупных централизованных феодальных государств. Многие мыслители средневековья внесли свой вклад в обоснование новых идеалов культуры, новой трактовки природы человека, общества и государства, но особое значение имели труды Аврелия Августина (354-430) и Фомы Аквинского (1225-1274).
Переориентация философского интереса с ценностей земной жизни на проблемы абсолютного, сверхъестественного порядка коренным образом изменила представления о природе человека и системе общественных отношений. При определении человека, хотя и подчеркивался примат духовного над телесным (что имело место и в античной философии), но при этом духовное лишалось признаков естественно-рациональной деятельности, сознание наделялось чертами иррационального характера, попадало под диктат сверхъестественных догматов. На передний план выдвигался не разум, а воля человека и его вера, ибо предполагалось, что познать акты Божественного творения и смысл Священного Писания можно только через веру и волевые усилия. Разум
настолько имел свое оправдание, насколько подкреплял эти усилия. Можно сказать, что дух иррационализма стал ведущей нитью всех культурологических концепций средневековья: человек, общество, государство, история предстали в совершенно новом теоретическом обличье.
Суть этого изменения заключалась в том, что ценности земной жизни принижались, во многом наделялись греховными свойствами; идеалы добра, блага, счастья, красоты приобретали неземной, божественный смысл, постичь который можно было не через рациональные усилия человека, а с помощью духовного очищения и молитв, поэтому не столько человек-творец, человек-борец, человек-политик, сколько монах (человек молящийся) становится идеалом человеческой личности. Понятие свободы воли человека, используемое вне религиозного контекста, вело скорее к обоснованию греховного и злого в человеке, чем к обоснованию его творческих способностей. Лишь подчинив личную волю божественной и освободившись от всех земных соблазнов, можно было рассчитывать на праведное бытие. Счастье в этом случае представлялось не как личное обогащение и не как служение государству, а как постижение смысла Божественной воли и полное ей подчинение. Тем самым иррациональная трактовка бытия и человеческого духа дополнялась фаталистическими моментами, история приобретала провиденциалистический характер, а судьба человека ставилась в прямую зависимость от его служения богу и церкви.
С точки зрения Августина, автора книги "О граде Божьем" (426), Бог проявляет свою волю не только в индивидуальных актах творения, но и предопределяет весь ход истории. Противоречия земной человеческой жизни приобретают поистине космический.характер.
Человеческая история определяется борьбой двух миров: божественного и земного, духовного и материального, доброго и злого. Социальный антагонизм переводится в плоскость антагонизма между верующими и неверующими (точнее, инаковерующими), между праведными и неправедными.
Любовь к Богу - основная идея философско-теоло-гической системы Августина. Этот мыслитель полагает,
что только подобная любовь делает человека подлинным человеком, возвышает его над остальным миром, делает счастливым. Всякое насилие, как официальное (со стороны государства), так и неофициальное (со стороны народных масс), определяется им как проявление земных пороков. Духовная власть, олицетворением которой становится церковь, провозглашается высшей властью на земле, которой должны подчиняться и простые люди, и государи. Политика и общественный прогресс приобретают у Августина сугубо теологический смысл и характер.
Являя собой неотъемлемый элемент религиозной идеологии, эта концепция тем не менее поддерживала дух единства, к которому стремились люди в условиях социальной раздробленности и разрушения правовых основ рабовладельческих государств. Можно даже сказать, что на первом этапе иррационализм, фатализм и провиденциализм не столько обезоруживали разум человека, сколько настраивали его на более общие, универсальные основы бытия, и в то же время показывали его собственную слабость, невозможность полного предвидения будущего, ибо чаще всего случалось так, что благие порывы людей приводили их лишь к негативным результатам - к борьбе, крови и уничтожению друг друга, к бесконечным войнам за свои узкоэгоистические цели. Иррационализм позволял критически отнестись к самим рациональным построениям, на базе которых зиждились эти цели, и тем самым выступал как своеобразный ограничитель рациональной агрессивности.
Но к XIII веку, когда стали пробиваться ростки нового позитивного знания, иррационализм стал утрачивать свое значение, к нему обращались в основном реакционные круги церкви, склонные веровать даже в абсурдное, лишь бы не колебалась вера. На этой основе среди самих схоластов вспыхивает затяжной конфликт между реалистами и номиналистами по вопросу о природе общих понятий и критериях истины, который так или иначе касался проблемы соотношения разума и веры, науки и религии. Оправдать теологические ценности новые идеологи стремились уже не столько за счет иррационализма, сколько за счет своеобразно препарированного рациона-
лизма. Эта реставрация рационализма на теологический лад осуществляется в творчестве Фомы Аквинского.
В его трактовке душа человека может нацеливаться не только на постижение смысла положений Священного писания, но и на природные явления. Разум таким образом получает как бы многофункциональную трактовку; он может познавать явления природы, высшие принципы бытия и рационально обосновывать теологические догматы. Тем самым допускалась определенная доля творческой деятельности человека в ее теоретической и практической формах проявления, разумеется, при условии полного признания приоритета веры.
Разрабатывая систему социально-политических идей, Фома Аквинский прежде всего попытался сформулировать свои представления о праве. В частности, он выделяет три разновидности права: вечное, естественное и человеческое.
Первое представляет собой совокупность правил Божественного руководства миром, которые содержатся в Божественном уме и передаются в Священном писании. Второе является частным выражением первого. Оно присуще всем живым существам, в том числе и человеку. Положения этого права позволяют людям приобщаться к вечности Божественного права. Третье конкретизирует естественное право. Оно как бы ближе к земному и допускает определенные изменения. Человеческое право в свою очередь делится на общенародное и гражданское.
Как и у Аристотеля, человек рассматривается Фомой Аквинским как политическое существо. Из суммы таких существ складывается государство, которое как целое предшествует индивиду. Утверждается, что благо государства выше блага отдельно взятого человека. Причем это благо охраняется и гарантируется Божественной волей, однако свободная воля человека зачастую приводит к нарушению этого блага, страдание же государства автоматически влечет за собой и страдание составляющих его членов. Тщательное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавливаемых Богом, как практического, так и духовного планов, выступает как гарантия достижения общественного блага, что обеспечивает благо каждого члена государства.
Фома Аквинский, уступая новым веяниям, связанным с укреплением феодальной государственной машины, доказывал, что не только церковь, но и государство представляют собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной власти от церковной.
Фома Аквинский выделяет пять форм государственного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правления не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподобляется тирании - одной из наиболее неприемлемых форм управления.
Самой правильной формой государственного правления признается монархия, что, кстати, вполне соответствовало феодальному типу государства. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько разумной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разумности монарха, безусловно, входило и признание им церковного приоритета. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось право подданных на свержение главы государства и замены его новым.
Роль церкви считалась выше, чем роль государства, и светские владыки не должны были забывать об этом.
В период средневековья общественные отношения истолковывались в категориях этики, а они, в свою очередь, - в категориях теологии, что, безусловно, придавало им характер абсолютных ценностей и истин. Философия Аристотеля, претерпев теологическую переработку, схо-ластизируется, на долгие годы определяя характер философской мудрости, стремившейся теоретически обосновать положения Священного Писания, а через него -явления природы и общества.
Подобная мудрость устраивала людей в период формирования централизованных феодальных государств с их замкнутым, натуральным хозяйством и соответствующим образом жизни. Но постепенно, по мере зарождения товарно-денежных отношений, предполагавших новое видение мира, новые правовые отношения и новый идеал человеческой деятельности, такая идеология
стала сковывать инициативу людей, сдерживать темпы общественного развития.
Представителей нового мировоззрения не устраивала закрепощенность человеческого духа, ограниченность его личной инициативы, ибо личная несвобода человека никак не содействовала развитию товарно-рыночных отношений, составляющих суть новой экономической системы. Становлению этой системы и утверждению идеологии буржуазии предшествовал длительный период борьбы с церковно-феодальной идеологией, получивший название Возрождения (Ренессанса) и Просвещения. На передний план идеологии начинают выдвигаться гуманистические и антропоцентристские мотивы, на новый лад перестраивается как общая картина мира с ее принципами природного и социального бытия, так и картина природы самого человека. От сверхъестественного описания мира философская мысль вновь обращается к отысканию естественных основ бытия. Здесь следует обратить внимание на то, что представители новой идеологии также опирались на античных мыслителей, по-своему интерпретируя сочинения Платона и Аристотеля, пытаясь освободить их от схоластики и теологии.
Изменение философско-мировоззренческих основ культуры не могло, конечно, не затронуть и вопросов социального бытия: проблем человека, общества и государства.
Идейным стержнем Возрождения становится гуманизм - система воззрений, признающая имманентную ценность человека, его право на свободу и земное счастье. Человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей природной сущности и земном предназначении, о смысле и цели своего бытия в понятиях естественных желаний и потребностей.
В ранней своей форме гуманизм представлен итальянскими мыслителями, одним из первых среди которых был Данте Алигьери (1265-1321). В своем бессмертном произведении "Божественная комедия" (1307-1321), а также в трактате "О народной речи" (1304-1307) он закладывает основы нового гуманистического мировоззрения. Не отбрасывая теологические догматы, Данте проповедует равноправие двух истин - божественной и естественной, -
подчеркивая, что они не противоречат, а взаимно дополняют друг друга. При признании могущества Бога допускается и проявление творческих сил человека, поступки которого, по мнению Данте, обусловлены как божественным предопределением, так и его собственным сознанием, его волей. Ограничение воли Бога в действиях людей и подчеркивание творческих способностей самого человека - вот что являлось принципиальной позицией Данте, революционным тезисом новой европейской культуры.
Одним из ведущих исследователей и проповедников античной культуры стал Франческо Петрарка (1304-1374), который и считается "отцом гуманизма". Мыслитель пытался преодолеть идею двойственности истины, полагая, что истина может быть только одна, и для ее постижения необходимо очистить разум от схоластической мудрости. Познание у Петрарки оказывается более ценным достоянием, чем предзаданное религиозное знание. Человек в его концепции становится центральной фигурой бытия, антропоцентризм здесь используется для преодоления доктрины теоцентризма. Эта переориентация приводит к переосмыслению многих этических, эстетических и политических представлений. Для Петрарки было очевидно, что их основания и предпосылки надо искать не в божественном начале, а в самом человеке, в естественных условиях его существования. Творчество Петрарки, акцентированное на земных условиях человеческого бытия, оказало большое влияние на развитие европейской культуры, в том числе и в странах Восточной Европы.
Новая концепция человека не могла не повлиять и на решение ряда социально-политических вопросов.
Одним из первых идеологов новой концепции государства стал Никколо Макиавелли (1469-1527). В своих политических трактатах "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия", "Государь", "История Флоренции" Макиавелли развивает идею активного использования человеком предназначений фортуны. Особенно велика роль свободной воли человека именно в политической деятельности. Стало утверждаться мнение, что политика вполне может быть отделена от религиозных предписаний, что в ней
проявляется не божья воля, а естественные законы жизни, психология и логика людей, их земные потребности. Мотивами политической деятельности стали признаваться реальные интересы людей, проявляющиеся прежде всего в их стремлении к обогащению. Именно эти стремления, по мнению мыслителя, и определяют психологию людей, которая своеобразно преломляется в их политической деятельности; тем самым из политики изымался смысл священного действия, она становилась вполне земным и даже не всегда чистым делом. Интересы централизованного государства ставились выше интересов отдельного человека или отдельных групп населения, поэтому мораль политики уже не могла выводиться из моральных догм церкви, как в равной мере она не могла быть и абстрактно гуманной.
Аналогичные идеи во Франции развивал Жан Воден (1530-1596), изложивший их в трактате "Шесть книг о государстве" (1576). Подобно Аристотелю, он считает, что государство возникает на основе семьи и служит ее укреплению, т.е. укреплению частной собственности. Имущественное неравенство признается естественным состоянием людей, которые должны подчиняться воле монарха. Сам же монарх в своих действиях считается независимым от церкви и должен выполнять лишь естественные требования, связанные с укреплением государства.
В произведении Бодена намечается натуралистическая, в частности, географическая концепция, объясняющая различие народов и государств климатическими условиями. Так, предполагается, что для народов Севера характерны более суровые условия существования, поэтому здесь проявляются сугубо физические качества личности: трудолюбие, воинственность, но слабый ум и, как следствие, необходимость подчинения мобилизующей воле сильного государства. Народы Юга физически слабые, менее приспособленные к самостоятельности, но в то же время хитрые и скупые, они подчиняются как государственной, так и церковной власти. Народы же умеренного пояса, по мнению Бодена, сочетают в себе все лучшие качества народов Севера и Юга: здесь господствует талант, разумная государственность (конституци-
онная монархия), власть, основанная на праве; развиваются торговля, наука и искусство. На этой основе доказывается необходимость абсолютной власти государства, которая обусловлена лишь природой общества и задачей укрепления власти.
В период зарождения капиталистических отношений развиваются концепции естественности государства, права и социальных отношений, направленные на освобождение от догм средневековой культуры. Вместе с тем зарождаются воззрения, в которых начинают критически осмысливаться новые условия жизни. Этот критицизм и умозрительные модели совершенствования общества воплотились в утопических учениях, наиболее видными представителями которых стали англичанин Томас Мор (1478-1535) и итальянец Томмазо Кампанелла (1568-1639).
В своем произведении "Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия" (1516), давшем название самому направлению теоретической мысли, Томас Мор размышляет о проблемах социально-политического устройства. Главной темой его размышлений стал вопрос о собственности. Все беды английского общества периода первоначального накопления капитала Томас Мор связывает с господством частной собственности. Поэтому и излечение от социальных болезней он видел в замене частной собственности общественной. На своем острове Утопия он устраивает совершенное государство с совместным производством и справедливым государственным распределением полученных продуктов.
По-своему решается вопрос об установлении общественной собственности, царства разума и свободы в "Городе Солнца" (1602) Томмазо Кампанеллы. Здесь, в частности, не отбрасывается идея политического господства церкви, но сама структура власти основывается не столько на церковных догматах, сколько на разумных основаниях, поэтому предполагается развитие науки, народного образования и культуры.
При всей своей утопичности идеи Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы помогали понять земной характер человеческих проблем, возможности рационального их решения и разумного предвосхищения хода исторических
событий. С социального бытия снимался налет его святости и недоступности человеческому разуму. Общество становилось таким же естественным предметом познания, как и природа, раскрытие законов которой стало толчком к бурному развитию естествознания. Необходимость естественного познания - ключевая идея Нового времени, философская мысль которого выдвинула ряд новых онтологических, гносеологических и социально-политических идей.
Здесь следует указать на изменение самих представлений о "естестве" человека и общества. Если Возрождение понимало "естество" как процесс развертывания присущих человеку природных качеств в социальные институты, то Новое время дополнило этот подход принципом механического истолкования самих этих качеств. Учитывая тот факт, что теология и схоластика отнюдь не собирались уступать своих позиций, мыслители Нового времени с еще большим рвением стремились к максимальному преодолению теологических мотивов в объяснении природы, общества и человека. Они закладывали основы новой картины социального мира, в которой механические модели имели принципиальное значение.
Свой вклад в развитие натуралистических концепций общества внесли английские материалисты XVI-XVIII веков, среди которых выделяется Томас Гоббс (1588-1679).
В работе "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651) этот мыслитель изложил новое представление о природе человека и государства.
Абстрагируясь от теологии при объяснении государства и права, Гоббс стремился вывести их признаки из естественной природы человека. Причем сама эта природа отнюдь не идеализировалась им, наоборот, человек в своем естестве представал как существо жадное, эгоистичное и честолюбивое. Эта "природность" была присуща человеку в его естественном, догосударственном состоянии, в котором проявлялись две крайности - стремление к равенству и вражда.
Недвусмысленно признается, что люди, имеющие от природы равные качества, имеют равное право на все.
26
Но в этом равенстве заложена и опасность раздора, ибо для всех не хватает тех благ, на которые люди могут претендовать, поэтому в свободном обществе, т.е. в обществе, где нет верховной власти государства, права человека неизбежно ущемляются, в силу чего и возникают постоянные конфликты между людьми.
Это естественное состояние равенства неминуемо приводит к войне, в которой каждый отстаивает свои права. Жизнь людей без общей власти, держащей всех в страхе, по Гоббсу, порождает состояние, названное им "войной всех против всех".
Ясно, что если общество будет долго находиться в таком состоянии, то оно неминуемо должно будет погибнуть. Поэтому страх смерти и желание мира необходимо ведут людей к ограничению своих прав в пользу общих законов и верховной власти.
Суть этих законов заключается в том, что вырабатывается общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что опасно для его собственной жизни, каждый человек в силу этого правила должен стремиться к миру и к самозащите. На этой основе вырабатывается нравственно-правовой принцип: человек, по Гоббсу, должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допускал бы у других людей по отношению к себе.
На этой основе Гоббсом разрабатывается целая система естественных законов, предваряющих появление государства, ибо сами по себе эти законы без соответствующей поддержки со стороны крепкой власти не могут обеспечить мирное сосуществование людей. Поэтому государство - это прежде всего сила, обеспечивающая действенность принятых законов. Наличие его означает добровольное ограничение личной свободы.
При таком определении государства вполне естественно следует договорный характер его образования, когда люди, осознав небезопасность своего естественно-свободного существования, вынуждены согласиться на ограничение своих прав и подчиниться верховной власти.
Гоббс рассматривает общественный договор как акт перехода людей из естественного состояния в состояние
гражданское, т.е. в состояние государственное. Государственная власть переводит общество в новое качественное состояние. Передав власть государству, люди должны мириться со своей несвободой, которая компенсирует им опасность погибнуть в бесплодной борьбе за свои личные интересы. Само стремление к личной свободе в условиях государства становится как бы противозаконным, так как подрывает первоначальный договор. Высшая государственная власть, по Гоббсу, должна быть абсолютной, безраздельной и неизменной, будь то демократия, аристократия или монархия.
Идеи Гоббса сыграли важную роль в утверждении буржуазного права, в формировании политической власти буржуазии, в создании нового мировоззрения. Следующий шаг в развитии социально-политических воззрений был сделан соотечественником Гоббса Джоном Локком (1632-1704), который в своих работах "Исследование о естественном законе" (1664) и "Два трактата об управлении государством" (1690) отстаивал идею английского либерализма как своеобразного компромисса между буржуазией и дворянством. Идеалом политического устройства он считал конституционную монархию парламентского типа. При этом главной целью правительства, единственно оправдывающей его существование, является, по Локку, защита естественных прав человека, т.е права на свободу и права на собственность.
Идеи английских материалистов так или иначе подводили к мысли о естественной природе человека, общества и государства, а это нацеливало на поиски естественных причин их возникновения, на отыскание естественных законов их развития. Начинает выкристаллизовываться идея всемирной истории как естественнои-сторического процесса. Эта идея отчетливо прозвучала в творчестве Джамбаттиста Вико (1668-1744), который довольно последовательно отстаивал мысль об объективном характере исторической закономерности. Последняя представлялась Д. Вико как активная деятельность людей, как циклическое движение по кругу с переходом от одной эпохи к другой. Такими эпохами, по его мнению, выступают "божественная", "героическая", "человеческая". В последней нетрудно разглядеть черты буржуазного обще-
ства, которые стали утверждаться в Италии в конце XVII - начале XVIII века.
Бурные процессы капитализации общественной жизни происходили в это время и во Франции, давшей миру целую плеяду выдающихся мыслителей, своими идеями подготовивших эпоху буржуазных революций. Наиболее видным представителем социально-философской мысли первой половины XVIII века был Шарль Луи Монтескье (1689-1755), который в своем основном произведении "О духе законов" (1747) предложил новое видение природы человека и естества общественно-политических явлений.
Если гуманистическая традиция стремилась представить природу человека, исходя из его внутренних, имманентных качеств, то Монтескье попытался объяснить эту природу внешними факторами человеческого бытия. Среди последних выделялись как чисто природные, так и социальные, а также социально-психологические факторы. Уже одно это позволяет заключить, что концепцию Монтескье никак нельзя отнести к чисто географическому детерминизму, к чему пытались свести его взгляды многие критики.
Мыслитель хорошо осознавал специфику развития древнего и современного ему общества, и только применительно к неразвитым формам общественной жизни допускал преобладающее значение геоклиматических условий. Что же касается развитых форм общественной жизни, то их функционирование, по мнению Монтескье, зависит не столько от чисто природных условий, сколько от экономических, правовых и политических процессов, допускающих разумную деятельность человека.
Монтескье достаточно четко сформулировал основные социологические проблемы и наметил пути их разрешения. От прежних социально-философских концепций учение Монтескье выгодно отличается тем, что в нем развиваются не только общие идеи социального бытия, но и широко представлен эмпирический материал (правда, этот материал имеет скорее исторический и этнографический характер), иллюстрирующий эти идеи. В своем исследовании Монтескье широко использует сравнительный
и сравнительно-исторический методы, определяемые впоследствии Контом в качестве основных методов социологического анализа; им анализируются конкретные вопросы политики, права, морали, торговли, производства, демографии и т.д. К этому следует добавить еще и то, что многие положения этого учения носят не столько абстрактно-теоретический, сколько практически-рекомендательный характер. И все это ведется на фоне общего поиска естественных законов, которые определяют специфику общественного развития.
Учитывая это обстоятельство, многие исследователи именно Монтескье считают зачинателем новой науки об обществе, т.е. социологии, хотя, разумеется, само название новой науки - "социология" - появляется несколько позже.
Мысль о том, что идеи (в их рациональном истолковании) правят миром, поддерживалась многими прогрессивными философами. Она была подхвачена энциклопедистами Дени Дидро (1713-1784) и Жаном Лероном Д'Аламбером (1717-1783), усилившими ее просветительский смысл, и продолжена французскими философами-материалистами XVIII века. Последние, ориентируясь на идеалы естествознания и перенося их на область общественных явлений, безусловно, упрощали и даже огрубляли природу человека и общества, сводя ее к механическим моделям, но именно через эти упрощения и пробивала себе дорогу идея естественного объяснения социальных явлений в борьбе со все еще стойкими позициями тео-логизма.
Наибольшую известность в этом плане имела работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) "Человек-машина" (1747) - яркий пример механистической трактовки человеческой природы, благодаря которой вновь заострялся и ставился с особой силой вопрос о естестве человека, о земной основе его нравственных, правовых и политических норм, о тщетности теологических построений, стремящихся доказать божественный (т.е. сверхъестественный) статус этих норм.
Эстафета антиклерикализма была подхвачена Клодом Адрианом Гельвецием (1715-1771), в 1773 году по-
смертно вышла его книга "О человеке, его умственных способностях и его воспитании", в которой была сформулирована новая концепция природы человека. Суть этой концепции состояла в том, что человек представлялся как природное существо, лишенное каких-либо врожденных, т.е. изначально заданных качеств. Все то, что со временем появляется в человеке, есть результат воздействия на него окружающей среды, поэтому люди не могут быть носителями каких-то абсолютных врожденных нравственных норм и качеств, они как бы впитываются человеком в процессе его социализации. Сами нормы в этой связи приобретают несколько релятивный, относительный характер, ибо они меняются от эпохи к эпохе, имеют разную ценность в различных социальных слоях, разную силу своего проявления и т.д.
Гельвецием восстанавливается идея этического релятивизма, относительности и историчности нравственных норм, которая имела свой прогрессивный смысл в борьбе с теологическим убеждением в абсолютной ценности моральных принципов и категорий, будто бы изначально предопределенных Богом. Природа человека определяется, по его мнению, биологическими и социальными потребностями. Одни из этих потребностей не осознаются, носят эмоционально-чувственный, или стихийный характер, выступают под видом страстей; другие же преломляются через сознание человека, реализуются в виде его интересов. Сочетание стремлений и интересов, неосознанного и осознаваемого, чувственного и рационального и определяет суть человеческой природы.
На этой основе Гельвеций строил принципы этики и политического устройства. Государство (государственное правление), по его мнению, только тогда оправдывает себя, когда оно обеспечивает всеобщее благо и охрану прав человека, основным из которых признается право частной собственности. Наилучшей гарантией для установления такого правления является наличие просвещенного монарха и правильного (разумного) законодательства.
Идеи естества из социальной философии проникают в философско-исторические концепции. Так, французский исследователь Жан Антуан Кондорсе (1743-1794)
в своей работе "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" попытался, представить историю общества как постепенное развертывание человеческого разума, реализующегося в формах практического и теоретического овладения действительностью. Он выделяет эпохи охоты, скотоводства, земледелия, ремесла, письменности, книгопечатания, науки (с периодами их зарождения, падения, возрождения и дальнейшего развития).
Таким образом, в Новое время старые иррационально-схоластические концепции человека и общества утрачивают свою ценность. Выкристаллизовываются новые идеалы рациональности, ориентированные на принципы научного (позитивного) познания, что особенно ярко проявилось в концепциях английских и французских мыслителей XVIII века.
Несколько иная картина рациональности проявилась в Германии, где также стали складываться капиталистические отношения, которые, однако, тормозились сложившимися в Германии традициями и политическими отношениями, поэтому философско-социальная мысль устремлялась не столько к эмпирическим основам бытия, сколько оперировала весьма абстрактными понятиями бытия духовного. И в этой ипостаси рационализм немецкой классической философии выступал оппонентом не только прежней схоластической мудрости, но и позитивистским традициям английских и французских философов XVII-XVIII веков. Тем не менее, рационалистическая направленность немецкой классической философии имела свой позитивный смысл, ибо позволяла на высоком философском уровне осуществить через анализ самих понятий весьма тонкий анализ бытия вообще и социального бытия в частности.
Родоначальником немецкой классический философии является Иммануил Кант (1724-1804), который оставил глубокий след в философии не только при разработке сугубо гносеологических проблем, обосновывая возможность теоретического знания, но и проблем социального, морального и политического планов.
Свои идеи о принципах социального бытия и законах его развития Кант изложил в работах: "Идеи всеобщей
истории во всемирно-гражданском плане" (1784), "Об изначально злом в человеческой природе" (1792), "К вечному миру" (1795), "Метафизика нравов" (1797).
Кант творил в тот период, когда не только теолого-схоластические, но и просветительские и механико-материалистические концепции стали обнаруживать свою ограниченность, когда возникла потребность дать более глубокий теоретический анализ человеческого бытия с учетом как научных достижений (особенно достижений теоретических наук), так и с позиции вновь сложившихсй цивилизационных реалий.
Для Канта более важным оказывается не просто просвещенность человека, а его стремление к творческой деятельности, через которую и реализуется общий ход человеческого развития, реализуются законы человеческой истории. "Природа, - пишет он, - хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его живого существования, всецело произвел из себя и заслужил то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом".
Характерно, что, хотя естество человека и видится в интеллектуально-творческих актах, но тем не менее не отбрасывается и чисто практическая сторона этих актов, с помощью которой идеи реализуются в предметах культуры. Так, хотя и в абстрактной форме, но довольно четко выкристаллизовывается идея о роли творческой деятельности, физического труда в общественной жизни, в созидании предметов культуры и самой цивилизации.
При разработке проблем личности Кант не разделяет точку зрения просветителей, полагавших, что человек по своей природе добр. В этом вопросе он скорее солидаризируется с Гоббсом, считавшим человека изначально злым и агрессивным существом. Кант при этом полагает, что, кроме своей природной негативности, существующей в скрытом виде, человек часто попадает в такие жизненные условия, которые заставляют его раскрыть свои пороки, делают его реально злым и агрессивным. В этой связи он разрабатывает свою концепцию человеческих пороков и задатков, подразделяя их на три вида.
Во-первых, выделяются задатки животности, благодаря которым возникают пороки естественной грубости. Это стремление к самосохранению, к продолжению рода и влечение к общительности.
Во-вторых - задатки человечности, влекущие за собой пороки цивилизации или культуры. Это стремление добиваться признания своей ценности, стремление к превосходству над другими, что ведет к ревности, соперничеству, неприязни.
В-третьих - задатки личности, выражаемые в той или иной способности проявлять уважение к моральным нормам и их выполнять. Уменьшение такой способности неминуемо сопряжено с произволом.
Таким образом, человек по природе своей оказывается амбивалентным существом: он добр и зол, честен и бесчестен, справедлив и несправедлив, свободен и несвободен. Ошибка ученых, по мнению Канта, как раз таки и состоит в том, что они смотрят на человека (и на человечество) через призму его отдельных качеств, что не позволяет раскрыть его подлинную природу.
При всей своей амбивалентности человек стремится все же к самосовершенствованию. И здесь его союзником выступает разум, благодаря которому и можно преодолеть отдельные отрицательные качества.
При всей своей важности разум, однако, недостаточен для совершенствования человека, нужны еще и какие-то особые, дополнительные стимулы. В качестве таковых Кант предлагает считать социальный антагонизм, благодаря которому и осуществляется развитие всех задатков человека. Под антагонизмом же он понимает "недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением".
Для того чтобы преодолеть человеческие пороки, а вместе с тем и негативные последствия их проявления, необходимы ограничение воли отдельных людей (их свободы), подчинение их дисциплине гражданского общества, законам государства, которые призваны защищать благополучие людей и самого государства.
Правовое гражданское общество мыслится как особая социальная система, в которой на основе разума формируются законы и имеются соответствующие механизмы их реализации. Поэтому в обществе, с одной стороны, должны существовать законы и соответствующие властные органы, обеспечивающие выполнение принятых законов, а с другой стороны, предполагается, что сам властелин должен подчиняться законам, иначе он рискует впасть в произвол и стать тираном. А для этого нужен особый конституционный орган, который бы регламентировал деятельность правителя, ибо последний такой же человек, как и все, и несет в себе общий порок злоупотребления своей свободой.
Таким образом, достижение гармонии между человеком и обществом рассматривается как постепенное преодоление человеком своих природных пороков, его окультуривание через подчиненность правовым и нравственным нормам. "Человек, - считает Кант, - своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность". Только такой человек и может стать основой цивилизованного общества, существовать в рамках категорического императива. Можно заметить, что Кант прогрессивные признаки развития общества связывает с развитием индивидуального сознания, с совершенствованием субъективного духа, с его способностью усвоения нравственных норм. Здесь проявляется особая диалектика между индивидуальным и общественным через их нравственное взаимообогащение.
В трудах Гегеля (1770-1831) эта диалектика приобретает более обобщенный характер. Главная задача, которую стремился решить Гегель, заключалась в том, чтобы выявить основную детерминанту исторического развития, проследить особенность ее реализации в различные исторические периоды и на этой основе показать соотношение исторической необходимости и сознательной деятельности людей.
Эти вопросы решаются мыслителем в духе абсолютного рационализма, т.е. предположения о том, что
разумное начало реализуется не только в индивидуальной деятельности человека, но и в объективных законах истории. Разумное начало, мировой дух, определяя содержание законов общественного развития, не поддаются игре случая, составляют сущность исторической необходимости. "Всемирная история, - пишет Гегель, - есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости".
Степень осознания свободы и определяет, насколько историческим является тот или иной народ, его культура, степень развития нравственных, правовых и политических норм. Историческая закономерность приобретает, таким образом, не просто рациональный смысл, но правовой и нравственно-политический характер.
Человеческая история предстает как сочетание исторической необходимости и разумной деятельности людей, реализующих свое право на свободу через познание необходимости.
Рассматривая этапы человеческой истории, а это значит, и стадии реализации свободы, стадии осознания исторической необходимости, Гегель выделяет три основные эпохи: восточную, античную и германскую. Древневосточные народы, по мнению Гегеля, мирились с тем, что свободным у них, по существу, оказывался только один человек, а именно сам монарх. В Древней Греции и Риме свободной считалась уже определенная группа людей. И лишь современные Гегелю "германские народы" полностью осознали историческую необходимость и находятся в состоянии всеобщей свободы.
Историческая закономерность, по Гегелю, воплощаясь в "духе народа", реализуется в таких формах общественного сознания, как религия, политика, мораль, право, наука, искусство и философия.
Степень развития этих форм и их дополнение друг другом определяют тот или иной этап исторического развития, тип цивилизации.
Осознание исторической необходимости и свободы увязывается Гегелем с понятием права. Последнее трактуется в широком философском смысле как выражение, сути человеческого бытия. Оно включает в себя и право
быть, и право существовать, и право владеть собственностью, и право вступать в определенные социальные связи, и право быть носителем нравственных качеств, и право политической организации, высшим проявлением которой является государство. Таким образом, история, воля, свобода и право выступают в гегелевской философии разными ипостасями одной и той же сущности общественного бытия.
На первом этапе свободная воля реализуется в наличном бытии в качестве такого внешнего предмета, как собственность, которая и регулируется абстрактным (формальным) правом. Конкретным проявлением отношений собственности являются договор и различные формы его преступного нарушения. Здесь свобода выступает в качестве субъективной воли. Последняя в силу своего произвола должна быть ограничена и отрицаема моралью. Субъективная свобода воли должна подпадать как бы под диктат добра, внутреннего стимула моральности, благодаря которому человек должен поступать не как произвольная воля, а совмещать свои интересы.с интересами других субъектов.
Соединение моральности (единичной воли) и абстрактного права (понятия воли) приводит, по мысли Гегеля, к возникновению нравственности.
Этапами опредмечивания нравственности являются: семья, гражданское общество, государство. В последнем осуществляется соединение указанных качеств, поэтому государство в трактовке Гегеля выступает как высшее проявление свободы и воли в их индивидуальности и всеобщности.
Таким образом, в гегелевской социальной философии формируется всеобщая картина общественного бытия, в которой все части (объективное и субъективное, необходимое и случайное, динамичное и статичное, материальное и идеальное) тесно увязываются между собой благодаря диалектическому методу. Создается действительно всеохватывающая концепция общественного развития, в которой разуму отводится главенствующая роль. Так в абстрактной форме был вновь утвержден принцип рационализма, который как бы набрасывал свои священ-
ные покрова на все проявления культуры и цивилизации, в том числе на философию и на науку, ибо последи,,,, мыслились высшим проявлением рациональной деятельности.
К сожалению, разумное начало истории оказалось лишь теоретической идеализацией, ибо действительность предполагала как разумное, так и неразумное, как неч планируемое, так и стихийное; иррациональное нача. в истории зачастую превалировало над рациональным, принося людям беды, страдания и невзгоды.
Поэтому социально-философская мысль и до Гегеля, и особенно после него вновь и вновь обращалась к тайнам общественной жизни, стремясь выяснить ее законы и выработать такие теоретические ориентиры, которые хоть в какой-то мере могли бы смягчить ирр< циональные моменты истории, дух ее стихийности слепой воли.
Подводя промежуточный итог сказанному, можно отметить, что в познавательной традиции обществоведения складывается альтернатива рационализма и иррационализма, граница которой вовсе не проходит между религией и философией, религией и наукой, философией и наукой, так как в каждой из этих форм общественного сознания есть свои проявления рационализма и иррационализма, своя теория, тяготеющая к абстрактным построениям, и свой эмпирический слой, свое отвлеченное и конкретное знание. Для правильного понимания соотношения рационального и иррационального, их проявления в той или иной форме сознания, необходимо выявление их связи с реальной действительностью, с тем, что утверждается в самой мысли - естественное или сверхъестественное. Даже в самой отвлеченной абстрактной-мысли есть своя рациональность, если она касается естественных предметов
