2015-04-06
365
1 Уже языковая интуиция указывает на тождество омонимов "предложения" как высказывания и "предложения" как предложения к совместному решению.
2 Такого рода понимание одним из первых сформулировал Ф. Знанецкий [Мертон, Бараш 2013, 205 - 226].
3 В простейшей форме: понять высказывание "идет дождь" значит подобрать к этому сообщению соответствующую информацию, т.е. решить, какой смысл в большей степени ему соответствует: утверждение о погоде (о внешней для коммуникации реальности - инореференция) или мотивирование собеседника остаться дома (вывод о характере самого обсуждения - самореференция).
4 Понять утверждение (1) "все вороны - черные", значит, во-первых, разобраться с тем, как обстоит дело с формой суждения (т.е. с самим сообщением). Так, на этой стадии выясняется, что синтаксически первая форма эквивалентна двум другим: (2) "если не черный, значит не ворон", (3) "или ворон, или не черный". Во-вторых, выбор нужного варианта синтаксиса делает возможным обращение к соответствующему множеству референтов: или (1) черных воронов, или (2) белых перчаток, (3) черных ботинок. Так, мы можем перебирать черных воронов в поисках нечерных экземпляров (первая форма), или перебирать нечерные предметы в поисках белых воронов (вторая форма). Мы понимаем, пока имеем возможность соотносить форму и ее значения, пока не встретим несоответствий, противоречий или аномалии - белого ворона.
|
|
|
5 Почему погруженное весло выглядит согнутым? Во-первых, мы подбираем релевантные законы (закон рефракции, а также общее утверждение, что вода плотнее воздуха). Во-вторых, мы фиксируем предшествующие обстоятельства: что, весло на самом деле является прямым, и что погружено в воду под определенным углом.
6 Здесь мы модернизируем концепт наблюдения Фейерабенда.
7 Питер Ахинстайн называет это "контрастом" (см. далее).
8 Пример предложен Питером Ахинстайном [Ахинстайн 1968].
9 Критерий Никода состоит в том, что подтверждение генерализации должно осуществляться подстановкой только позитивных суждений, т.е. суждений о тех объектах, о которых идет речь в генерализациях, а не других. Генерализация все вороны черные подтверждается наблюдениями воронов, а не наблюдениями других предметов.
стр. 56
10 У Риккерта такими медиа обобщения выступают некие "всеобщие культурные ценности".
11 "Исчезают, - пишет Фейерабенд, - границы между историей науки, ее философией и самой наукой, а также между наукой и не-наукой".
12 Парадным примером таких теорий среднего и нижнего уровня служит "теория девиантного поведения", "теория референтных групп".
|
|
|
13 "Я не впечатлен, - пишет Фейгль, - такими чисто спекулятивными возможностями, которые неутомимо изобретаются оппонентами эмпиризма с помощью шокирующе-абструзной супер-софистичности... Тысячи физических и химических констант фигурируют в поразительно устойчивых эмпирических законах. Рефракция проявляется в бесчисленном числе прозрачных субстанций (разных типах стекла, кварца, воды, спирта), удельные веса, удельные температуры, удельные теплоемкости, теплопроводимости, электроемкости и электропроводимости десятков тысяч субстанций... - все продолжают использоваться и необходимы для проверки теорий более высокого уровня."
стр. 57
Серия "Философская теология: современность и ретроспектива" Автор: В. К. ШОХИН Публикуемая дискуссия В. К. Шохина и Р. Суинберна включает четыре текста. В первом Шохин представляет читателю новую серию переводов "Философская теология: современность и ретроспектива", которая призвана ближе познакомить российскую аудиторию с до сих пор мало известной для нее аналитической философией и еще менее известной аналитической философской теологией. Одновременно он подчеркивает, что аналитическая философия по природе своей такова, что изучать ее надо, практикуя ее метод контровертивной диалектики, и предлагает считать свою полемику со Суинберном в качестве опыта такого "практического изучения". Второй текст содержит краткое изложение содержания книги Суинберна "Существование Бога" ее автором. В третьем тексте Шохин развивает свой подробный критический анализ книги Суинберна, который состоит из двух частей: критики его метода обоснований существования Бога (прежде всего в апологетическом контексте) и критики той версии неклассического теизма (она обозначается как адаптивная), которую развивает автор "Существования Бога". Приводятся параллели между "экономным теизмом" Суинберна и теологией деизма XVII - XVIII вв., которая также строилась на принципе "простоты" и также стремилась приспособить Бога к человеческому пониманию (а не наоборот, как в классическом теизме), лишая его статуса личностного Абсолюта. В четвертом тексте Суинберн отвечает на критику Шохина, преимущественно на ее первую часть, настаивая прежде всего на недопонимании оппонентом его "принципа простоты" как критерия преимущества теизма над другими мировоззрениями и значения индуктивного метода для теологии; также автор пытается показать соответствие своей теологии классическому теизму. There are four texts which are included into discussion between Vladimir Shokhin and Richard Swinburne. In the first Shokhin introduces the reader into a new series of translations, i.e., "Philosophical Theology: Contemporaneity and Back Glance", intended to make Russian audience more familiarized with analytic philosophy up to now scarcely known to him and analytic philosophical theology, which is still less habitual for him. At the same time he emphasizes that it is such a nature of analytic philosophy that to study it is to pr АСТice its method of controversial dialectics and recommends his dispute with Swinburne as an experience in such a "pr АСТical study". The second text contains Swinburne's synopsis of his book The Existence of God. In the third one Shokhin develops his detailed critical examination of Swinburne's book, which could be divided into two main parts, i.e. criticisms of the latter's modes of the substantiation of God's existence (firstly, in the apologetic context) and criticisms of his version of a revised theism (it is designated as "time-serving"). In accordance with the title of Shokhin's article parallels between Swinburne's "economical theism" and deistic theology of the 17th - 18th centuries are indicated, the latter having also been grounded on "the principle of simplicity" and strived to adjust God to human understanding (and not vice versa, as in the case of the classical theism) and depriving Him of the status of the personal Absolute. In the last text, Swinburne's response, he replies mostly to the first part of Shokhin's criticisms, insists on Shokhin's misunderstanding of his "principle of simplicity" as an argument for advantage of theism over other world-views and importance of inductive method for theology, but also tries to demonstrate his loyalty to the classical theism.
стр. 58 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская теология, естественная теология, метафизика, теизм, деизм, существование Бога, атрибуты Бога, человеческая природа, ангелы, телеологический аргумент, индукция, критерий простоты, эвиденциализм, теодицея. KEY WORDS: philosophical theology, natural theology, metaphysics, theism, deism, the existence of God, the attributers of God, the human nature, angels, the argument from design, induction, the criterium of simplicity, evidentialism, theodicy. Когда примерно пять лет назад авторитетнейший философ-аналитик, автор многочисленных трудов по теологии оксфордский профессор Ричард Суинберн (р. 1934) предложил проект в виде серии переводов на русский язык трудов современных англо-американских философов религии, с российской стороны это встретило однозначное понимание. Так и была основана серия "Философская теология: современность и ретроспектива". Ее обоснованность была очевидна: новое предложение со стороны Общества христианских философов предполагало дальнейшее развитие нашего издательского сотрудничества, начальный этап которого был связан с международным продолжающимся периодическим изданием "Философия религии: Альманах". Здесь были и прямые аналогии с публикацией в 1990-е годы русской философской классики как "приложения" к "Вопросам философии". А мой собственный энтузиазм был обусловлен и тем, что с аналитической философией российский читатель знаком гораздо хуже, чем с "континентальной"1, и до сих пор даже в профессиональном философском сообществе преобладают совершенно устаревшие представления о ней. Основное из них состоит в том, что она до сих пор мыслится еще преимущественно как неопозитивистская программа (Венского кружка и его островных последователей середины XX в.), работающая на разоблачение любой "метафизики" (включая теологию и этику) как способа генерации даже не ложных, а в конечном счете бессмысленных высказываний (выражающих лишь человеческие желания и предрассудки), который должен постепенно устраняться посредством научной критики языка. На деле же аналитическая традиция, как я попытался показать на страницах этого журнала, есть по своему формату лишь современная версия классической и даже изначальной философии2, в истории которой обозначенный эмотивизм (в широком смысле) был лишь одним из эпизодов, но которая всегда работала в режиме полемической диалектики на основании общезначимой рациональности, в которой метафизика всегда была необходимым ингредиентом. Это обусловливает то, что и современная аналитическая традиция развивается в нормативном для классического способа философствования режиме контроверсии и рациональной ответственности - когда философ должен отчитываться перед философским сообществом за качество своей аргументации. Данный формат философствования имеет, на мой взгляд, решающие преимущества перед некоторыми форматами "континентальной философии": полемизировать с Деррида или Делёзом было бы бессмысленно, поскольку там философствование строилось не на аргументации, а на метафоре и словотворчестве (в значительной мере в подражание - достаточно вульгаризированное - Хайдеггеру). Потому данное философствование - в существе своем монологическое - можно либо принимать полностью вместе с новоязом, либо просто отбросить вместе с ним же, а в случае с аналитической философией возможен аутентичный диалог, через который каждая сторона может надеяться приблизиться к истине (понятие, презираемое в обозначенном
стр. 59 тренде "континентальной философии") или по крайней мере лучше понять степень обоснованности и когерентности собственной позиции. Однако именно этот монологический формат философствования оказался по некоторым причинам весьма востребованным в России (где "дисциплинированное мышление" нередко воспринимается как неинтересное), тогда как диалогический рационализм остается маргинальным, и стремление хоть как-то сбалансировать наш "философский ландшафт" и стало значительным стимулом для реализации проектов сотрудничества с аналитическими философами. Из сказанного никак не следует, чтобы к самой аналитической традиции во всем ее объеме следовало относиться некритически. Не следует закрывать глаза на такие ее "среднестатистические недостатки", как невнимательное отношение к истории философии, а порой и не совсем доброжелательное (так Кант воспринимается некоторыми аналитическими теологами как источник большинства бедствий в современной философии), закономерно следующие из этого "переоткрытия колеса", сознательная и отчасти конъюнктурная установка аналитического сообщества на наукообразие (нередко самоочевидные вещи облекаются в совершенно избыточные и усложненные математические уравнения), нередкое стремление к победе в философском диспуте ради одной только "нейтрализации" конкурентов. Все это есть, однако, в сравнении с философией словесной вседозволенности и "литератур-философией"3 недостатки сравнительно локального порядка, да и в сравнении с феноменологией, где философский метод является самоцельным и не ведет к решению конкретных проблем, здесь есть то преимущество, что мы имеем дело все-таки с вязанием чулок, а не с "вязанием вязания"4. Поэтому критикам аналитической философии я иногда отвечаю - в духе черчиллевского афоризма о демократии, - что при всех ее несомненных "среднестатистических недостатках" нельзя не признать, что другие современные философские тренды значительно ей уступают. Что же касается самой серии, то редколлегия сочла необходимым включение в издательский план прежде всего наиболее авторитетных оппонентов в аналитической философской теологии - Ричарда Суинберна (представлен обсуждаемой здесь монографией "Существование Бога"5) и Алвина Плантинги (антология Дж. Сеннета "Аналитический теист"), - с тем, чтобы российский читатель смог оценить хотя бы в первом приближении степень поляризации позиций в этом для него малоизвестном, но богатом философском мире. Помимо этого в рамках серии было издано "Оксфордское руководство по философской теологии" (составители Т. Флинт и М. Рей), в котором также представлены подробные дискуссии по многим базовым теологическим вопросам и которое вместе с текстами названных живых классиков образовало блок "систематических" книг. Поскольку, однако, российский читатель сильно и очень оправданно ориентирован на исторические труды (в значительно большей мере, чем англо-американский), редколлегия сочла необходимым издать классический труд Элеонор Стамп "Аквинат", историко-полемическое исследование Дэвида Брэдшоу "Аристотель на Западе и Востоке. Метафизика и разделение христианского мира" и обзор Чарльза Талиаферро "Философия и религия с XVII века до наших дней". Так, благодаря изданию этих шести книг осуществлялось начальное предназначение серии - наглядно продемонстрировать российскому читателю плюралистичность методологических и историко-философских подходов в рамках малоизвестной для него философской традиции. Предполагается, что серия "Философская теология: современность и ретроспектива" будет иметь продолжение и включать как антологические, так и монографические по содержанию исследования, а также наряду с "систематическими" и историко-теологические. Однако одного ознакомления с аналитической философией для ее инкорпорации в философию отечественную недостаточно. Если она является практикой диалогического философствования, то эту практику надо и практиковать. Эта презумпция и лежала в основе моего решения вступить с Ричардом Суинберном в контровертивный диалог. Как убедится читатель, наши расхождения касаются отнюдь не частностей, но имеют принципиальный характер. Если обобщить их одним словом, то суть их заключается в том, что он отстаивает полную возможность построения чисто рассудочными средствами с привлечением метода индукции, развернутым применением "критерия простоты" и простым же стр. 60 введением Автора мироздания в систему координат человеческих правовых отношений последовательной теистической "науки о Боге", тогда как я считаю такой проект противоречащим теизму изначально и даже наносящим ему ущерб больший, чем прямая критика со стороны антитеистов. Кто из нас прав, будет судить читатель. Отмечу, однако, что участники любой полемики имеют законное право на недопонимание друг друга: каждый из них мыслит в своей системе координат и им трудно включиться в чужую. Так, не могу не отметить, что приписываемое мне Суинберном следование Кантову отрицанию "физикотеологии" правомерно меньше чем наполовину. Я никак не разделяю идею великого философа о том, что "физикотеология"6 может и должна быть замещена этикотеологией (потому хотя бы, что вторая может держаться, только опираясь на первую), а также что все классические обоснования существования Бога несостоятельны потому, что не дают о Нем конкретного представления7. Однако я полностью принимаю его тезис о том, что строить теологию как науку, которая работает не только с доводами, но и с доказательствами, как любая естественная наука, никак не возможно. Из этого, правда, вовсе не вытекает, что философская теология должна считаться рационально неполноценной в сравнении с точными науками: сами рациональности бывают разными, и то, что философия (а философская теология есть не что иное как философская разработка теологических топосов) - не математика и не физика, никак не свидетельствует (вопреки наивным представлениям логических позитивистов), что она должна самоустраняться или хотя бы "перестраиваться". Правда, Кант, живший в эпоху торжествовавшего рационализма, сделал "нелегальный" переход от не-научности рациональной теологии к ее не-состоятельности, а Суинберн, в значительной степени строящий свою теологию как "антикантиану" и возвращающий нас в докантовские времена, полностью принял его же представления и посвятил свои труды в значительной мере доказательству того, что если рациональная теология состоятельна, то она должна быть научной никак не меньше, чем естествознание (если только заменить дедуктивные методы на индуктивные). Однако и Суинберн пребывает иногда в недоумении от некоторых моих "демаршей", предполагая, что и я приписываю ему те положения, под которыми он бы не подписался. Я думаю, что это объясняется в значительной мере тем, что я анализирую его монографию, а он сам, на мой взгляд, в глубине души не разделяет некоторых немаловажных позиций "Существования Бога", хотя и считает книгу своим итоговым трудом по естественной теологии. И это закономерно потому, что человек, как правило, шире своей книги, даже если это и его opus magnum. К тому же уравнение "верующий = теолог", хотя и кажется самоочевидным, далеко не всегда оказывается истинным. Ансельм Кентерберийский был, вероятно, очень "добрым католиком", но это не помешало ему разработать знаменитое полусофистическое "доказательство", да и Фома Аквинский, будучи, вероятно, "еще более добрым", не отказывал себе в таких интеллектуальных развлечениях, которые его глубокой религиозности явно противоречили. Такого рода раздвоения для меня всегда были загадкой, так как я никогда не сомневался в единстве человеческой души, и я думаю, что они могли бы послужить интересным предметом специального изыскания. Так и профессор Суинберн отвечает на мое текстуально обеспеченное "открытие" того, что у него обнаруживается и положение о происхождении человеческой души из эволюции мозга "человеческих предков" (как я отмечаю, это выражает его стремление к "лояльности" по отношению к мэйнстриму англо-американской философии, который все больше склоняется к натурализму), тем, что он вообще-то один из немногих аналитических философов-дуалистов (что на самом деле и верно) и ему непонятно, как я могу вменять ему подобный взгляд. Или он недоумевает, каким образом я приписываю ему учение о практически полной познаваемости Бога, поскольку он на самом деле считает, что даже и Откровение не раскрывает до конца Его природу. Однако русскоязычные читатели его книги узнают об этом в первый раз, поскольку из "Существования Бога" (как и из "дайджеста" книги - см. выше) это ни в какой степени не следует (следует же противоположное - например, из той пропозиции, что Бог представляет собой самую простую личность-субстанцию, которую только можно себе помыслить, или из того, что для автора книги действия Бога - как стр. 61 реальные, так и возможные - вполне прозрачны и рационализируемы). Недостаточным совпадением понятий "профессор Суинберн" и "автор "Существования Бога"" я объясняю и то, что в конце своего ответа мне первый отстаивает "Этический аргумент" в пользу существования Бога, отрицая "эстетический", тогда как второй мыслит в прямо противоположном направлении. Теперь же, предоставляя нашу дискуссию на суд читателя, спешу выразить глубокую благодарность профессору Ричарду Суинберну, который не пожалел своих ценных времени и сил для этого диалога, сам жанр которого, совершенно обычный в его среде, пока еще остается для нашей философской аудитории достаточно новационным, а потому и вдвойне востребованным. Моя благодарность адресована и редакции журнала "Вопросы философии", согласившейся опубликовать нашу кропотливую дискуссию. Дальнейшая часть этого диалога будет строиться таким образом, что вначале сам Суинберн, в соответствии с его желанием, изложит основные тезисы своей монографии8, затем последуют мои комментарии, а за ними - его ответ. Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:
 Сейчас читают про:
  5939 5863 |
