2015-04-06
562
ЛИТЕРАТУРА
Дацюг 2009 web - Дацюг С. А. Онтологизации // https://www.uis.kiev.ua/xyz/o.htm.
Карпов 2003 - Карпов А. О. Научное познание и системогенез современной школы // Вопросы философии. М.: Наука, 2003. N 6.
Карпов 2004 - Карпов А. О. Принципы научного образования // Вопросы философии. М.: Наука, 2004. N 11.
Карпов 2013" - Карпов А. О. Онтологизация, "онтологизация" и образование // Вопросы философии. М.: Наука, 2013. N 9.
Карпов 2013б- Карпов А. О. Социальные парадигмы и парадигмально-дифференцированная система образования // Вопросы философии. М.: Наука, 2013. N 3.
Карпов 2013в - Карпов А. О. Социокогнитивная структура и образование в обществе знаний // Общество и экономика. М., 2013.
Лапина 2009 web - Лапина Т. С. Смыслозадавание и семиозис: онтологическо-гносеологическое измерение // Аналитика культурологии. Электронное научное издание. 2009. Выпуск 2(14)// https:// analiculturolog.ru/component/k2/item/38 1 -article_ 9. html.
Малиновский 2007 web - Малиновский П. В. Онтологизация в многомерном эпистемическом пространстве онтономии: опыты ММК // Тезисы докладов к XIII Чтениям памяти Г. П. Щедровицкого // https://www.fondgp.ru/lib/chteniya/xiii/mat/abstracts- 2007 / 5.
|
|
|
Платон 1994 - Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. М.: Мысль, 1994.
Хайдеггер 1993 - Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993.
Хайдеггер 2007 web - Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления / Пер. с нем. Д. В. Смирнова // vox-journal.org/content/vox5haidegger.pdf.
Щедровицкий 1996 web - Щедровицкий Г. П. Заметки об эпистемологических структурах онтологизации, объективации, реализации // Вопросы методологии. М., 1996. N 3 - 4 // www.fondgp.ru/ lib/journals/vm/ 1996 / 3 - 4 /v 963 sh 50.
стр. 13
| Заглавие статьи | Метафизика бездомности: русская консервативная мысль в ситуации постмодерна |
| Автор(ы) | С. И. ДУДНИК, В. М. КАМНЕВ |
| Источник | Вопросы философии, № 1, Январь 2015, C. 14-22 |
| Место издания | Москва, Российская Федерация |
| Объем | 37.6 Kbytes |
| Количество слов | |
Метафизика бездомности: русская консервативная мысль в ситуации постмодерна
Автор: С. И. ДУДНИК, В. М. КАМНЕВ
В статье поставлена задача анализа особенностей формирования и развития консервативной мысли современной России в условиях постмодерна. Истоки и характер этих особенностей авторы связывают с пониманием различия между кругом проблем, стоявших перед русским консерватизмом в XIX в., и современной ситуацией, рассматриваемой через призму категории бездомности человека.
In article there is put forth a task of the analysis of features of formation and development of conservative thought of modern Russia in the conditions of a postmodern. Authors connect sources and character of these features with understanding of distinction between circle of the problems, that were stated in the face of Russian conservatism in a XIX-th century, and the modern situation considered through a prism of a category of homelessness of the person.
|
|
|
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: консерватизм, дом, бездомность, постмодерн.
KEY WORDS: conservatism, house, homelessness, postmodern.
В начале XXI в. Россия вновь пребывает в поисках лучшего будущего. Завершился период попыток строительства социализма и коммунизма, на смену ему пришли колебания в выборе между приобщением к западной цивилизации и сохранением своей исторической самобытности. Возможность такого выбора вскоре оказалась мнимой, так как встал вопрос о выживании - как самой России, так и большинства живущих в ней людей. Предсказывать, какое будущее ждет Россию, - занятие неблагодарное, так как исторический опыт учит, что пока все такого рода предсказания сбывались с точностью до наоборот. И все же историческая непредсказуемость России вовсе не означает, что все в ее истории происходит по воле случая. Судьба любого народа обусловлена опытом прошлого, богатством культурных и исторических традиций, пониманием своего предназначения, своей исторической миссии. Сейчас, когда России брошен исторический вызов, многое будет зависеть от того, удастся ли ей в полной мере использовать накопленный веками исторический опыт, то есть от того, насколько Россия окажется способной перейти от марксистских и либеральных идей к здоровому консерватизму. В сущности, такого рода консерватизм -
стр. 14
это обращенное не к отдельному человеку, а ко всей стране требование оставаться самой собой. Требование сохранить подлинность, аутентичность своего бытия.
Ответ на вопрос "как быть?" невозможен без реализации консервативной интеллектуальной стратегии - изучения собственных культурных традиций, незримо скрепляющих ткань социального бытия народа и сообщающих ему историческую целостность. Народ существует лишь тогда, когда существуют его традиции. Консерватизм всегда осознавал необходимость такой стратегии. Но она же применима и к самому консерватизму. Чтобы ответить на вопрос "что такое Россия?" и для чего она существует в мире, необходимо знать, какие решения этого вопроса уже были найдены и какие были признаны неудачными. Необходимо учиться не только на своих ошибках, но и на своих победах.
Вместе с тем времени для обучения практически нет. На пороге третьего тысячелетия Россия оказалась втянутой в бесконечное и малоэффективное реформирование по западным образцам. Либеральная идея вхождения России в мировую цивилизацию обернулась нигилистическим отрицанием её самобытности, ее культурных традиций. Общественное сознание продолжает оставаться в плену представлений о том, что цивилизация невозможна без рыночной экономики, частной собственности и демократии, а иной исторический выбор ведет к варварству. Либеральная слепота не позволяет беспристрастно взглянуть на опыт советского периода развития России, оценить его достижения и его неудачи. Между тем современный мир развивается не в сторону унификации культур, а в сторону углубления и расширения их диалога, в сторону их взаимообогащения, к "цветущей сложности", если воспользоваться выражением К. Леонтьева. На фоне современных либеральных иллюзий обращение к наследию русской консервативной мысли приобретает сугубо современное звучание. Судьба России - это специфическая проблема русской философии вообще, это черта, отличающая ее от любой другой национальной философии. Но в русском консерватизме, начиная с К. Леонтьева, вопросы, связанные с пониманием места и роли России в мире, с постижением ее призвания в судьбе человечества, были и исходной точкой и завершающим результатом. В сущности, вся русская философия началась с того, что задала себе, по словам В. С. Соловьева, "бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других... вопрос о смысле существования России во всемирной истории" [Соловьев 1989, 219]. Этот вопрос объединял всех - и западников и славянофилов, и атеистов и теистов, и либералов и консерваторов. Все сходились во мнении, что России суждено великое будущее, что ей предстоит исполнить всемирное предназначение.
|
|
|
Это единодушие ушло в прошлое, когда настали более тяжелые времена. Сегодня идея особой исторической миссии России воспринимается или как безнадежно устаревшая, или как форма духовного экстремизма, недопустимая с точки зрения политической корректности. В любом случае ее связывают с консерватизмом, что хотя и не верно фактически, но верно в ином, более глубоком смысле. Консерватизм XIX в., разрабатывая стратегии сохранения, не стоял перед проблемой сохранения самой России. Поиск единой национальной идеи, поощряемый даже официальной властью, говорит на самом деле о том, что современная Россия во многих отношениях утратила единство людей и народов, проживающих на ее территории. Для современной России характерен кризис национальной идентичности. Распад СССР показал, сколь опасным может быть такой кризис, но от опасности распада не застрахована и Россия. В этом смысле консерватизм во всех его формах - философской, религиозной, политической, правовой - актуален в наши дни в гораздо большей степени, чем в XIX в. Мы можем потерять очень многое, и поэтому нам есть что сохранять.
В наши дни, когда национальная, культурная идентичность России оказалась под угрозой глобализации, феномен отчуждения человека стал приобретать совершенно новые формы. Вопрос о существовании общечеловеческих ценностей ставится сегодня довольно часто, но, признавая его правомерность, следует подчеркнуть, что стандартизация и унификация различных по своей природе культур приводит к обезличиванию человека. Поэтому русский консерватизм, исходящий из постулата "вне традиции нет личности", стремящийся рассматривать индивида и социум в их неразрывной связи, в современной ситуации начинает привлекать к себе все большее внимание не только философов, исто-
|
|
|
стр. 15
риков, политологов, социологов, но и политиков. Именно русские консерваторы одними из первых возвестили о грядущем наступлении эпохи "среднего человека", знаменующей собой глубокий упадок цивилизации.
Значительный интерес изучение русского консерватизма представляет собой и в методологическом отношении. В условиях радикальной переоценки общественных идеалов подвергается пересмотру методологический инструментарий, имевшийся до сих пор в распоряжении социально-гуманитарных наук. Активно разрабатываются новые подходы к социально-философскому осмыслению проблемы человека, но многие из них строятся на основе или марксистских, или либерально-гуманистических парадигм, или же эклектично сочетают и ту и другую. Консерватизм, с его критикой индивидуализма, нигилизма и имморализма, с его стремлением вернуть человека в материнское лоно традиции, позволяет иначе поставить и иначе решить многие проблемы социально-философского знания, позволяет расширить теоретико-методологическую базу социально-гуманитарных исследований.
Если консервативно ориентированная мысль ставит перед собой задачу возвращения человека в лоно традиции, то эта же задача может быть понята и как возвращение человека в свой дом. В современной философии ситуация современного человека довольно часто характеризуется как "бездомность". Хайдегтер в "Бытии и времени" обозначает бытие человека в мире термином "Un-heimlichkeit" (в переводе В. В. Бибихина - "жуть"), буквальное южно-немецкое значение которого "без-домное", "бес-приютное". Понятие же, лежащее в основании "жути", выражено Хайдеггером через термин "das Un-zuhause" (в пер. Бибихина: "не-по-себе"), непосредственное значение которого, без приставки Un со значением отрицания, - "свой дом", "домашний очаг", "обжитое место"; см.: [Хайдеггер 1997].
Очевидно, что бездомное существование нельзя отнести к числу завоеваний человека. Оппозиция "свое-чужое" теряет смысл, и если усиливает позиции мифологический консерватизм, мистифицирующий идеи расы и крови или постулирующий априорную враждебность ко всему "чужому", то в этом следует видеть не только нелепую подозрительность, но и попытку вернуться к себе домой. В антимирах вместе с потерей подлинного дома теряется и способность осознать свою бездомность. Однако возвращение домой может начаться только тогда, когда человек осознает свою бездомность, когда поймет, что никакой суррогат не заменит ему истинный дом. Бездомность должна быть осознана не как космополитическая свобода от обязанностей перед родом и не как горький, но героический удел, а во всей глубине своей ущербности.
Для современной европейской цивилизации евангельский рассказ о блудном сыне, ушедшем из родного дома, оказывается симптоматичным. Европейцу близки его скитания, его лишения, его несчастья, порожденные бездомностью, и наконец, его возвращение. Однако, финал этого рассказа остается пока еще гипотетическим. Покинув дом, человек разорвал связь и с другими компонентами триады "дом-родина-мир". Он стал не только бездомным, но и безродным существом. "Утрата связи человека с Родом, безродность исключает всякую возможность возвращения. Безродные вины не чувствуют. Диаспора еще не значит безродность. Безродность - это сознательный разрыв связей с Родом. Беспризорники еще не безродны" [Дом 1997, 21]. Для того, чтобы возвращение бездомного состоялось, должно произойти что-то вроде чуда, должно свершится новое рождение в доме, восстанавливающее связь новорожденного с родом и с миром.
Бездомность вначале дает человеку свободу от исторической памяти, но затем закономерно сменяется чувством исторического сиротства. Бездомность русского бытия весьма остро переживал еще Чаадаев: "Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам не сидится не месте. Мы все имеем вид путешественников. Ни у кого нет определенной сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет даже домашнего очага; нет ничего, что привязывало бы, что побуждало бы в вас симпатию или любовь, ничего прочного, ничего постоянного; все протекает, все уходит, не оставляя следа ни вне, ни внутри вас. В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, которые пасут свои стада в наших степях,
стр. 16
ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам" [Чаадаев 1987, 36]. В известном отношении русское либеральное западничество, характерный для него поиск социального идеала за пределами отчизны и попытки его претворения также можно рассматривать как поиск дома, как стремление вернуться на истинную Родину, в Европу. Но в этом же отношении мистицизм консервативного мышления, мистификация Чужого - это знак глубочайшей бездомности русского духа. Бездомность - тайна современного русского консерватизма.
Поэтому отрицание "Дома Отечества", историческое сиротство, если оно оправдано стремлением создать "новый дом", стремлением к модернизации старого, еще не исчерпывает состояния бездомности. Бездомность не является негативной формой обретения дома, и если идея дома лежит у истоков самой человеческой цивилизации, то и идея бездомности требует обращения к глубинным основаниям человеческого существования. Если дом и бездомность - полюса человеческой экзистенции, то и дом предстает в рамках категории бездомности чем-то принципиально неопределенным, и бездомность останется для нас недоступной. Чтобы предпринять попытку выйти из подобной ситуации, следует обратиться к известной статье М. К. Мамардашвили "Сознание и цивилизация", к его рассуждениям о "принципе трех К" [Мамардашвили 1990]. Эти "три К" (Картезий, Кант и Кафка) являются тремя способами упорядочения ситуаций принципиальной неопределенности. Но если первые два "К" решают эту проблему таким образом, "что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и личностного достоинства, т.е. в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей" [Там же, 111], то "в ситуациях третьего "К", называемых ситуациями абсурда, внешне описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями" мы сталкиваемся с тем, что "такие ситуации инородны собственному языку и не обладают человеческой соизмеримостью" [Там же, 112]. Предпримем попытку экстраполяции этого "принципа трех К" на оппозицию "дом-бездомность". Метафора дома соответствует консерватизму, метафора бездомности - либерализму. Социализм в этой оппозиции может быть выражен метафорой либо "общего дома", "общежития", либо общей тотальной бездомности.
Предположим, что консервативное мышление, ориентированное на дом, на "устои", на стабильность, оказывается в ситуации "третьего К", в ситуации абсурда. Любой человек неизбежно в своей жизни сталкивается как с ситуациями, которые являются "нормальными" и поддаются описанию, так и с ситуациями "странными", описанию не поддающимися. В отношении последних, следовательно, необходимо выработать определенную стратегию. Три "К" Мамардашвили - это три типа стратегии, нацеленные на упорядочение ситуаций, изначально "странных", находящихся во власти хаоса. "Первое "К" (Декарт): в мире имеет место и случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие "я есть". Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания. В этом смысле человек - существо, способное сказать "я мыслю, я существую, я могу"; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать" [Там же, 109 - 110]. Человек не только обнаруживает себя в мире, где он сам оказывается исходным пунктом абсолютной достоверности, но и сам создает такой мир. Более того, он должен создавать этот мир снова и снова, так как ничто в этом мире, кроме его личного усилия, не гарантирует ему этого статуса - быть исходным пунктом абсолютной достоверности. Дом, главный символ консерватизма, может быть только "своим", это отношение "своего" обязательно входит в содержание понятия дома, и поэтому дом необходимо создавать вновь и вновь. Более того, домостроительство, понятое как исходная интенция культурного творчества, оказывается гарантией и обретения дома, и пребывания человека в мире человеческого, гарантией того, что он не регрессирует в какие-то инфрачеловеческие состояния.
стр. 17
Принцип Декарта cogito ergo sum в плоскости культурологии и антропологии может быть перефразирован так: "Человек, пока он строит дом, остается человеком". Если этот принцип не реализуется или не устанавливается всякий раз заново, то на смену ему приходит нигилизм, тайно основанный на допущении некого самостоятельно действующего, автоматически работающего механизма (который позволил бы, не требуя личных усилий, направленных на домостроительство в широком смысле этого слова, получать счастье, равенство, материальное благоденствие и т.д.). Но, в сущности, такой нигилизм (лежащий, на самом деле, в основе всех либеральных идей) питается той же самой осмысленностью, тем же самым исходным принципом достоверности, который получен при реализации того принципа, который он отвергает. Отрицание идеи дома еще не приводит с неизбежностью к идее бездомности. Главное же в консервативной идее - это утверждение, что человек может реализовать свою человеческую сущность только при условии собственного труда, только посредством собственного усилия к освобождению и развитию. "Но лишь так душа может принять и прорастить "высшее" семя, возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью. Иначе говоря, не безнадежно. В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего" [Там же, 110].
Принцип второго "К" (Кант) у Мамардашвили оказывается более мягкой формой первого; принцип третьего "К" (Кафка) выражается в имитации деятельности, отталкивающейся от тех же предпосылок, что и в первых двух случаях, но при отсутствии самих этих предпосылок. "Это вырожденный, или регрессивный, вариант... "зомби" - ситуации, вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неописуемый"" [Там же, 111]. Подобно тому как cogito ergo sum Декарта предполагает, что человек может вместить весь мир и самого себя как существо с определенными познавательными способностями, так и создание дома, первичное разделение лишенного изначально качеств пространства на пространство частной жизни и пространство публичное предполагает, что весь мир, по крайней мере, все его смыслы и ценности могут быть помещены внутри домашнего пространства и что благодаря этому размещению эти ценности только и приобретают истинное значение.
Что касается состояний бездомности, то они типологически сопоставимы с ситуациями третьего "К" Мамардашвили. Внешне они могут выглядеть так же, как выглядит создание и поддержание пространства частной жизни, но в основе этих состояний отсутствует первичный акт вместимости мира, являющийся источником осмысленности в первых двух случаях. В силу того, что эти ситуации могут быть внешне похожими друг для друга, для их описания может использоваться один и тот же язык. То есть ситуации бездомности могут описываться и чаще всего описываются на том же самом языке, что и осмысленные ситуации строительства дома, но все дело в том, что они оказываются инородны своему собственному языку, и такие описания становятся похожи на описания кошмарных сновидений, "в которых любая попытка мыслить и понять себя, любой поиск истины походил бы своей бессмысленностью на поиск уборной" [Там же, 112]. Ситуация абсурда неописуема, и даже если ее можно передать гротеском, смехом, то и в этом случае присутствует скрытая предпосылка, что подвергаемое осмеянию имеет какое-то, пусть самое далекое отношение к тому идеалу, с высот которого осмеивается абсурд. Поэтому такие описания оставляют для абсурдных ситуаций шанс найти выход, тогда как в реальном, подлинном абсурде выхода быть не может, абсурд замкнут и самодостаточен, он не допускает проникновения в свой мир какой-либо осмысленности происходящего.
У Ф. Кафки, чья компетенция в вопросах абсурда не подлежит сомнению, есть новелла, которая имеет самое прямое отношение к теме дома и бездомности [Кафка 1998]. Она характерна также тем, что насыщена атмосферой мистического страха перед внезапно обнаруживаемым в доме-норе Чужим. Герой-рассказчик в новелле "Нора" - зверь неопределенного вида, похожий на гигантского крота из другой новеллы, только плотояд-
стр. 18
ный. Цель его существования - избежать встречи с любыми другими существами, в том числе и с себе подобными. Он все время опасается нападения со стороны других зверей, однако читатель так и не узнает, как они выглядят. Вся его жизнь уходит на создание норы, причем в этой деятельности он стремится достичь совершенства и соорудить такую нору, которая была бы совершенно неприступной. "Один из этих любимых планов состоял в том, чтобы отделить укрепленную площадку от окружающей земли, то есть оставить ее стены толщиной, примерно равной моему росту, и создать вокруг укрепленной площадки пустое пространство, соответствующее размерам стен, все же сохранив, увы, маленький, неотделимый от земли фундамент. Это пустое пространство я всегда рисовал себе - и не без основания - как самое лучшее место для жизни, какое только могло существовать для меня. Висеть на этом ходе, подниматься, скользить вниз, перекувыркиваться, снова ощущать под ногами твердую почву, играть во все эти игры прямо-таки на теле укрепленной площадки и все же не на ней; получить возможность избегать ее... вцепиться в эту площадку когтями..." [Кафка 1998, 255 - 256]. Однако по мере продвижения к реализации такого плана в голову героя приходит другая идея - создать в своем жилище несколько таких площадок, и в итоге процесс строительства норы, оставаясь все время незавершенным, затягивается на всю жизнь. Иногда ему приходит в голову, что безопаснее вообще находится вне норы и наблюдать за происходящим издалека. Посещает его и мысль о сообщнике в таком трудоемком деле, как сооружение норы, но он отказывается от этой идеи, считая, что нора может быть безопасной лишь в том случае, если она предназначена для одного обитателя. В конце концов, и от безопасности норы приходится отказаться, так как герой обнаруживает все больше и больше явных признаков, что в его норе поселилось какое-то неведомое существо. В итоге основная функция норы, заставляющая ее обитателя, несмотря на все преимущества жизни наверху, оставаться под землей, остается для читателя непонятной. Ф. Кафка в этой новелле, как и во многих других, постепенно, незаметно для читателя, доводит до абсурда идею, являющуюся одним из фундаментов человеческой цивилизации. По всем видимым показателям "Нора", кажется, подтверждает, что "человек, пока он строит дом, остается человеком". Но само домостроительство, поглощающее всю жизнь героя-рассказчика, остается и для него самого и для читателя лишенным смысла. Мы имеем дело лишь с имитацией создания домашнего пространства, так как с самого начала рассказчик, в свойственной Кафке манере, одновременно и выдвигает какое-либо обоснование своей деятельности и сразу же опровергает его. Например, когда речь идет о безопасности: "И угрожают мне не только внешние враги. Есть они и в недрах земли. Я их еще никогда не видел, но о них повествуют легенды, и я твердо в них верю. Это существа, живущие внутри земли; но дать их описание не могут даже легенды. Сами жертвы едва могли разглядеть их; как только они приблизятся, и ты услышишь, как скребутся крепкие когти прямо под тобой в земле, которая является их стихией, и ты уже погиб. Тут уже не спасет то, что ты в своем доме, ведь ты скорее в их доме" [Кафка 1998, 254]. Так же самим рассказчиком опровергаются и другие мотивы строительства норы: тишина (именно она и лишает героя нормального сна), возможность заготовить большое количество съестных припасов (охота на поверхности земли дает гораздо больше), комфортабельность (некоторые коридоры норы вообще недоступны для перемещения, а через главный вход можно войти в нору с огромным трудом, всякий раз рискуя необратимо разрушить подземные коммуникации) и т.д. Если известный немецкий философ-экзистенциалист О. фон Больнов резюмирует: "Человек - это существо, строящее дом"; см.: [Больнов 2001], то Кафка как бы дополняет его своей "Норой": "...и не знающий, зачем он это делает". В данном случае, несмотря на то, что вся жизнь рассказчика "Норы" уходит на строительство дома, перед нами одно из лучших в художественной литературе описаний феномена бездомности, и одна из лучших пародий на изоляционизм.
Архитектурные композиции Ф. Кафки заслуживают того, чтобы остановится на них подробнее. Любые строения, как снаружи, так и изнутри выглядят в его произведениях весьма странно. При этом мы не имеем дела с какой-то фантастической архитектурой или интерьером, мы не встречаем в них ни одного элемента, который не был бы предметом обыденной реальности. Все предметы знакомы нам настолько, что могут, кажется, слу-
стр. 19
жить гарантом нашей безопасности в его насыщенном страхом и тревогой мире. Однако, как смутно догадывается читатель, это фальшивая гарантия. Материальный космос Кафки - вода, воздух, огонь - обладают привычными нам свойствами. Но писателю каким-то непостижимым образом удается внушить нам, что все эти стихии легко подвержены метаморфозе, что, например, эта твердая на вид земля может так же легко, как вода, поглотить человека, а прозрачная воздушная масса может оказаться для него такой же непроницаемой, как каменная стена. Этого не происходит, но мы постоянно ощущаем, что в художественном мире Кафки это возможно.
То же самое следует сказать и о тех помещениях, внутри которых оказываются его герои. "Дома, лестницы, мебель, сделаны из самых обычных материалов. Необычность скрывается в отношении героев к этим предметам: сами по себе кровать или потолок ничем не замечательны, но посторонний должен переступить через эту кровать, чтобы войти в комнату, потолок так низок, что нельзя разогнуться. Это и порождает абсурдность ситуации" [Старобински 1996, 309]. Предметы, на первый взгляд, "нормальные", но связь между ними является абсурдной. Герои Кафки фантастически не обустроены в этом мире. Ни один из его героев не имеет своей квартиры: это либо временное жилье, совершенно неудобное, либо вообще помещение, не приспособленное для жизни. Землемера в "Замке" селят в гимнастическом зале, а Йозеф К. из "Процесса" хотя и снимает отдельную квартиру, но с самого начала вынужден делить ее с агентами из полиции. Персонажи Кафки каким-то удивительным образом разрешают характерное для антибуржуазных настроений XX столетия противоречие "иметь или быть": им не удается ни иметь, ни быть.
Если создание дома символически тождественно конструированию реальности, если, строя дом, человек удостоверяется и в своем существовании в качестве человека и в человеческом измерении реальности, то на противоположном полюсе, на полюсе бездомности, мы должны встречаться с чем-то абсолютно противоположным реальности. Существование героев Кафки призрачно, но самое ужасное, что мы в этом существовании узнаем собственное. Иногда встречается мнение, что миры Кафки созданы его больным воображением. Но если обычно воображение управляет вещами, то у Кафки оно полностью вещам подчинено. "Очевидности навязываются ему извне и одновременно изнутри. Это прикованное к реальности воображение, возможно, и хотело бы ускользнуть от реальности, но его попытки в этом направлении только усугубляют его прикованность. Оно находится во власти какого-то невидимого оцепенения в качестве пленника и жертвы. Его как бы охватывает чудесный сон. Это воображение, можно сказать, окаменело, оно не может нарисовать самый маленький живой цветок, ни породить малейшую музыку освобождения... Если оно хочет изобразить расстояние, сразу же возникает длинный ряд больших и одинаковых серых домов; если оно стремится воссоздать высоту, этому обязательно служат лестницы; если оно ищет глубины, возникают подземные сооружения и пещеры" [Там же, 311].
Это не воображение, стремящееся оторваться от тяжести реальности, это конструирующая способность сновидения, которая строит свою, "сновидческую" реальность. "Все литературные формы (новеллы, притчи, романы, включая письма) представляют собой не столько жанры, сколько оптические конструкции, позволяющие улучшать сновидное зрение. Но улучшать не для того, чтобы подготовить завершенный образ сновидения к последующей дешифровке. Кафка был абсолютно лишен интереса к тому, что скрывается за сновидением, какой скрытый план "действительных" мыслей и значений порождает его. Вместо психоаналитической дешифровки следует нарастание подробностей в описании события, многое получает все более отчетливый и ясный облик; вокруг главного героя очерчивают свои круги новые, дополнительные персонажи, все более разнообразными и необычными становятся пространственно-временные отношения, мгновенные трансформации которых подтачивают смысл комментирующего слова, а то в свою очередь становится все более изощренным в своих попытках "объяснить" читателю, что все-таки происходит. Так рождается вполне автономная реальность сно-видения, не нуждающаяся ни в какой другой, скрытой или более высшей, которая могла бы поставить под сомнение ее самодостаточность и независимость" [Подорога 1994,???]. Таким образом, если на том
стр. 20
полюсе, где человек строит дом, он строит одновременно и саму реальность, полюсу бездомности соответствует нечто противоположное - сновидение.
Книги Кафки - это настоящая энциклопедия бездомности. Дело не столько в том, что бездомность человеческого существования проявляется в его книгах в самых разнообразных формах, сколько в том специфическом отношении к ней, которое мы у него обнаруживаем. "С Кафкой пришло в мир нечто новое, более отчетливое ощущение сомнительности, соединенное, однако, не с ненавистью, а с благоговением перед жизнью. Сочетание этих двух видов эмоционального отношения - благоговение и сомнение в одно и то же время -уникально, и раз соприкоснувшись с ним, без него уже не обойтись" [Канетти 1990, 300]. Кафка уникален тем, что он "обживает" мир бездомности, пытается проверить, насколько человек способен существовать в его безвоздушном и призрачном пространстве.
У него же мы встречаем и попытки опробовать различные стратегии освоения этого мира. Лучшим примером является небольшое стихотворение в прозе, "Возвращение домой", которое лучше привести целиком. "Я возвратился, я прошел через сени и оглядываюсь вокруг. Это старый двор моего отца. Лужа посередине. Старая, негодная утварь, нагроможденная как попало, закрывает путь к лестнице на чердак. Кошка притаилась на перилах. Рваная тряпка, когда-то для забавы намотанная на палку, поднимается на ветру. Я прибыл. Кто встретит меня? Кто ждет за дверью кухни? Дым идет из трубы, варят кофе для ужина. Тебе укромно, ты чувствуешь, что ты дома? Я не знаю, я очень неуверен. Это дом моего отца, но все предметы холодно соседствуют друг с другом, словно каждый занят своими делами, часть которых я забыл, а часть никогда не знал. Какая им от меня польза, что я для них, даже если я и сын своего отца, старого хуторянина? И я не осмеливаюсь постучать в дверь кухни, я только издали прислушиваюсь, так, чтобы меня не могли застать врасплох за этим занятием. И поскольку прислушиваюсь я издали, то и не могу ничего расслышать, лишь легкий бой часов слышу я - или, может быть, только думаю, что слышу, - из дней детства. Что еще происходит в кухне, это тайна сидящих там, которую они хранят от меня. Чем дольше медлишь у двери, тем более чужим становишься. А если бы сейчас кто-то открыл дверь и спросил у меня что-нибудь? Не оказался ли бы я сам подобен тому, кто хочет сохранить свою тайну?" [Кафка 1964а, 180]. Многие персонажи Кафки мечтали бы оказаться на месте героя этого стихотворения, и в определенной мере ему удается "вернуться домой", но в тот самый момент, когда он собирается открыть дверь, время останавливается (призрачный бой часов это прекрасно передает). Необходимость сохранять тайну препятствует встрече. Возвращение в отчий дом - наряду с любовью, дружбой - мыслится Кафкой как возможность такого союза людей, при котором сила одного существования не опровергала бы другие (даже если они идут на такое опровержение добровольно). Но поскольку пребывание ребенка в отчем доме связано с подобным опровержением, возвращение в точном смысле этого слова невозможно. Пытаясь разыграть встречу, ее участники, не желая повторного опровержения, неминуемо примут вид людей, хранящих тайну своего существования.
Другая стратегия - насыщенное поэзией и странным героизмом стремление встретить бездомность лицом к лицу. "Погрузиться в ночь, как порою, опустив голову, погружаешься в мысли, - вот так быть всем существом погруженным в ночь. Вокруг тебя спят люди. Маленькая комедия, невинный самообман, будто они спят в домах, на прочных кроватях, под прочной крышей, вытянувшись или поджав колени на матрацах, под простынями, под одеялами; а на самом деле все они оказались вместе, как были некогда вместе, и потом опять, в пустынной местности, в лагере под открытым небом, неисчислимое множество людей, целая армия, целый народ, - над ними холодное небо, под ними холодная земля, они спят там, где стояли, ничком, положив голову на локоть, спокойно дыша. А ты бодрствуешь, ты один из стражей и, чтобы увидеть другого, размахиваешь горящей головешкой, взятой из кучи хвороста рядом с тобой. Отчего же ты бодрствуешь? Но ведь сказано, что кто-то должен быть на страже. Бодрствовать кто-то должен" [Кафка 19646, 180]. Можно предположить, что герои Кафки даже не замечают своей бездомности, так как сам факт бездомного существования нигде никем не дискутируется, никто не ставит его под сомнение. Но это может быть и следствием того, что читатель выдает желаемое
стр. 21
за действительное. Реальность бездомности ужасна, но в осознании ее герои Кафки идут впереди читателя, который готов цепляться до последнего за иллюзию обустроенности. Внезапно их охватывает страсть к покорению пространства, выражающемуся в преодолении крохотных отрезков пути, в выматывающих силы переходах, в желании сменить оседлый образ жизни на кочевой. Часто они похожи на варвара, подбирающегося к непонятному укреплению, за которым скрывается неведомая цивилизация. Ни любовь, ни домашний уют, ни покой обывателя не могут остановить его жажду покорения пространства. Его герои стремятся к победе, смысл которой пока еще не ясен и им самим. Но ради нее во что бы то ни стало следует научиться жить в мире бездомности. "Оседлый человек говорит: "как можно жить без уверенности в завтрашнем дне, как можно ночевать без крова!" Но вот случай навсегда выгнал его из дому - и он ночует в лесу. Не спится ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но в конце концов он все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может быть, спать по ночам" [Шестов 1991, 48].
Кафка не является апологетом бездомности, он не изменяет теплоте поэтического отношения к утерянному раю отцовского дома. Возможно, он более реалистично, чем многие другие, смотрит на либеральный сценарий человеческого будущего, при котором бездомность станет доминирующей формой существования. Подобные прогнозы сегодня не всегда высказываются в минорной тональности. Например, согласно Ж. Аттали, в обществе будущего как люди, так и вещи будут находиться в постоянном передвижении, без адреса или стабильной семьи, центральное значение будут иметь, так называемые, "кочевнические объекты" (легкие, транспортабельные, легко переносимые каждым индивидуумом: магнитная карточка, мобильный телефон, персональный компьютер и т.п.) Отношение к границам, барьерам, расстояниям, пространству в целом у этих "кочевников будущего" радикально изменится [Аттали 1993]. Ж. Аттали предвещает наступление "Третьей эры" - эпохи, когда окончательно наступит безраздельная власть денег и когда, благодаря новым техническим возможностям, будет достигнуто объединение Америки, Европы и Тихоокеанского региона. Россия, которая в силу своего географического положения связывает эти пространства суши и моря, в его схеме отсутствует.
Сможет ли противостоять таким проектам русская консервативная мысль? Сможет, если осознает остроту вызова, если не погрязнет в изоляционизме, если восстановит связь с богатейшей традицией русского консерватизма, если научится бодрствовать и стоять на страже.
ЛИТЕРАТУРА
Аттали 1993 - Аттали Ж. На пороге нового тысячелетия. М., 1993.
Больнов 2001 - Больнов О. фон. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма. Введение // Философская мысль. 2001. N 2. С. 137 - 145.
Дом 1997 - Дом. Материалы заочного "круглого стола" // Ступени. 1997. N 10.
Канетги 1990 - Канетти Э. Заметки. 1942 - 1972 / Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990.
Кафка 1964а - Кафка Ф. Возвращение домой // Иностранная литература. 1964. N 1.
Кафка 1964б - Кафка Ф. Ночью // Иностранная литература. 1964. N 1.
Кафка 1998 - Кафка Ф. Нора / Кафка Ф. Реальность абсурда. Симферополь, 1998.
Мамардашвили 1990 - Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация / Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 107 - 121.
Подорога 1994 - Подорога В. А. Ф. Кафка. Конструкция сновидения // Логос. 1994. N 5. С. 141 - 175.
Соловьев 1989 - Соловьев В. С. Русская идея / Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.
Старобински 1996 - Старобински Ж. Греза как архитектор / Эстетические исследования. Методы и критерии. М., 1996.
Хайдегтер 1997 - Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Чаадаев 1987 - Чаадаев П. Я. Философические письма. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987.
Шестов 1991 - Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991.
стр. 22
Маркс: вчера и сегодня Часть II Автор: Т. Б. ДЛУГАЧ В статье рассматривается, как меняются марксовы представления о собственности, революции, развитии личности в связи с нынешней компьютеризацией производства. The article is devoted to the problem of changing of the ideas of Marx about property, revolution, development of the personality in connection with the modern computerization of the process of production. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: компьютеризация, способ производства, творчество, труд, развитие личности, собственно материальное производство, революция, наука, консенсус, гражданское общество. KEY WORDS: computerization, process of production, creativity, work, development of the personality, production of goods, revolution, science, consensus, civil society. Тема труда проходит через все работы Карла Маркса. По разным признакам он выделяет несколько видов труда: это совместный и всеобщий духовный труд, необходимый и прибавочный, умственный и физический, творческий и исполнительский. Особое внимание уделено совместному и всеобщему труду, так как именно превращение всеобщего духовного труда в труд всех членов социума означает рождение нового общества, которое Маркс назвал коммунизмом. О его отличительных особенностях - несколько позже, что же касается совместного труда, то он характеризуется разделением на отдельные части или операции, каждую из которых выполняет отдельный, частичный, по выражению Маркса, рабочий, так что весь продукт в целом является суммой частичных операций частичных рабочих. Сосредоточенность работника на какой-либо одной операции начинается в мануфактуре и достигает своей наивысшей точки в развитом капитализме. Если при феодализме мастер (при помощи подмастерья) при производстве, например, кареты выполнял всю работу сам - начиная с собирания кузова и кончая его раскрашиванием - то в капиталистических условиях рабочий делает при создании самолета только одно крыло. Производительность труда при этом значительно повышается за счет экономии времени при переходе от одной операции к другой, за счет автоматизма при непрерывном выполнении только одного вида работ, но творческий потенциал падает. Это и есть совместный труд, и он преобладает при капитализме. Совсем другое дело - всеобщий труд. Маркс охарактеризовал его как "всякое стр. 23 открытие", "всякое изобретение"; в условиях капитализма он находится на обочине производства, и к нему по чисто случайным обстоятельствам получают доступ немногие. Зато они выражают в труде (лучше сказать - в деятельности) свои творческие замыслы; также при этом предполагается творческое общение личностей в любое время, даже через века и страны. Эйнштейн, например, вступил в диалог с Ньютоном по поводу представлений о физическом объекте, пространстве и времени через 200 лет после создания ньютоновской теории. Представления о том самолете тридцатых годов, крыло которого делал отдельный частичный работник, складываются в уме изобретателя, который не выполняет никаких частичных работ, а воплощает свое желание создать воздухоплавательную машину в её идее - конструкции. С ним советуются и полемизируют нынешние изобретатели. Всеобщий духовный труд - целостный творческий труд, его нельзя разделить на умственный и физический; изобретатель и создает новое представление (новую идею), и выражает её характеристики (параметры, свойства) в определенных формах (формулах). Совместный же труд является исполнительской работой; здесь имеются творческие элементы, но в минимальной степени, что обусловливают высокие нормы работы. Маркс определил совместный труд через отчуждение. О его чертах хотелось бы напомнить, потому что хорошо знают их в основном исследователи 1960-х гг. В "Экономически-философских рукописях" 1844 г. центральная часть посвящена теме отчуждения труда. Маркс исходит из того, что в условиях капитализма, производя предметы, человек вкладывает в них свои идеи и труд, опредмечивает их. Но продукт труда не принадлежит ему; происходит отчуждение (этот термин Маркс заимствует у Гегеля и Фейербаха) продукта труда от производителя. Но тот есть лишь итог деятельности рабочего, поэтому и сам труд, сама деятельность (мы употребляем эти термины как тождественные) также отчуждена: "Ведь продукт есть лишь итог деятельности, производства. Следовательно, если продукт труда есть самоотчуждение, то и само производство должно быть деятельным самоотчуждением, самоотчуждением деятельности, деятельностью самоотчуждения. В отчуждении предмета труда только подытоживается отчуждение, самоотчуждение в деятельности самого труда" [Маркс, Энгельс 1956, 90]. Поэтому рабочий чувствует себя человеком не в своей собственной человеческой деятельности, не в труде, а в отдыхе или в деятельности, общей ему с животными - в еде, питье, половом акте, отдыхе. Но если труд является для самого работника мукой, то кому-то другому он должен доставлять наслаждение, пишет Маркс и объясняет, как известно, феномен отчуждения наличием частной собственности. "Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком" [Там же, 96]. "Частная собственность как материальное, резюмированное выражение отчужденного труда охватывает оба эти отношения: отношение рабочего к труду, к продукту своего труда и к нерабочему и отношение нерабочего к рабочему и к продукту его труда" [Там же, 99]. Согласно Марксу, частная собственность и отчужденный труд есть одно и то же, только второе есть процесс, а первая - его результат. Если исходить из определения Марксом человека как самоустремленного существа, то можно сказать, что условия отчужденного труда возникают при ограниченном отношении работника к собственному существованию, к своему развитию, то есть такому существованию, когда он развивает себя, как говорит Маркс, лишь отчасти, не полностью в своих человеческих функциях, то есть в труде, в деятельности. Надо заметить, что полностью человек, по-видимому, развивать себя может лишь в бесконечном времени, а на каждой исторической ступени развивает только соответствующие данной ступени способности. Дело в том, что для того, чтобы повысить производительность труда в отсутствие высокоэффективных машин, рабочие, участвующие в совместном труде, как бы превращаются в дополнительные орудия, в придатки частичных машин, в средства производства. Существование человека в качестве средства впервые четко обозначил Г. В. Ф. Гегель в "Философии истории". Это и не могло быть иначе, потому что, как известно, движущей силой истории у Гегеля является Мировой Дух, этот отрог идеи, а самосознание абсолютной идеи - целью истории. Движение идеи составляет основу великого исторического ковра, а человеческие страсти - его уток: "То положение, что живые индивидуумы и народы, стр. 24 ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют, могло представляться и представлялось сомнительным, много раз оспаривалось и вызывало насмешки и пренебрежение как пустая фантазия и философия" [Гегель 1993, 78]. Маркс во многом соглашается с Гегелем: люди бессознательно вовлекаются в трудовой процесс; они думают, что преследуют только свои интересы, тогда как их заставляют это делать потребности производства. В Предисловии к "Критике политической экономии" читаем: "В общественном производстве своей жизни люди вступают в необходимые, от их воли не зависящие (курсив мой. - Т. Д.) отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил" [Маркс, Энгельс 1959, 6]. Как у Гегеля целью истории является будущее самосознание абсолютной идеи, так у Маркса сознательность возникает только в будущем, когда осуществляется осознанное общение людей и развитие их способностей. У Гегеля основа истории - деяния Мирового Духа, на этой основе ткут свои узоры действия людей. У Маркса основа истории - производственные отношения, развивающиеся за спинами людей, которых втягивает в свою орбиту движение производительных сил и производственных отношений. Причиной таких представлений Маркса является то, что он нередко выбирает в качества субъекта истории способ производства: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальные, политические и духовные процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" [Там же, 7]. Маркс все время колеблется между человеком и способом производства, и в политэкономических сочинениях место субъекта истории прочно занимает способ производства (что объясняется погруженностью мысли Маркса в анализ капитализма). Это и обусловливает то, что во всех своих свойствах и признаках, даже без всякого отчуждения, человек детерминируется способом производства. В действительности, будучи самоустремленным существом- такое определение Маркс дает в "Экономически-философских рукописях" и "Grundrisse", - человек определяет себя сам, и его история с самого начала есть его история, а не предыстория, и никогда в собственном смысле он не является средством. Но разве не действует внешняя детерминация, разве ситуация отчужденного труда не давит на человека и разве не оказывается он, далее, бессознательно включенным в функционирование капиталистического производства средством? Да, действует, да, давит; но всегда, в каждый момент своей жизни человек - цель, потому что во всем производстве, в каждом его акте производство обусловливает его так, что обусловливает его свободное бытие, то есть происходит так называемый "перевертыш"; см.: [Длугач 2014]. Ведь человек должен изменить любое производство, выйти за его пределы. Если не учитывать этого обстоятельства, объясненного также Марксом, понятия бессознательного, средства и т.п. становятся единственными и прямыми. Ситуация отчуждения в совместном труде рассматривается Марксом с разных сторон. Совместный труд осуществляется в так называемое рабочее необходимое время, за которое работник получает заработную плату; свободное от такого труда время - это обычно время досуга, занятий домашними делами, сегодня все чаще оно используется для повышения квалификации и уровня общей культуры. Всеобщий духовный труд не характеризуется подобным делением на необходимое рабочее и свободное время: проблема или задача решается не в рабочие 7 - 8-10 часов, а до тех пор, пока она не решена. Маркс в "Капитале" описывает борьбу рабочего класса за сокращение рабочего времени. Первоначально на мануфактурных и капиталистических предприятиях рабочий день длился 16 - 18 часов в сутки, постепенно он уменьшается до 10, а затем до 8 часов. Маркс пишет о том, что всякие пределы, которые ставятся правами и природой, возрастом и полом, сменою дня и ночи были разрушены. "Даже понятия о дне и ночи, по-крестьянски простые для старых статутов, сделались настолько расплывчатыми, что один англий- стр. 25 ский судья еще в 1800 г. должен был проявить поистине талмудистскую мудрость, чтобы разъяснить в порядке судебного решения, что такое день и что такое ночь" [Маркс 1951, 283 - 284]. Затем, не только в результате непрерывной борьбы рабочих за свои права, но и вследствие нужд самого производства в более квалифицированных работниках свободное время увеличивается как время учебы в институтах, участия в различного рода конференциях, грантах, творческих отпусках и др. Это свобода для личного развития. Некоторые включают в свободное время также и пенсионный возраст, но это, скорее, свобода "от", чем свобода "для" - свобода от принудительного труда; см.: [Баллаев 2011, 62 - 81]. Внедрение машин и повышение производительности труда не привело к сокращению рабочего дня, потому что капитал заинтересован в использовании сбереженных часов для производства сверхприбыли. Таким образом, в связи с распространением машин время начинает делиться не только на необходимое и свободное, но на необходимое и прибавочное в рамках самого необходимого времени. Маркс подробно останавливается на этом. Если бы для того, чтобы поддержать существование рабочего в течение одних суток, нужен был целый рабочий день, то капитал не существовал бы, так как рабочий день обменивался бы на свой собственный продукт, а следовательно, капитал не мог бы ни обмениваться по своей стоимости, ни сохраняться как капитал. Если же, напротив, для того, чтобы поддержать жизнь рабочего в течение целого рабочего дня, требовалась только половина рабочего дня, то вторую половину рабочего дня он бы работал бесплатно. То, что для капиталиста выступает как прибавочная стоимость, для рабочего выступает как прибавочный труд. Производительная сила труда сокращает необходимый труд, а значит, в той же пропорции создает прибавочный труд, или прибавочную стоимость. Увеличение производительности - за счет машин или за счет умения рабочих - означает не что иное как то, что тот же самый капитал создает ту же самую стоимость с меньшими затратами труда или что меньшее количество труда создает тот же самый продукт при больших затратах капитала. И далее: так как предпосылкой капитала является прибавочный труд, или прибавочное время, то капитал покоится на той предпосылке, что существует некий избыток сверх рабочего времени, необходимого для сохранения работника и прокорма его потомства. Вместе с развитием производительных сил сокращается рабочее время и увеличивается прибавочное время. Эти длинные разъяснения были предприняты для того, чтобы показать, как вместе с развитием капитализма меняется труд работников и как прибавочный продукт может перестать быть прибавочной стоимостью. В этом и заключены преимущества капиталистического производства, прежде всего состоящие в том, что оно "гонит труд за пределы обусловленных природой потребностей рабочего и тем самым создает материальные элементы для развития богатой индивидуальности" [Маркс, Энгельс 1968, 281]. Маркс пишет: "Великая историческая сторона капитализма заключается в создании этого прибавочного труда, излишнего с точки зрения одной лишь потребительной стоимости, с точки зрения простого поддержания существования рабочего, и историческое назначение капитализма будет выполнено тогда, когда, с одной стороны, потребности будут развиты настолько, что сам прибавочный труд, труд за пределами абсолютно необходимого для жизни, станет всеобщей потребностью, проистекающей из самих индивидуальных потребностей людей, и когда, с другой стороны, всеобщее трудолюбие, благодаря развитию производительных сил труда, постоянно поддерживаемых капиталом, приведут к тому, что, с одной стороны, владение всеобщим богатством и сохранение его будут требовать от всего общества лишь незначительного количества рабочего времени и что, с другой стороны, работающее общество будет по-научному относиться к процессу своего прогрессирующего воспроизводства, следовательно, тогда, когда прекращается такой труд, при котором человек сам делает то, что он может заставить вещи делать для себя, для человека" [Там же]. Ханна Арендт сурово отнеслась к мыслям Маркса о том, что "свобода лежит по ту сторону собственно материального производства" и что труд вообще прекращается. Она пишет о "вопиющем противоречии" марксизма, состоящем, на её взгляд, в том, что "Маркс на всех стадиях своей мысли исходит из определения человека как animal laborans, чтобы затем ввести это работающее живое существо в идеальный общественный порядок, стр. 26 где как раз его величайшая и человечнейшая способность окажется ни к чему" [Арендт 2000, 134 - 135]. И далее: "В "Немецкой идеологии" Маркс уже требует, чтобы Коммунистическая революция устранила труд, и это всего лишь несколькими страницами после заявления, что человек отличается от животного лишь трудом" [Там же, 134]. Но, говоря об уничтожении труда, Маркс имеет в виду только отчужденный труд, что же касается возможности труда в будущем как деятельности в сфере собственно материального производства, то есть производства материальных благ, но для себя, то Маркс, как видно из одного и того же приведенного высказывания, и допускает сохранение его при уменьшении количества, и обосновывает передачу его машинам, когда человеческий труд станет деятельностью по развитию собственных способностей и потребностей. Х. Арендт хочет обязательно сохранить за человеком труд по созданию материальных благ, но это вовсе не обязательно. В. М. Межуев также считает, что труд по производству материальных благ сохранится в будущем, хотя уменьшится: "Этим не устраняется сфера необходимости. Никакое общество не освободит человека от необходимости зарабатывать на жизнь. Но зарабатывать можно по-разному - посредством принудительного, бездумного и малопривлекательного труда, не требующего ничего, кроме физических усилий (и умственный труд может быть малопривлекательным и бездумным. - Т. Д.), и труда интеллектуального, насыщенного, творчески одухотворенного" [Межуев 2010, 100]; см также.: [Межуев 2011]. Он действительно может быть передан различного рода машинам, когда станет побочным эффектом от деятельности по развитию творческих способностей человека. Её тоже можно считать трудом, хотя особым. Труд, имеющий целью производство материальных благ, всегда несвободен, поэтому Маркс и говорит, что свобода лежит по ту сторону собственно материального производства. Если же наука превратится в непосредственную производительную силу, как и полагал Маркс, и если свободное время станет временем развития творческих научных (художественных, музыкальных и пр.) способностей человека, то воплощение его научных усилий принесет с собой одновременно, в качестве побочного эффекта, открытия в производстве материальных благ. Изучая, например, в чисто научных целях взаимодействие разных химических элементов, неожиданно откроют новые материалы для изготовления одежды, исследуя свойства атомов, натолкнутся на новые виды топлива и освещения. Тот же самолет, о котором говорилось вначале, воплощая мечту изобретателя о воздухоплавании, стал перевозчиком грузов, продуктов и т.п. Когда работники начнут присваивать себе свой прибавочный труд и "когда тем самым свободное время перестанет существовать в антагонистической форме, тогда с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного индивида, а с другой стороны, развитие общественной производительной силы будет происходить так быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет" [Маркс, Энгельс 1969, 217]. Собственно говоря, тогда вряд ли сохранится деление времени на необходимое и свободное - всё оно станет временем развития индивидов. Но пока человечество еще этого не достигло, можно попытаться осмыслить нынешнее состояние труда. Современная компьютеризация и организация труда выявляют трудности, с которыми не сталкивался Маркс. В конце 1960-х гг. и отечественные, и зарубежные исследователи пришли к выводу о начале новой цивилизации - компьютерной, она же "общество знаний"; см.: [Алексеева 2009]. Это утверждение относится к передовым странам Запада. Главную роль в процессе принятия решений и управления изменениями играет теперь теоретическое знание. Роль теоретического знания определяет и положение ученого как центральной фигуры производства. Интеллектуальная технология будет играть в этом обществе такую же роль, какую в предшествующие 150 лет играла машинная технология. Это вполне согласуется с высказываниями Маркса о том, что в будущем наука станет непосредственной производительной силой. Но как меняет компьютер человеческий труд? Различные расчеты, выполнение многих услуг, поиск книг и т. п. делаются на электронных компьютерах с огромной быстротой, превосходящей все человеческие возможности. Замечено также, что решение задач даже с помощью простых компьютеров требует стр. 27 мыслить быстро и эффективно и точно формулировать ответы на сложные вопросы. Кажется, что такая, как будто еще исполнительская работа, если и не становится изобретательством, быстро интеллектуализируется. Но в то же время видно, что использование электронных калькуляторов ведет к ослаблению способности к устному счету, а легкость доступа к информации вытесняет самостоятельность решений. Нечего и говорить уже о психологической зависимости от компьютеров, и о замене в умах пользователей реальной действительности виртуальной. Иными словами, компьютеры позволяют быстро выполнять различные умственные операции, причем как с положительными, так и с отрицательными последствиями. Вместе с тем представим себе (как это и бывает на самом деле), что в сеть выкладывается новое решение какой-либо важной задачи. Благодаря почти сиюминутному и почти во все точки земного шара его распространению возникает активное общение между личностями, что способствует развитию способностей и творческих элементов. Возможно и такое общение, когда новое решение подвергается лишь незначительным поправкам и дополнениям, однако сейчас они все одинаково считаются новшеством. Тогда встает проблема авторства. Кто считается автором? Тот, кто дал первоначальное решение, или все, кто внес изменения, пусть даже незначительные? Или постоянная работа на компьютерах всегда формирует самостоятельные ответы? Решение пока неясно - во всяком случае важным моментом компьютерной работы является то, что происходит объединение людей вне производственных структур; образуются группы всеобщего труда, что изменяет весь социум. Что все-таки считать открытием, изобретением? Интуитивно все чувствуют новое; признают, например, что Билл Гейтс - творец, автор. Но ведь не все, ищущие свой подход, таковы. Вернемся немного в историю. Изобретение в 1950-х гг. "умных машин" выдвинуло на повестку дня проблему интеллекта. В том, что естественный интеллект превосходит искусственный, сомнения сейчас нет; и даже если шахматный компьютер выигрывает партию у чемпиона мира по шахматам, признают, что выигрыш принадлежит не машине, а команде программистов. Вопрос давно уже упирается в то, что считать творчеством. Разные авторы выделяют разные, но все же схожие элементы. В. К. Финн, например, характеризует творчество как способность выделять существенное в наличном материале, способность к целеполаганию и интуиции, умение задать вопросы "что это?", "почему?" [Финн 2009], а В. Г. Горохов в книге, посвященной техническому творчеству, делает попытку расчленить процесс творчества на ряд таких моментов: четкую постановку задачи, анализ задачи, комбинаторику (творчество), аналогию, фантазию, смелые теории - чем смелей, тем лучше; критический фильтр, проверка новизны и целесообразности. Сюда входят даже дикие фантазии с последующим отбором, неожиданные решения, нахождение оптимальных вариантов и т.д. [Горохов 2010, 128]. Многое представляется здесь приемлемым, даже "дикие фантазии" - поскольку привычные ответы кажутся банальными, новые выглядят как "дикие". Но главное, по-видимому, - постановка проблемы и ее решение. А проблема начинает овладевать умом тогда, когда прежнее решение перестает быть эффективным или даже соответствовать исходным предпосылкам старого объяснения. Творчество - не уточнения и детализац Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:
 Сейчас читают про:
  6168 6057 |
