Феноменологическая модель

Не этот дым, блестящий при луне, А эта тень, бегущая от дыма.

Ф. И. Тютчев

Все предыдущие модели можно было бы отнести к классической теории. Они предполагают необходимую субстанцию для того, что­бы объяснить социум. Необходимость субстанциального подхода к со­циуму утверждается как аксиома²²⁰. В феноменологической модели,

напротив, главное то, что она отказывается от допущения какой-либо субстанции в общественной жизни. Она принципиально не ищет ни­каких «глубоких и общих основ общественных отношений». Здесь мы имеем дело с постклассической социальной философией.

Согласно феноменологической модели, нет никакого основания, за­ранее заданного, неизменного, всегда равного самому себе, которое бы определяло социум. Во всяком случае, нам об этом основании ничего не известно. Поэтому мы должны воздержаться от суждения на этот счет.

44-1- ЭПОХЕ

В феноменологической модели социальной реальности действует гуссерлевское эпохе²²¹, по существу — синоним феноменологической редукции. Посредством эпохе осуществляется переход от естественной установки к феноменологической.

Методологический прием эпохе вообще восходит к античной Стое, затем встречается у скептиков (особенно у Секста Эмпирика). Осу­ществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки.

По Э. Гуссерлю, эпохе позволяет открыть новую онтологиче­скую область, недоступную средствам классической философии. Возникает новый способ опыта, мышления и теоретизирования. Субъ­ект возвышается над своим естественным бытием и естественным ми­ром, но не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей «мирской» жизни. С эпохе связано и такое моральное качество, как терпение²²², которое представляет собой конкретизацию эпохе в со­циально-нравственном плане.

С феноменологической точки зрения, любые субстанциалистские концепции социальной реальности более или менее прямо ведут к по­зитивизму, поскольку они сводят к минимуму различия между фи­зическим миром и миром социальным.

Следует отметить, что идея субстанции несет, вообще говоря, мощ­ное эвристическое начало в социальной философии. Понятие субстан­ции и развитие этого понятия было одним из средств, смягчающих на­пряжение усложнения. «Субстанция —всеобщая форма освоения все более сложной, динамичной реальности, результат углубления фи­лософствования, важный элемент человеческого самоутверждения в мире»²²³. Усложнение проблем современного мира не обязательно тре­бует отказа от идеи субстанции. Можно пойти по пути углубления представления о ней. Рост сложности осваиваемого мира стимулиро­вал в свое время переход от представлений о неизменности субстанции к представлению о ее динамизме, о необходимости постоянно искать

всё более глубокие, отвечающие этапам усложнения человеческого ми­ра ее определения. С этой точки зрения критика понятия субстанции в феноменологии, можно думать, приведет не к его окончательному упразднению, а к развитию.

4.4.1.1. Аксиологическое эпохе

Когда феноменолог говорит об эпохе, он имеет в виду не только гносеологическое, но и аксиологическое воздержание от суждений. Он воздерживается не только от высказываний об устройстве мира, но и от его оценок. Субстанциалистские концепции, напротив, активно (и наивно, с феноменологической точки зрения) оценивают мир вооб­ще и социальный мир в частности. Этот последний не открывается ведь непосредственно. Между сущностью (в частности — предполагае­мой субстанцией социума) и ее проявлением есть дистанция, которую необходимо и до определенной степени возможно преодолеть. Такое суждение базируется на аксиологическом основании.

Скажем, для натуралистических концепций природа —как равно­душная мать — случайно породила человека. Она «не любит» человека и «не заботится» о нем. С той же небрежностью и случайностью, с ка­кой она создала человека и его разум, она может его и уничтожить.

Деятельностная модель, тесно связанная с натуралистической, тоже склоняется к оценке социальной реальности. Это обнаружива­ется, например, в техническом оптимизме Д.Белла, в скрытой идее предустановленной гармонии у К. Маркса²²⁴. Человек «полностью по­ставлен сам на себя». Он должен разгадать и предупредить «замыс­лы» своей коварной и равнодушной мачехи-природы, он должен быть по возможности предусмотрительным и предугадывать ее действия. Общество может быть разрушено не столько внешними, сколько им­манентными самому обществу стихиями, и человечество погибнет. Вот это и нужно, насколько возможно, предупредить.

Для реалистических (идеалистических) концепций социальной ре­альности характерно чувство доверия к миру и к Богу. Бог, в сущ­ности, прост и не станет скрывать нужную правду от искренне ве­рующего простого человека, естественная вера которого сближается с интеллектуальной интуицией. Вера в Провидение наполняет душу социального философа-идеалиста надеждой на разумное устройство мира и, в частности, социума²²⁵. Здесь мы встречаемся с провиденци­альным видением истории.

Феноменолог воздерживается от подобных оценок. Он подчер­кивает, что специфика социальной реальности — в ее искусственной, т. е. социально организованной, природе. Социальная реальность скон­струирована, она не добра и не зла, она такова, каковою возникает из ежемоментных действий живущих в обществе людей.

АЛЛ.2. Воздержание от идеи причинности

Э. Гуссерль утверждает, что «явление не есть... какое-либо „суб­станциональное" единство, оно не имеет никаких „реальных свойств", оно не знает никаких реальных частей, никаких реальных изменений и никакой причинности... Приписывать феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению части, их причинные связи — значит впадать в чистейшую бессмыслицу, не лучшую, чем та, которая получилась бы, если бы кто-нибудь пожелал спрашивать о каузальных свойствах, связях и т.п. чисел».

Обратим внимание, во-первых, на конфронтацию по отношению к идее каузальности («никакой причинности»): индетерминизм естестве­нен здесь как следствие антисубстанциальности; во-вторых —на упо­добление мира феноменов миру чисел (это как бы взгляд Э. Гуссерля, обращенный в сторону абсолютного идеализма).

Социальный феноменолог не может принять на веру (как это де­лает обычный человек) тезис о доступности для исследования заранее конституированного мира явлений. Сам процесс того, как социаль­ный мир становится доступным исследователю, т. е. конституируется, и должен стать предметом анализа. Чтобы решить данную задачу, необходимо воздержаться от веры в существование этого мира как объективной реальности. В самом деле, откуда я знаю, что такое Рос­сия? Откуда я узнал, что такое Россия? По-видимому, я прочел о ней в школьных учебниках по географии и истории, эти сведения как-то совпали (или не совпали!) с моим собственным индивидуальным опы­том: я видел, к примеру, Волгу и Новосибирск, Псков и Пятигорск и в то же время читал о них в учебнике. Но разве не должен я озаботиться достоверностью и системностью моих знаний о том, что предстает как определенное общество — современная Россия?

Для социального феноменолога нет никакого «внешнего» мира, су­ществование которого не зависит от процессов его исследования, ин­терпретации, понимания и объяснения. Нет никакого заранее консти­туированного поля объектов, лишь ожидающих объяснения. Соци­альная реальность творится ее участниками здесь и теперь. В этом смысле социальная реальность не техноморфна (как в деятельностных моделях), она не предполагает раз и навсегда созданной обществен­ной машины («мегамашины»). Общество —это не пластинка, которая вновь и вновь проигрывает все ту же мелодию, а сама музыкальная импровизация.

Конечно, идея конституированной и конструированной реальности идет еще от Канта. Почетное место занимает эта идея и в марксист­ской деятельностной модели, где, например, подчеркивается, что зна­чимость революционных движений состоит также и в том, что они

сами создают свой субъект²²⁷; однако в постсоветском марксизме в тени остается внутренняя связь революционаризма и феноменологии, феноменология наиболее последовательно проводит идею свободы от причинности, она, так сказать, додумывает ее до конца. В связи со ска­занным ясно, что социальная феноменология, так же как и деятель-ностное видение реальности, весьма далека от диалогической филосо­фии; скорее, она приближается к солипсизму. Всякая «среда-между» представляется уступкой «естественной установке».

14.2. СОЦИАЛЬНЫЙ МИР КОНСТИТУИРОВАН СМЫСЛАМИ

Для социального феноменолога не только Россия, но и все страны в известном смысле живут, имея за плечами непредсказуемую историю. Социальная реальность, история социума (в отличие от природной) сконструирована, она постоянно конституируется в процессах (про­цедурах) интерпретаций участников. Поэтому внутренняя структура социальной реальности имеет смысловой характер. Социальный мир — это не просто мир конституированный, но конституированный особым способом, а именно — конституированный смыслами.

Соответственно базовый вид социальной деятельности в феномено­логической модели, естественно, вовсе не питание и не размножение, не молитва и не индустриальная фабрикация, а мышление как вмыс-ливание смыслов.

Проблема значения («Нам сужден мир значений» (М. Мерло-Пон-ти)) или проблема смысла —это и есть проблема природы социаль­ной реальности. Наблюдать общество — совсем не то же самое, что наблюдать природу. Наблюдать общество — значит понимать с**ысл действий того или иного участника. Причем наблюдатель должен по­нимать не только объективный смысл действия, но и тот смысл, ко­торый вкладывается в действие самим участником.

Кроме того, если смыслы — это суть, основное содержание социаль­ной реальности, то она оказывается подвижной, изменчивой. «Нельзя отменить вещную сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна)»²²⁸.

Акцент на том, что социальная реальность конституируется смыс­лами, сопряжен с другим процессом, который обычно не связывает­ся с феноменологическим видением социума. Речь идет о том, что в современном социуме изменяется статус знания. «И на Западе и на Востоке знание всегда соотносилось со сферой бытия, существования. *1 вдруг почти мгновенно знание стали связывать со сферой действия. ^ино стало одним из видов ресурсов, одной из потребительских услуг. ° все времена знание было частным товаром. Теперь практически в Дночасье оно превратилось в товар общественный»²²⁹.

Приведем несколько примеров, иллюстрирующих то, что социаль­ная реальность конституируется смыслами, а знание становится все более существенным социообразующим моментом. Скажем, по сред­ствам массовой коммуникации проходит сообщение, что в таком-то штате США тогда-то и тогда-то будет землетрясение с вероятностью 0,5. Показано, что ущерб хозяйственной деятельности только от одно­го такого сообщения будет не меньше, чем от самого землетрясения, о котором не предупредили заранее. Давно известно, что паника во время войны — это экономический, политический и военный фактор.

Другой пример. В советской историографии утвердилось мнение, что Г. А. Гапон был провокатором, агентом охранки. Однако для пони­мания всего происходившего в 1904-1905 гг. нужно учитывать то об­стоятельство, что, вероятнее всего, Г. А. Гапон не понимал своей «объ­ективной» роли, своего значения в сложном переплетении событий. Субъективно он не хотел никого провоцировать, он искренне хотел примирить власть и рабочих. Он взывал как раз к пониманию: пусть рабочие поймут властных людей именно как людей, а власть имущие пусть поймут рабочих тоже как людей. Установить это понимание не удалось, отсюда трагическое развитие событий 9 января и трагическая судьба самого Гапона. Однако, абстрактно говоря, понимание могло бы быть и достигнуто — и тогда российская история развернулась бы в несколько ином ракурсе, в ней было бы меньше крови.

Понимание конкретизируется как признание. Социальный мир как бы прекращает свое существование, если ему отказано в человече­ском признании. Вне человеческого признания социальная реальность не обладает свойством существования. Общество реально потому и по­стольку, поскольку члены общества признают его реальным, относятся к нему как к реальности, определяют его как реальность.

Смыслы, так сказать, в «институциональной» форме новоевро­пейской цивилизации предстают в качестве коллективных духовных образований, идеологических систем, теорий, научных дисциплин. В известном отношении сама социальная философия представляет со­бой одну из несущих конструкций онтологии социума. Социальная философия, обосновывая те или иные идеологические конструкты, вместе со всей социальной наукой в целом онтологически укорене­на в социуме. Но речь идет не только о социальной философии. Скажем, если русский философ пишет диссертацию об итальянской философии²³⁰, его духовная активность оказывается механизмом, он­тологически сближающим народы. В этом смысле философия вообще есть консолидирующий фактор в мире. Напротив, досужие разговоры о тоталитаризме или о терроризме в публицистике в некотором роде выступают как формы его тренажа, подготовки к нему.

4.4.2.1. ЭКСТЕРНАЛИЗАЦИЯ С ПОМОЩЬЮ ЯЗЫКА

Как же экстернализуется мир смыслов? Прежде всего — с помо­щью языка. Язык предоставляет категории для интерпретации явле­ний социального мира. Благодаря этому мир объективируется для са­мих его, т. е. языка, носителей. Особенную роль играет фиксированное слово, в частности — письмо. Письмо — это опредметившаяся в языке идеологическая сетка, которую та или иная социальная группа поме­щает между индивидом и действительностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты дей­ствительности, которые эта сетка признает в качестве значимых²³¹. В связи с этим и само бытийствование литературы предстает как суще­ственный момент социальной реальности. Литературный текст, осо­бенно текст гениального автора, «властителя дум», сам по себе есть реальность особого рода²³².

4.4.2.2. Обыденные интерпретации

Речь идет именно об обыденных словесных конструктах²³³, вооб­ще об обыденности²³⁴. В основе ткани социальной реальности лежит традиционное поведение, а не целерациональное, или ценностно-ра­циональное, или аффективное. Социальная реальность предстает как опыт повседневной жизни²³⁵. Скажем, речь идет о «нормальной се­мье», «обычном социализме» или об «армии как армии». Феномено­лог интересуется не столько мировыми шедеврами литературы, сколь­ко рядовыми произведениями. Чтобы понять литературный процесс и воздействие его на общество, следует заниматься так называемой ни­зовой литературой²³⁶. Речь также идет о таких феноменах, как «фо­новая музыка» или реклама по телевидению. Эта повседневность обо­значается Das Man M. Хайдеггера, но с положительным знаком.

У повседневности возникает интересная игра со средствами мас­совой информации. Они не сообщают того, что нормально, обыденно. Они сообщают нечто экстраординарное. «Собака укусила человека» — вряд ли об этом следует сообщать по ТВ. Но вот если «человек укусил собаку» — это действительно «новости». И общество благодаря такому свойству новостей само загоняет себя в угол. По ТВ только и гово­рят, что о криминале и коррупции. И создается образ, скажем, «кри­минальной столицы», где страшно выйти на улицу. Советские сред­ства массовой коммуникации, напротив, базировали свое искусство на воспевании положительных сторон («расскажу о хорошем человеке»), которые, смыкаясь с повседневностью, хотя и были скучны, но стаби­лизировали общество.

Социальная реальность, с феноменологической точки зрения, су­ществует в социально организованных актах интерпретации, в ин-

терпретативных процедурах. Сами по себе социальные институты и социальные отношения лишены внутренне присущего им значения, внутренне присущей им природы²³⁷. Нет реального социализма, нет Российской империи, нет монархии, если нет соответствующих интер-претативных процедур. Так же как нет вне этих интерпретаций ни производства, ни боеспособной армии (что еще раз показала Чечня в 1994-1996 гг.).

Феноменологически ориентированный исследователь социальной реальности изыскивает не просто интерпретации, но обыденные, ру­тинные, само собой разумеющиеся формы интерпретации, в которых воплощаются «обычный социализм», «повседневная армия», «нор­мальная семья» для самих участников этой социальной реальности. Существуют некоторые фоновые ожидания, невыполнимость которых кажется просто невозможной. Скажем, в обычной ситуации нельзя не ответить приветствием на приветствие. Самая основа социальной реальности — именно обычность, некоторая само собой разумеющая­ся реальность. Отклоняющееся поведение постигается как таковое на основе обыденных суждений относительно того, «могло ли это не слу­читься».

Тема обыденности и повседневности, столь существенная в фено­менологической модели, имеет для новоевропейской цивилизации осо­бое значение. Само становление буржуазности, протестантской этики шло через придание исключительного значения повседневности. До­статочно обратиться к голландской живописи XVII в., чтобы почув­ствовать такого рода акценты. В этом плане социальная феноменоло­гия — плоть от плоти буржуазного видения мира и выражает некото­рые глубинные структуры новоевропейского мышления.

Альфред Шютц подчеркивает, что должны существовать отноше­ния прямой и отчетливо прослеживаемой преемственности между со­циологическими понятиями и типологическими языковыми конструк­тами, которыми пользуются сами индивиды для обозначения явле­ний собственного социального опыта. Если эта связь, т. е. связь обы­денных значений и представлений повседневной жизни, с одной сто­роны, и социологических понятий, с другой, нарушена, то объясне­ние становится невозможным. Социологические данные, понятия и интерпретации должны быть возвращены в повседневность для под­тверждения—и напротив, социологические понятия должны войти в повседневный язык. Те искажения, профанации, которые возникают при этом, характерны и показательны. Они должны не высокомер­но третироваться философом или социологом, а внимательно изу­чаться.

Напрашивается параллель с конфуцианским учением. Цитируем «Лунь Юй»: «Цзы-лу спросил: — Вэйский правитель намеревается

L

привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?

Учитель ответил: — Необходимо начать с исправления имен... ес­ли имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществиться. Если дела не могут осуществиться, то ритуал и музыка не процвета­ют. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести»²³⁸. Обратим особенное вни­мание на связь повседневности (например, у А. Шютца) и ритуала у Кун-цзы.

В связи с интуитивным пониманием такой роли языка А. И. Солже­ницын и призывал «жить не по лжи», просто «не аплодировать», все время помнить о правде, даже когда ты окружен сплошным такого рода «проговариванием». И Солженицын оказался прав в том отно­шении, что такая кажущаяся совершенно несокрушимой социальная реальность может быть в одночасье разрушена. Это касается не только «реального социализма». Аналогичным образом в одночасье рухнула в России и трехсотлетняя династия Романовых. И в основе была, как кажется, только опрометчиво разрешенная властью «свобода слова». Такого рода социальные катастрофы и демонстрируют наглядно спе­цифику социальной реальности.

В этом же отношении характерной была дискуссия между А. А. Богдановым и В. И. Лениным о социальной реальности. Богда­нов, используя приемы махизма, пытался подчеркнуть смысловую сконструированность социального мира в формуле о тождественности общественного бытия и общественного сознания. Ленин же, напротив, жестко утверждал независимость и первичность общественного бытия по отношению к общественному сознанию²³⁹.

Мимесис — удвоение социального мира, которое прежде всего в сло­ве изменяет мир, разрушает его или созидает. В языке, открывающем возможность развития социальной реальности, мы можем сконструи­ровать практически любую реальность, которой даже и нет и не может быть, и на этой модели проверить жизнеспособность той или иной мо­дификации. Язык идет рука об руку сначала с мифом²⁴⁰, а потом и с такими дифференцированными формами цивилизованного духа, как искусство, литература, философия, религия. Язык —это тот матери­ал, в котором могут реально существовать идеалы²⁴¹.

Впрочем, следует иметь в виду и определенную устойчивость со­циальной реальности по отношению к языку, к имени, и к просто­му проговариванию, и к публикациям (т.е. к фиксированному слову). Возьмем, например, столь важный момент, как воздействие публика­ций результатов опросов на общественное мнение и изменение элек-

торального поведения в связи с этим. Оказывается, что такого рода

воздействие не столь уж и велико.

44-3. МНОЖЕСТВО СОЦИАЛЬНЫХ РЕАЛЬНОСТЕЙ

Отец-основатель социальной феноменологии Альфред Шютц, по­следовательно применивший к социальной сфере феноменологиче­ские методы, говорит не только о том, что вне признания нет соци­ального мира, но и о том, что социальный мир — это мир множе­ства реальностей. Различные индивиды сосредоточивают внимание на разных аспектах социальной реальности, создавая свои социальные реальности²⁴³. Социальные феномены реальны, поскольку мы органи­зуем деятельность так, что подтверждаем их реальное существование. И дело вовсе не в психических состояниях индивидов или их созна­тельных намерениях.

В одном из библейских текстов рассказывается о сне патриарха. Ему снилось, что Бог в храме восседает на троне, одежды Бога запол­няют весь пол храма. Вокруг летают херувимы и восклицают: «Свят! Свят! Свят!» В этом сне, как представляется, одежда, заполняющая все пространство храма, — символ континуальности Божества, а непре­рывные восклицания херувимов — способ создания сакральной реаль­ности, по аналогии с которой создается социальная реальность.

Два уровня конструктов. Если социальная реальность постоян­но конституируется, постоянно творится заново в повседневности, то в ней обнаруживаются по крайней мере два уровня.

Во-первых, творит социальную реальность посредством действий и интерпретаций любой непосредственный участник событий. Консти-туирование социального мира — это создание конструктов первого по­рядка, осуществляемое в повседневности в форме типических пред­ставлений об объектах этого мира. Простой человек, сам создающий своими повседневными действиями конструкты первого порядка и тем участвующий в творении самой социальной реальности, в то же время неспособен преодолеть естественную установку, т. е. неспособен воздер­жаться от наивной веры в объективность реальности.

Во-вторых, в известном смысле избранный, более или менее от­страненный, рефлектирующий наблюдатель — поэт, пророк, телевизи­онный комментатор, идеолог, политик, социолог, социальный философ и т. п. — посредством своих действий и интерпретаций также творит со­циальную реальность. Конструкты социального философа —это кон­структы второго порядка, они сами создаются из конструктов, про­изводимых действующими на социальной сцене людьми.

Санчо Панса и Дон Кихот представляют собой производителей кон­структов соответственно первого и второго порядка. Санчо сыплет по-

словицами и суждениями обыденного здравого смысла, Дон Кихот от­вечает ему цитатами из рыцарских романов, которые он, как правило, неадекватно прилагает к окружающему миру.

В феноменологической модели социальной реальности подчеркива­ется, что эти два типа создания социальной реальности, поскольку и тот и другой стоят на базе естественной установки, принципиально од-нопорядковы. В известном отношении социолог-позитивист во всеору­жии своей теории не глубже интерпретирует и понимает реальность, чем тот, кого принято называть «человеком с улицы». «Люди еще до появления социологии определенным образом расчленили и осмысли­ли этот мир при помощи обыденных конструктов, детерминирующих их поведение, определяющих цели их деятельности и доступные сред­ства» (А.Шютц)²⁴⁴.

Такого рода различение двух уровней рефлексии социальности, а также ее создания налицо и в других традициях. В школьном совет­ском историческом материализме подчеркивалось различие между об­щественной психологией (кстати говоря, это понятие близко часто ис­пользуемому сегодня в публицистике, да и в научном мире, понятию менталъности) и идеологией. Конструкты первого порядка (в терми­нах А. Шютца) близки общественной психологии, а конструкты вто­рого порядка — идеологии.

Феноменолог в отличие как от простого человека, так и от социо­лога-позитивиста способен воздержаться от веры в заранее заданную объективную социальную реальность.

Таким образом, социальная реальность сконструирована, причем сконструирована смыслами. Но это вовсе не значит, что она совершен­но лишена того, что марксисты называют объективностью, а феноме­нологи — фактичностью.

Социальный мир конструируется участниками деятельности ин­терсубъективно, он экстернализуется как существующий вне их. Вот здесь и гипостазируется та социальная реальность, которая при­сутствует в натуралистических, реалистических или деятельностных моделях²⁴⁵.

Поскольку социальный мир способен к экстернализации, постоль­ку есть правда и в субстанциальных моделях социальной реальности: скажем, у Э.Дюркгейма, который говорил, что следует «рассматри­вать социальные факты как вещи», или у К.Маркса, который утвер­ждал объективность, независимость от воли и сознания людей произ­водственных отношений.

Иначе говоря, в феноменологической модели социальной реально­сти мы обнаруживаем некоторые моменты (именно— «фактичность»), которые при их одностороннем рассмотрении могут дать нам субстан­циальные модели социальной реальности — как «частный случай фе-

номенологическои модели». Но все субстанциалисты оставляют в тени то обстоятельство, что объективность социальной реальности есть во­площение приемов, используемых членами общества для его понима­ния, осмысления, познания.

Не только посредством языка в феноменологической модели конструируется и конституируется социальная реальность. Язык — это несущественная часть неязыкового поля; язык —это машины желания²⁴⁶. В этом суть шизоанализа, развивающего результаты со­циальной феноменологии.

444- ПАРАДОКСЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ

Впрочем, последовательное развертывание феноменологической модели приводит к некоторым парадоксам:

1. Отказ от субстанции тем не менее допускает субстанцию в форме рефлектирующего субъекта, осуществляющего феноменологическую установку.

2. Возникает проблема остатка. Да, понимание социального ми­ра, его интерпретация участниками — это часть него самого. Но что остается за вычетом самих этих интерпретаций? Может ли социаль­ная философия, например, рефлексировать собственную социальную обусловленность? Может ли часть включить в себя целое! Очевид­но, нет. Следовательно, действительное понимание социального мира невозможно. Мы схватываем всегда только какую-то часть его. Со­циальная философия подобна Мюнхгаузену, вытаскивающему самого себя из болота за волосы.

В социальной феноменологии сильно выражено начало субъек­тивного сомнения, говоря словами Андрея Платонова, «неуверенный дух»²⁴⁷. Феноменологическая модель социальной реальности при всех ее отмеченных достоинствах «неуверенностью духа» платит за поте­рянный субстанциализм.

44-5. АНТИИДЕОЛОГИЯ

Налицо тесная связь феноменологии и экзистенциализма. С фе­номенологической моделью социальной реальности связан целый ряд представлений о социуме, которые В.В.Бибихин называет антиидео­логией. В «антиидеологию» входят археология знания (М. Фуко)²⁴⁸, генеалогическая деконструкция, дискурсанализ и т. п. ^м

Идеология в этом контексте — презумпция субстанциальности. Иначе говоря, идеолог всегда предполагает ту или иную модель со­циальной реальности субстанциального типа. Идеология с этой точки зрения всегда субстанциалистична. Субстанциальна сама идея соци-

ального порядка, идея общественной благоустроенности. Хочешь «со­циального покоя» — выбирай субстанциализм.

Все «антиидеологические» концепции объединяет чуткое внимание к жизни, такой, какая она есть, к случайности сиюминутного, одного-единственного, неповторимого бытия. Это попытка противостоять схе­ме, заранее заданной картине мира, под которую начинают подгонять вот эту трепетную случайностность, подвижность, текучесть действи­тельности.

Практический аспект такого противостояния состоит в том, что за всякой более или менее жесткой схемой стоит идеология, а за идеоло­гией — власть. Предполагают, что если удастся разрушить теоретиче­скую гипостазированную схему, разрушить жесткую субстанциализи­рованную модель социальной реальности, то удастся демонтировать и машину власти. Речь идет о некоторой заветной мечте, может быть, не всегда эксплицитно выраженной утопии как западных, так и оте­чественных «шестидесятников».

С точки зрения антиидеологии, дурна не та или иная кар­тина, модель социального мира: не годится само предположение, что социальный мир вообще поддается построению и устойчивому моделированию²⁵⁰. Почему же «шестидесятники», которые возглави­ли перестройку и были столь сильны и убедительны в критике, тем не менее фактически не справились с задачей реального управления? Дело в том, что российские демократы совсем не похожи на тех де­мократов, которые закладывали основы общественного строя в США или во Франции в XVIII в. Российские демократы, сознательно или бессознательно, стояли на позициях антиидеологии, дышали воздухом той эпохи, в котором были растворены феноменология и антиидео­логия.

В чистом, рафинированном виде антиидеология учит, что не нуж­но заменять старую власть новой. Нужно вырвать самый корень вла­сти, который коренится в субстанциальной модели социальной реаль­ности. Почему революции всегда оказываются реставрациями? Пото­му что восставшие сковывают себя еще более прочными цепями, еще некритичнее вверяют себя мобилизующей модели, мобилизующей нор­ме. XIX в. знал экстазы и восторги признания бытийных закономерно­стей. Гениальные доктора философии XIX в. никому не грозили каз­нью, а делились со всеми своим царственным знанием. Лекционные курсы гениальных докторов философии XIX в., выстраиваясь в связ­ной последовательности, создавали иллюзию понимания мира. Но то был лишь экстаз профессора философии, который, впрочем, оказался совершенно не безобидным. В XX в. это царственное знание превра­тилось в прямую санкцию войны, в допустимость преследования всех других идеологически вооруженной частью общества.

Галилеева наука постулировала возможность власти над природой Когда она была применена к обществу, это логично привело к оправ­данию идеи тоталитаризма. Царственные мыслители XIX в. были со­блазнены (может быть, бессознательно) мечтанием о власти, примером Наполеона. Фрейдизм, да и марксизм, обнаружили, что желание рас­поряжаться миром предшествует пониманию мира. Понимание, а уж тем более объяснение есть не что иное, как план покорения.

Антиидеология выдает некоторые органические слабости феноме­нологического дискурса. И та и другой по сути скептически относят­ся к построению всеобъемлющей социальной модели. Ведь последняя обязательно предполагает тот или иной уровень субстанциализации, а кроме того, маскирует властную устремленность идеологов. В резуль­тате социолог-позитивист может бросить существенный упрек в адрес феноменологической социологии: да, мы, позитивисты, грубо рассмат­риваем социальные факты как вещи, но мы реально предсказываем события (например, результаты выборов), смягчаем и ликвидируем разнообразные социальные конфликты. А что можете вы, феномено­логи? Что вы практически можете сделать с помощью своего эпохе? Воздержание от суждения ведет к бездействию.

И в самом деле, в практическом плане феноменологическая со­циология (именно как социология, а не как социальная философия) достигла очень незначительных результатов в сравнении с позити­вистски ориентированной социологией, базирующейся на субстанци­альных социально-философских моделях. Социология органична суб­станциальному дискурсу, а субстанциальные модели (прежде всего — рассматривающие материю в качестве субстанции) органичны ново­европейской цивилизации. Для новоевропейца эффективность дей­ствия—высший критерий. Поэтому позитивизм и социология — люби­мые «сиамские близнецы» новоевропейской цивилизации. Социология, эта «главная наука», всегда позитивистична, а позитивизм — социоло­гичен.

Феноменологическое осмысление социальной реальности подчерки­вает, что социальный мир разомкнут, т. е. в антисубстанциальном те­кучем мире возможны такие варианты изменений, которые вовсе не сходятся в конечном счете к одной точке, а, напротив, бесконечно рас­ходятся. Нет какого-то магистрального пути развития человечества, и от отдельных поступков людей зависит выбор траекторий, которые могут быть совершенно противоположными. Эти расхождения базиру­ются на произволе индивидуальных решений, которые непостижимы и непредсказуемы.

Аргументация антиидеологии повторяет критику европейской ме­тафизики с позиций фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и фе­номенологии Э.Гуссерля. Мир задушен системами знания о нем и

проектами его покорения. Мир измотан народными бунтами. Высокая оценка революции вытекает из субстанциальных моделей социальной реальности. Даже марксизм в своих деятельностных моделях неявно апеллирует к природному человеку эпохи Просвещения.

Антиидеология отрицательно оценивает революцию. Бунт сам по себе дело неплохое (вспомним, как высоко Ф.Ницше оценивал войну безотносительно к ее результатам), но бунт неизменно падает жертвой «идеологического терроризма». Бунтарь не хочет иметь дела с госу­дарством, а революционеры-профессионалы приписывают этому бун­тарю жажду смены государственного строя (см. работу В.И.Ленина «Что делать?»). Естественно, сразу требуется вождь, фюрер, чтобы вести революцию дальше. Причем вождь в XX в. обязан опираться на науку. Мол, бунт должен быть руководим научно, тогда он станет революцией.

Андре Глюксман, один из лидеров французских «новых филосо­фов», говорит: «Под маской радикальной революции выступает все та же новоевропейская матрица порядка, которая во имя самого бунта подчиняет бунтаря науке... а бунт — провиденциальному террористу. Все дороги... ведут... к той же централизованной власти современ-

ного государства».

Государству периодические бунты только на пользу. Уже Н.Макиавелли, свидетель флорентийских бунтов, понял, что государ­ство должно время от времени окунаться в стихию бунта, чтобы на­питься новой силой, как свежей кровью.

Глюксман привлекает наше внимание к жертве перемен, к жертве бунта. Не только у профессора философии, не только у провиденци­ального террориста бывают экстазы. Экстазам такого рода подвержен и рядовой человек. «Идиоту» Достоевского довелось увидеть в вер­ховную минуту все бытие под знаком верховной истины. Глюксман: «Опьянение заразительно (...) В Мышкине соблазняет не столько осо­бое благородство его взгляда, сколько распространяемая им нетрез­вость, одаривание всех и каждого метафизическим первородством... возвращение всякой вещи к ее небесной сути, а всех их вместе — к веч­ности» (не кажется ли Вам, уважаемый читатель, что Вы слышите критику в адрес «Духовных основ общества» С.Л.Франка и в адрес самой социальной философии?!). Продолжим цитату: «Красота и бла­годать дождем изливаются... на землю, где сразу расцветает подлин­ность, безобразие оказывается обманчивой видимостью, злодейство ис­паряется».

Итак, «идиот» Достоевского верит в Бога. Бог обеспечивает «иди­оту» пьянящее процветание его любвеобильной вселенной. Для анти­идеолога такого рода вера — просто недомыслие. Он обличает органи­ческую глупость старых учителей, властителей мысли, идеологов.

Но ведь, обличая, он сам становится точно таким же радикальным учителем! Правда, это учительство иного рода. Это не тот учитель, который одаривает всем, что имеет. Нет. Этот учитель внушает обу­чаемому чувство неполноценности. Как кажется, антиидеология выво­дит из лабиринта. Но поскольку лабиринт бесконечен, антиидеология превращается в способ власти, ничуть не лучший, чем предыдущие. Ясно, что критика антиидеологии есть одновременно и критика фено­менологической модели социальной реальности.

Самый существенный довод в пользу феноменологической моде­ли состоит в том, что в субстанциальных моделях социума человече­ское бытие оказывается в конечном счете несуверенным. Оно опре­делено либо натурой, либо Богом, либо коллективной деятельностью и ее условиями. Из субстанциальных моделей так или иначе следует гетерономная этика. Феноменологическая точка зрения на социум по­следовательно проводит установку на свободу человеческого бытия. И это, пожалуй, главный аргумент в пользу вышеназванной модели.

44-6- ИСТОЧНИКИ ЗЛА В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ

Зло для социального феноменолога коренится в неправильных, непродуманных интерпретациях мира как непосредственными участ­никами социального процесса, так и теоретиками, создающими кон­структы второго порядка. Преодоление зла состоит в том, что соци­альный мир следует, так сказать, диалогизировать. «Проговаривание» проблем решительно способствует их разрешению. Эти техники пред­ложил в свое время Ю.Хабермас²⁵². Когда налицо конфликт, следует не хвататься за оружие, не стремиться уничтожить своего оппонента, а в диалоге, в переговорах добиваться согласия, консенсуса²⁵³.