2015-04-06
410
1 Здесь не берется в расчет теология протодеистическая, начиная с Раймунда де Сабунде, и деистическая - см. ниже, 5.
2 Не совсем понятно, правда, почему: не только Тертуллиан с Оригеном, но до них еще Хрисипп-стоик акцентировали многообразие (притом с трогательными подробностями) примеров "воспитательного зла".
3 Так, можно отметить правомерность претензий Г. Никеля и Д. Шёнекера, которые отмечают не только расширенность объема понятия "опыт" в "Существовании Бога", но и то, что религиозный опыт практически лишен здесь какой-либо эмоциональной окрашенности, которую уже давным-давно идентифицировал Ф. Шлейермахер [Никель, Шёнекер 2014,195].
4 Что, однако, не отрицает аналогий с оксфордской школой калькуляторов (XII-XIV вв.), представленной учениками Фомы Брадвардина, из которых выделялись Уильям Хейтсбери, Иоанн Дамблтон, Ричард Суисет и Ричард Килвингтон. Осуществляя математизацию квалитативной физики Аристотеля, "калькуляторы" вдохновлялись и попытками исчисления возрастания или убывания благодати Св. Духа в человеке. См. о них: [Шишков 2003, 392 - 403].
5 Исходя из моей классификации разновидностей рациональной теологии, суинберновская более всего отвечает теологии спекулятивной, в которой богопознание осуществляется ради самого познания. См.: [Шохин 2011, 24 - 25].
6 Так, во всяком случае, определяет теологию такой авторитет, как Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского, много размышлявший над ее "научным статусом". См.: Albertus Magnus. Summa Theol. I.I.Q.3.Art.3.
7 Докинз твердо определил в своей наиболее известной книге, что "бремя доказательств лежит на верующих, а не на неверующих" [Докинз 2008, 76].
8 Как точно писал в настоящее время уже малоизвестный, но талантливый русский философ Н. П. Гиляров-Платонов (1824 - 1887), у дарвинистов в причинах содержится всегда неизмеримо меньше, чем в "действиях".
9 Отмечу, что такое заключение из предыдущей "посылки" означает фактический и, нельзя не отметить, весьма разумный отказ от исчисления вероятностей, коему посвяшена почти вся книга.
10 За эти примеры я выражаю свою благодарность ТР. Антоновскому.
11 Суинберн прямо утверждает, что "исходный пункт космологической аргументации - это очевидные аспекты опыта" (с. 189). Но у нас не может быть никакого опыта, который засвидетельствовал бы начало или безначальность вселенной; основной механизм этого аргумента, который разрабатывался уже поздним Платоном, - запрет на допущение регресса в бесконечность - является чисто априорным, никак не апострериорным.
12 Очень показательно, что Суинберн энергично отказывает телеологической аргументации в звании аргументации по аналогии ради того, чтобы отстаивать ее индуктивный характер. Это противоречит истории теологии, так как начиная с античности и завершая классической "Естественной теологией" У. Пэйли (1800 г.) основной механизм телеологической аргументации мыслился именно как аналогия между искусственными и естественными вещами. Но для Суинберна "аргументы от истории" большого значения не имеют (ср. выше, прим. 9).
13 Автор сам ссылается на преемственность между этими "подсчетами" в "Существовании Бога" (с. 430).
14 В Библии ведь безоговорочно утверждается сотворение Богом животных: Быт 1:24 - 25. Ср.2:19.
15 Plot. Enn. VI. 1.1.27 - 29.
16 Классические пассажи: Aug. De Trinit. VII.1.2, V.10.11. В другом известнейшем сочинении формулируется знаменитое положение: quod habet, hoc est - "все, что Бог имеет, то Он и есть" (Civ. Dei XI. 10).
17 См.:[Фрагменты 1989, 160].
18 В книге прямо утверждается, что "творение ex nihilo - это в полной мере умопостигаемое основное действие": его, оказывается, так же легко себе представить, как <...> можно вырастить себе шестой палец - с не большими усилиями, чем пошевелить рукой (с. 80). Правда, автор издал специальное исследование, посвященное "вере и разуму" [Суинберн 2005], но дело в том, что вера не может считаться лишь одной из тем христианской теологии (если она, конечно, христианская), а является основанием теистического богопознания, в то время как в "Существовании Бога" о ней нет упоминания.
19 Точнее сказать, натуралистический эволюционизм иррациональнее учения санкхья о целеполагающей деятельности бессознательной активной первоматерии Пракрита потому, что она в этой дуалистической системе направляется целями совершенно иноприродного ей чистого субъекта Пуруши (хотя и не объясняется, каким именно образом), а "слепой часовщик" - ничем.
стр. 74
20 Как то делает, к примеру, едва не лишаясь дыхания от восторга перед "обезбоженной вселенной", по его же собственным словам, Д. Деннетт в атеистической антологии М. Мартина. См.: [Мартин 2007, 136].
21 Так, совсем по другому поводу утверждается, что "хотя Бог (если Он существует) мог бы часто вмешиваться в жизнь людей в ответ на их молитвы, чудеса нельзя было бы рассматривать как серьезное свидетельство в пользу существования Бога, если бы они происходили в ответ на конкретные просьбы молящихся" (с. 376). Возникает естественный вопрос, почему чудеса могут свидетельствовать о существовании Бога, только если они совершаются "спонтанно", и не следует ли считать чудесами сами ответы на человеческие прошения. Во всяком случае в Библии подобного критерия различения истинных чудес и неистинных никак не обнаруживается. Но здесь еще нет отношения прямого взаимоотрицания между двумя пропозициями в одном предложении, которое имеет место, например, в таком случае, как: "Итак, несмотря на то, что искренне верить, что будет благим делом погибнуть за свою страну, - это благо, все же это будет благом только в том случае, если смерть за свою страну является благом в любом случае, независимо от того, верит некто в это или нет" (с. 345).
22 Последователи Евномия, епископа Кизикского (360 - 361.), который настаивал на том, что при помощи диалектического метода человек может познать саму божественную сущность точно так же, как и Сам Бог, и открыл ее в "нерожденности". С ним последовательно полемизировали каппадокийцы - Василий Великий и Григорий Нисский, решительно отрицавшие познаваемость божественной сущности. Подробнее см.: [Сагарда 2004, 632 - 634, 647, 671 - 672].
23 О несовместимости каппадокийской "теологии божественных энергий" и августиновской
23 теологии простоты" см. новейшее исследование в книге, вышедшей в той же серии, что и "Существование Бога": [Брэдшоу, 2012, 295 - 302].
24 В "Существовании Бога" моральность непосредственно следует из знания о добре, а потому и всеблагость - из всеведения. На самом деле всеблагость из абсолютной свободы не следует с необходимостью, вопреки Суинберну, по той причине, что свобода как таковая на то и свобода, что из нее может следовать все что угодно.
25 О вневременности Бога как полностью соответствующей догмату о творении лучше всего писал Клайв Стейплз Льюис, предположивший, что "поток времени, в русле которого движется жизнь нашей Вселенной, отражается на Боге и последовательности или ритме его действий не больше, чем отражается поток воображаемого времени в повести на творческом процессе ее автора" [Льюис 2005, 143] Фактически о том же самом, но только с привлечением аналитической и историко-теологической аргументации (прежде всего речь идет об "Утешении философией" Боэция) писали и ведущие американские католические философы. См.: [Стамп, Кретцман 1981].
26 Наглядный пример: [Куммер 2009].
27 Несоответствие состоит прежде всего в том, что согласно и Библии и ее патристическому истолкованию, человек был изначально сотворен как совершенное существо, наделенное всеми дарованиями, начиная с интеллектуальных и созерцательных, и после падения глубоко деградировал, что составляет прямую противоположность идее поэтапного превращения животного в человека через постепенное преодоление окружающей среды и освоение навыков социальной жизни.
28 Суинберн указывает даже, что "естественный отбор поощряет возникновение истинных метафизических убеждений" - на том основании, что они порождаются теми же механизмами, какими и "истинные обыденные убеждения" (с. 458). Но если это так, то не достаточно ли для объяснения происхождения и развития философии лукрециевской "нужды" или докинзовского "слепого часовщика"?
29 Вопреки тому, что автор, как мы уже убедились, оставляет иногда читателя в недоумении относительно того, кто же их создал (см. 2).
30 Отмечу, в частности, очень убедительную статью "В зашиту религиозного эксклюзивизма"; см.: [Плантинга 2014, 313 - 345].
31 В тексте [Суинберн 2004, 262]: "God has an obligation to provide them with enough (in quantity and quality) of a good life after death, so that their total life (on earth and hereafter) is on balance a good life" (курсив мой - В. Ш.). Здесь обращает на себя внимание не только облигаторная лексика в применении к Богу, но и возлагаемое на Него обязательство и "количественного" удовлетворения душ в будущей жизни (которая, оказывается, исходя из этой логики, может быть и временной).
32 В тексте [Суинберн 2004,265]: "God would be justified in allowing only if he provides a compensatory period of life after death (where necessary)". Здесь, помимо контракторных отношений между Богом и усопшим (в терминах обязательств и компенсаций) Богу, на всякий случай, указывается, что Он обязан осуществлять компенсацию второму только в случае надобности, а не просто так...
33 Приводим знаменитый пример напрасного зла, приведенный в свое время Уильямом Роу [Роу 1979], который поверг в великое смущение множество аналитических теистов: те вполне всерьез
стр. 75
восприняли этот пример как угрозу для обоснованности теизма как такового. Очень показательно, что прежние защитники теизма вынуждены были отвечать на возражение против Промысла исходя из трагедий в мире человеческом, а в настоящее время экоэтика серьезно заколебала даже теистические умы в вопросе о приоритетах в мире. И в самом деле, в "Существовании Бога" не упоминаются страдания жертв ГУЛАГа, Холокоста, культурной революции в Китае, правления Пол Пота или геноцида в Судане, которые, вероятно, никак не могут быть (по степени своей значительности) таким же сильным аргументом против теизма, как страдания олененка.
34 Это я узнал из переписки с ним.
35 О том, что правда Бога гораздо дальше от человеческой компенсаторной этики, чем кажется Суинберну, свидетельствуют и "иррациональная" евангельская притча о работниках, из которых те, что начали работать раньше всех, получили плату наравне с пришедшими позже всех. При этом Бог и прямо "осмеливается" спрашивать не только одного из наемников, но, я думаю, и "адаптивного теиста": Разве я не властен в своем делать, что хочу? (Мф 20:15).
36 Так, уже в начале "Суммы против язычников" он различает два вида истины. Одни полностью "превосходят всякую возможность человеческого разума" (quae omnen facultatem humanae ra-tionis excedunt), какова истина о Божественном триединстве, другие "доступны даже естественному разуму" (quae etiam ratio naturalis pertingere potest), какова истина о том, что Бог существует и един: Aquin. S. Gen. 1.3.
37 Артикулы "экономной религии" у Герберта включали: (1) есть Верховное Божество; (2) Оно должно почитаться; (3) почитание складывается из благочестия и добродетели; (4) в пороках и преступлениях надо каяться; (5) есть посмертное воздаяние за добрые и злые дела; у Гуго: (1) Бог существует; (2) Он есть духовное существо; (3) Он направляет историю мира; (4) Он сотворил все сущее; у Чабба: (1) есть божественно устроенный миропорядок; (2) необходимо раскаяние в грехах; (3) есть посмертное воздаяние; у Иерузалема: (1) Бог существует; (2) есть Провидение; (3) душа бессмертна. См.: [Шохин 2010, 335, 337, 359, 415].
Следует отметить, что даже они не полагали, как Суинберн, что учение о посмертном воздаянии "усложняет" их максимально "экономную религию". Поэтому "суинберновский теизм" оказался дальше от веры, чем классический деистический.
38 Вполне закономерно, что при молчании в "Существовании Бога" о вере, редчайшие ссылки на Писание также имеют "декоративный" характер.
39 Здесь вероятность именно этой мотивировки "устранения греха" из суинберновского теизма, я думаю, пользуясь его расчетами, значительно больше, чем 1/2.
40 В связи с этим уместно сослаться на одну из рецензий, выложенных в Интернете, согласно которой в "Существовании Бога" предстает "роботообразный бог", утешающий своих возможных почитателей лишь соблюдением среднего нравственного закона. См.: Czobel,_2010.
стр. 76
Ответ Владимиру Шохину Автор: Р. СУИНБЕРН Я чрезвычайно благодарен Владимиру Кирилловичу Шохину за его благосклонный отзыв относительно значения моей книги и за его тщательную критику моего подхода к вопросу о том, существует ли Бог. Я особенно благодарен за это потому, что он в значительной мере был ответствен за её перевод и публикацию в России. Я также чрезвычайно признателен главному редактору и редакционной коллегии журнала "Вопросы философии" за их любезное согласие опубликовать эту полемику на страницах журнала. Некоторые из критических замечаний В. К. Шохина возникают вследствие того, что он не распознал изначальную цель книги. В ней обсуждаются лишь аргументы в пользу существования Бога, исходящие из очевидных "свойств человеческого опыта" (РС, с. 32); и далее делается вывод, что с учетом всех этих характеристик существование Бога более вероятно, чем Его несуществование. Эти характеристики (например, то, что есть физическая вселенная, в которой действуют относительно простые законы, и законы эти таковы, что они допускают существование человеческих тел) суть очевидные характеристики, признание которых не зависит от научных дисциплин, перечисляемых В. К. Шохиным (ВШ, с. 65 - 66). Я описываю эти характеристики, пользуясь самыми свежими научными знаниями о них; некоторые характеристики (например., тот факт, что человеческие тела возникли в результате эволюционных процессов) не влияют на силу моих аргументов, тогда как другие (например, "тонкая настройка" постоянных величин физических законов, а также индетерминизм квантовой теории) укрепляют эти аргументы. Как я указал в "Предисловии" к русскому изданию (РС, с. 22), мой вывод вполне согласуется с тем, что я считаю основной христианской традицией, восходящей к посланию св. Павла к римлянам (1:20) и гласящей, что существование Бога можно познать, используя природный разум, без помощи божественной благодати. Я не утверждаю, что все без исключения люди или большинство людей на основе этих аргументов должны верить, что есть некий Бог (или что Его нет). Большинство людей верят или не верят, что Бог существует, либо основываясь только на некоторых из этих общих характеристик и пользуясь ограниченным пониманием силы доказательства, либо основываясь на собственном религиозном опыте или же на свидетельстве тех, кому они доверяют. И я не отрицаю, что многие люди вполне оправданно приходят к вере именно этими путями. Сколько времени следует уделить серьёзному рассмотрению этих вопросов, - это должно зависеть от того, какими сроками они располагают и насколько самоочевидным представляется им ещё прежде всякого исследования, что Бог есть или же Его нет. (Есть ли какой-нибудь смысл в том, чтобы посвящать массу времени исследованию того или иного вопроса, - это отчасти зависит от того, насколько "очевидным" кажется ответ вопрошающим ещё до того как они приступят к исследованию. Именно по этой причине сегодня почти ни для кого нет смысла рассматривать вопрос о том, является ли Земля плоской). Вопреки мнению Докинза (как толкует его В. К. Шохин: см. ВШ, прим. 7), нет никакого общего ответа на вопрос о том, на кого "возлагается бремя доказательства"; ответ будет различным для разных людей. Весьма значительная часть моей книги "Вера и разум" ("Faith and Reason"), третьей книги той трилогии, вторую книгу которой составляет "Существование Бога", посвящена вопросу о том, в каком случае человек прав, придерживаясь того или иного верования на Аббревиатура " РС" указывает на страницу русскоязычного издания книги "Существование Бога"; аббревиатура "ВШ" относится к тексту статьи В. К. Шохина "Теизм или деизм? Размышления о философской теологии Ричарда Суинберна". стр. 77 основе ограниченного количества свидетельств с ограниченным пониманием критериев оценки свидетельств. Я утверждаю, что в современном мире, когда ответ на вопрос о том, существует ли Бог, не очевиден многим людям (например, потому, что у них нет никакого прочного религиозного опыта), и налицо столь явное разногласие по этому вопросу, но зато у людей есть гораздо больше времени для оценки этих доводов, чем в прежнее время, - большинство из нас испытывают сильную потребность и вместе с тем имеют важную обязанность посвятить какую-то часть своей жизни оценке силы аргументов в пользу существования Бога. В этой книге я не обсуждаю вопрос о том, когда "вера" является рациональной. 'Вера' ('faith') в Бога есть 'верование-в' ('belief-in') Него, это проживание жизни с предположением о том, что есть некий Бог, и доверие (trusting) Ему. Это не тождественно "убеждению в том, что" ('belief-that') есть некий Бог. Вы можете быть убеждены в том, что есть некий Бог, не предоставляя этому убеждению возможности воздействовать на вашу жизнь. Я утверждаю, что равным образом вы можете веровать в Бога (то есть питать веру в Него), не будучи слишком убеждены в том, что Он существует; и, может быть, разумно поверить в Бога, если это единственный способ жить самой достойной жизнью, какая только возможна до смерти и после неё - даже если эта цель может оказаться недостижимой. Опять-таки, я подробно обсуждаю эту тему в книге "Вера и разум", и именно поэтому я, как отмечает В. К. Шохин (ВШ, прим. 18), не обсуждаю ее в книге "Существование Бога". Но, в противоположность В. К. Шохину, 'вера' не может быть основанием какого-либо учения; нужно иметь некие основания для того, чтобы считать, что учение истинно, - иначе зачем верить в христианство, а не в какую-нибудь соперничающую с ним религию или метафизическую систему? Цель моей книги - внимательно и тщательно обсудить эти аргументы; чтобы этого достичь (поскольку аргументы эти - индуктивные), в различных местах книги я излагаю их структуру посредством вычисления вероятности, в частности, применяя теорему Байеса. Я подчёркиваю здесь (как и в книге), что мы не можем указать точные численные значения вероятности существования Бога с большей точностью, чем мы можем указать их для квантовой теории или для того, что завтра пойдет дождь, но мы можем привести очень грубые значения, и предполагается, что любые численные значения, приводимые мною, чрезвычайно грубы. В. К. Шохин утверждает (ВШ, с. 67), что теорема Байеса применима лишь для эмпирических вопросов низкого уровня. Я довольно подробно показал в главе 3, что теорема Байеса применима к научным теориям высокого уровня; и утверждение о том, что Бог существует, будучи утверждением относительно причины существования и общих характеристик Вселенной, подобающим образом оценивается как своего рода научная теория высокого уровня. В. К. Шохин (ВШ, с. 67) разделяет точку зрения Канта, согласно которой "физико-теология" невозможна. В своей книге я привожу довольно подробные (а в другом месте - ещё более пространные1) доводы в пользу того, что все аргументы Канта, цель которых - показать, что не возможны никакие сильные индуктивные аргументы для масштабных метафизических заявлений, совершенно несостоятельны. Здесь я не могу повторить свои доводы, но привлеку внимание к одному ключевому историческому обстоятельству. Кант умер в 1804 г. Лишь в 1803 г. была предложена (Дальтоном) первая версия атомистической теории химии, давшая весьма правдоподобное объяснение деталей данных, полученных при наблюдениях (таких, как устойчивые коэффициенты веса, при которых субстанции комбинировались, чтобы образовать новые субстанции). До Дальтона теории о том, что не поддавалось наблюдению, были попросту безосновательными умозрительными конструкциями. После Дальтона ученые получили возможность построения подробно разработанных теорий, причем не только о слишком малых для наблюдения объектах, но и о слишком больших, слишком древних и слишком странных. Кант питал глубокое уважение к физическим наукам; если бы он знал их дальнейшую историю, то он, возможно, признал бы, что человеческий разум обладает широкими перспективами, позволяющими обрести предположительно истинные убеждения относительно предметов, лежащих далеко за пределами наблюдаемого. стр. 78 Моя книга представляет собою аргумент в пользу существования такого Бога, в которого наравне с христианами верят также иудеи и мусульмане. Поэтому я не предполагал, что теизм (то есть учение о том, что Бог существует) содержит какие-то учения, свойственные исключительно христианству. (И хотя я приводил краткие доводы в пользу того, что с теизмом совместимы две центральные христианские доктрины - учение о Троице и учение о Боговоплощении - я не исходил из того, что теизм предполагает эти учения.) В связи с этим, например, я развиваю такую теодицею, которая, как отмечает В. К. Шохин (ВШ, с. 71), эксплицитно игнорирует учение (не упомянутое в Никейском Символе Веры) о падении ангелов. И хотя теизм, разумеется, настаивает на том, что Бог сотворил физический мир, а также населяющих его животных и людей, из теизма ровно ничего не следует относительно того метода, к которому прибегал Бог, чтобы создать животных и людей, - например, в вопросе о том, сотворил ли их Бог напрямую или же Он сотворил их, сотворив материю, наделённую предрасположенностью вызвать их существование. Поэтому в спорах о существовании Бога я не вижу необходимости отрицать общепринятое научное представление об эволюции человеческих тел. (Однако я, вопреки ВШ, с. 71, не утверждаю, что Бог был "вынужден" творить людей и животных по "ортодоксальным дарвиновским законам". Он мог бы сотворить их и напрямую, если бы принял такое решение.) Как бы то ни было, не только Ориген и Григорий Нисский, но также Августин и Фома Аквинский толковали Писание (например, книгу Бытия с 1 по 3 главу) по вопросам, не занимающим центрального места в христианском вероучении, в согласии с лучшим на то время научным знанием2. В. К. Шохин также ошибается (ВШ, прим. 27), заявляя, что среди отцов Церкви царило согласие в том, что первый человек был наделён всеми дарованиями: как интеллектуальными, так и духовными. Ириней, как и некоторые другие ранние богословы, считал, что "прежде падения человек был несовершенным, неразвитым и беспомощным созданием"51. Я бы прибавил следующее: ранее я утверждал (РС, гл. 9), что весьма вероятно, что эволюция сознания (а потому - и эволюция души) не была результатом эволюционных процессов и потребовала особого божественного акта: как для человеческих, так и для животных душ; и я, таким образом, не утверждал, что "эволюционизм - единственный механизм творения Богом мира". И я совершенно теряюсь из-за того, почему В. К. Шохин думает (ВШ, с. 71), будто я "отказался от платоновского дуализма": ведь я хорошо известен как один из немногих аналитических философов, отстаивающих "субстанциальный дуализм". Но то, что и у животных, и у людей есть душа, не означает, что нет существенного различия между животными и людьми. Как говорили западные средневековые философы, у животных есть "чувственные души", а у людей - "разумные души", вследствие чего люди, в отличие от животных, обладают нравственными убеждениями и свободной волей, дабы выбирать между добром и злом, и, конечно же, обладают еще и способностью почитать Бога. Несправедливо определять мои взгляды как "деистические". Вопреки утверждению В. К. Шохина (ВШ, с. 73), я не заявлял и не считаю, что в природе и в действиях Бога нет ничего чего мы не могли бы познать без помощи Откровения. Конечно, мы можем знать, например, что Иисус Христос был Воплощённым Богом, лишь через Откровение, то есть через Писание, как оно толкуется Церковью. Но я бы прибавил, что нам нужны серьезные доводы для того, чтобы поверить, что Писание обладает авторитетом от Бога, и я убежден (хоть и не обсуждаю этого в настоящей книге), что такие доводы доступны52. Без таких доводов было бы столь же разумно верить в догмы ислама, как и верить в догмы христианства. И потом, я полностью принимаю, что есть много такого относительно Бога, чего мы никогда не сможем узнать, даже через Откровение - мы не можем познать ту сущность, которая лежит в основе божественных свойств существенного всеведения, вечности, совершенной благости и т.п. Шохинская оценка (ВШ, прим. 33) моего рассмотрения проблемы зла сильно сбивает с толку. В главе, посвященной этой проблеме (глава 11), я почти целиком обсуждаю страдания человека, а не животных; и, вопреки заявлению В. К. Шохина, я всё же обсуждаю непомерные ужасы, которые одни люди причиняют другим, в разделе, посвящённом "Количеству зла" (РС, с. 347 - 352). Ограничившись лишь упоминанием Холокоста, стр. 79 я беру в качестве главного примера такого чудовищного бедствия атомную бомбардировку Хиросимы. Я утверждаю, что открывшаяся перед американским президентом и военными летчиками возможность свободно решить, сбрасывать им бомбу или не сбрасывать, наложила на них бремя огромной ответственности за их собратьев по роду человеческому; и что действительно состоявшаяся бомбардировка привела к огромному числу человеческих жертв, включая облученных людей, причем у них оставался свободный выбор в вопросе о том, как им откликаться на это ужасное страдание. Я попытался показать, что правдоподобно предположение о том, что для Бога не было бы (случись такое) ошибочным позволить нам мгновенно совершать выбор, включая выбор того, как справляться с действительно сильным страданием. Но я также уделил немного места проблеме страдания животных, в каковом случае "защита с позиций свободной воли" недоступна, и заявил, что одно (но не единственное) хорошее положение дел, возникшее благодаря страданиям оленёнка, заключалось в том, что оно заставило других оленей осознать опасность пожара. Я возвращаюсь к некоторым критическим замечаниям В. К. Шохина, относящимся к деталям моих аргументов. Я утверждал следующее: когда мы имеем дело с теориями равного диапазона (например, если обе они заняты объяснением одних и тех же данных), их относительная вероятность представляет собою функцию их относительной простоты и их объяснительной силы (то есть того, насколько высока вероятность истинности их объяснения данных). Простота теории априорна, в том смысле, что значимость её не зависит от отношения теории к данным. Так, сравнивая друг с другом три различные теории физической космологии, я писал (РС, с. 223): "Простота - это единственный релевантный априорный критерий" (курсив мой). В. К. Шохин, кажется, неверно понял это высказывание, утверждая, что для меня простота - единственный критерий (априорный или апостериорный) определения относительной вероятности теорий, и из этого неверного понимания проистекают те абсурдные последствия, которые он описывает (ВШ, с. 68). Но прогресс в науке предполагает возникновение теорий, объясняющих всё больше и больше данных; а это может предполагать (или может не предполагать) убывание простоты. В. К. Шохин утверждает (ВШ, с. 69), что мой вывод, согласно которому, до того, как мы принимаем к рассмотрению свидетельства религиозного опыта, вероятность существования Бога на основе всех прочих рассмотренных данных составляет всего лишь 1/2, мог быть достигнут априорно-самоочевидно на основе того, что вероятность любого высказывания равна вероятности его отрицания. Однако последнее заявление не может быть верным, поскольку оно приводит к противоречию в форме "парадокса Бертрана", что легко показать следующим образом. Если вероятность р такая же, что и вероятность не-р (~р), то есть равна 1/2, тогда, поскольку для любого q, р = (p&q) v(p&~q), Pip) = P(p&q) + P(p&~q) = 1/2. Поэтому не может быть так, чтобы для каждого из (p&q) и (p&~q) их вероятность была такой же, что и вероятность их отрицания, то есть 1/2. Лишь для некоторых высказываний их вероятность равна вероятности их отрицания. Вероятность соотносится с данными, и я предполагаю, что на основании доступных В. К. Шохину данных относительно частоты встреч с динозаврами, разгуливающими по Москве, вероятность того, что динозавр зайдет в Институт философии, действительно, чрезвычайно мала. Когда В. К. Шохин пишет (ВШ, с. 68), что оказываемое нами предпочтение простейшего объяснения некоторому набору данных объясняется тем предпочтением, которое в "практической жизни" мы отдаём "простым решениям жизненных проблем", он (возможно, он встревожится, услышав это) целиком и полностью согласен со многими современными "аналитическими" философами науки. Но этот взгляд является ошибочным по следующей причине. Для любого конечного набора данных всегда будет бесконечное число не совместимых друг с другом теорий, которые (вместе с начальными условиями) предполагают наличие этих данных, но при этом дают сильно расходящиеся друг с другом предсказания относительно того, что случится завтра. Если бы не было априорного критерия выбора той или иной из них (а простота - это обычный критерий, которым мы стр. 80 пользуемся), то вероятность любого завтрашнего события была бы точно такой же, что и вероятность любого другого завтрашнего события (описанного столь же подробно) - поскольку одна из этих теорий предсказала бы это: было бы столь же вероятно, что солнце взойдет завтра на западе, сколь и то, что завтра оно взойдет на востоке. Поскольку вполне очевидно, что солнце с большей вероятностью взойдет завтра на востоке, чем на западе (мы заявляем об этом не только ради удобства в "практической жизни"), отсюда следует, что простота есть априорный критерий вероятной истины. Все мои аргументы в пользу существования Бога в действительности являются аргументами, исходящими из того, что для Бога "в равной мере лучшим деянием" является сотворение того, что я назвал "человеческими свободными агентами" (в действительности же - людей, наделенных возможностью совершать существенный свободный выбор между добром и злом). Различные частные аргументы суть аргументы от различных характеристик вселенной, необходимых для того, чтобы в ней существовали люди, обладающие такой возможностью выбора. Поэтому Бог, конечно же, должен (будь то напрямую или же через эволюционный процесс) дать им моральные убеждения (то есть верные убеждения о том, какие действия нравственно хороши); и поэтому мой довод, исходящий из того, что люди обладают моральными убеждениями, гласит: скорее следует ожидать, что Бог существует, чем не существует. Важная причина того, почему Бог создал такие существа, заключается в том, что располагать такого рода выбором - это великое благо, которым не располагает даже сам Бог. В. К. Шохин недоумевает, почему я не развиваю аргумент от нашего восприятия красоты в схожем направлении. Я привел две причины этого. Первая заключается в том, что куда менее очевидно то, что красота есть объективное свойство вещей, нежели то, что моральная добродетель есть объективное свойство действий, а потому и агентов; и потребовалось бы много страниц, чтобы рассуждать сколько-нибудь убедительно об объективности красоты. Вторая причина состоит в том, что у Бога гораздо меньше оснований создавать прекрасную физическую вселенную, нежели создавать агентов, обладающих возможностью выбора между добром и злом (а потому - обладающих и нравственными убеждениями), поскольку Сам Бог вполне прекрасен, так что во вселенной уже есть великая красота, тогда как без подобных человеку свободных агентов не было бы никаких существ, наделённых свободой выбора между добром и злом. Я не отрицаю, что аргумент от красоты можно было бы развить, но по причинам, указанным выше, я не стал этого делать. Именно поэтому я рассудил (по только что указанной причине), что сотворение "человеческих свободных агентов" было бы "в равной мере лучшим действием" для Бога, и что сотворение животных (насколько я могу судить) таким действием не стало, а потому я не считаю, что аргумент от существования животных может иметь такую же силу, что и аргумент от существования человеческих свободных агентов. Но я не отрицаю, что для Бога сотворение животных было бы благим действием, как не сомневаюсь я (в чем подозревает меня В. К. Шохин, см. ВШ, и прим. 29) и в том, что, если Бог существует, то Он действительно их сотворил. Перевод с английского М. О. Кедровой Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:
 Сейчас читают про:
  6321 6320 |
