Интенционалъность

Для Э.Гуссерля интенционалъность² есть акт придания предме­ту смысла (притом различие предмета и смысла все же сохраняется).

Интенциональность — это некоторое свойство субъекта, представляю­щее собой первичную смыслообразующую устремленность сознания к миру, смыслоконструирующую, смыслоформирующую способность сознания, которое всегда направлено вовне. Именно благодаря интен­циональности предметно интерпретируются все наши многообразные ощущения³. Уже во введении мы постулировали этот феномен как присущий каждому порыв от имманентного к трансцендентному.

Содержание понятия «интенциональность» наполнено более гно­сеологическим содержанием, чем социально-нравственным (как в по­нятиях «ценности», «интересы» и «потребности»), поэтому импера­тивность интенциональности в эпистемологии остается в тени, рав­но как и вообще ее социальная природа. Точно так же в Гуссерлевой интенциональности на втором плане оказывается то обстоятельство, что интенциональное имеет свою противоположность: это не только устремленность к миру, но и бегство от мира⁴.

В социально-философском, социально-психологическом плане ин­тенциональность конкретизируется как мотивация в самом широком смысле⁵. В натуралистических моделях интенциональность ближай­шим образом раскрывается как потребности (желания, нужды), в деятельностных моделях она эквивалентна интересам (например, эко­номическим интересам индивида), в реалистических моделях — ценно­стям.

Далеко не все интенционально в персональном бытии. Речь идет о некоторых фундаментальных явлениях, таких, как боль⁶ и насла­ждение. Через переживание неинтенционального изнутри раскрыва­ется понимание глубинного мистического единства общества, мира и человека⁷. И боль и наслаждение сами по себе не «содержат» смысла, хотя в процессе рационализации смысл может быть туда «вмыслен». В этом случае — при рационализации подобных состояний бытия — про­исходит генезис, порождение их интенциональности. Общественную жизнь можно представить как контакт социума и индивидов, в кото­ром социум организует свой контакт с индивидом, придавая интенцио­нальность неинтенциональному, распределяя награды, дающие людям наслаждение, и наказания, несущие людям боль⁸. Так социум вторга­ется в сферу неинтенционального. Такого рода практика предстает как социализация, дисциплинаризация.

Рассмотрим два модуса дисциплинаризации: через боль и через на­слаждение. Во-первых, неинтенциональная боль интенционализирует-ся (и, стало быть, социализируется), например в институте пыток. Однако интенционализация неинтенционального (или дисциплинари­зация) в современном обществе чаще осуществляется, во-вторых, не только с помощью овладения болью, но и с помощью монополии на наслаждение. Скажем, столь известный современный ритуал, как шо-

пинг, есть не что иное, как дисциплинаризация наслаждением (или — рационализированным выбором тех орудий, с помощью которых мож­но доставить наслаждение).

Диалектика интенционального и неинтенционального в наслажде­нии ярко обнаруживается в соотношении секса и половой любви. Секс, абстрактно говоря, дает неинтенциональное наслаждение. Маркиз де Сад сконструировал своего либертена, абсолютно свободного и абсо­лютно изолированного индивида, который рассматривает секс как ис­точник чистого наслаждения. И такая позиция приводит либертена к краху¹⁰. Любовь интенционализирует наслаждения секса. Она пред­полагает со-чувствие. Мое наслаждение оказывается существенно за­висимым от наслаждения партнера (любимой или любимого). Мое на­слаждение только в ситуации взаимности и может существовать. С этой точки зрения интенционализация сближается с эмпатией, спо­собностью представить себя на месте другого человека и понять его поступки, идеи, желания, чувства.

Через диалектику интенционального и неинтенционального может быть осмыслен феномен такого сложного и недостаточно понятого в социальном плане феномена, как наркотик. Он опасен¹¹ для общества тем, что непосредственно обращается к неинтенциональному, ослаб­ляя (по крайней мере в современном мире) возможности социального контроля. Ты получаешь наслаждение «просто так», не как награду от общества; социум со своими поощрениями и наказаниями остается как бы не у дел. Поэтому борьба с наркотиками ведется по преиму­ществу репрессивными (например, полицейскими) методами, причем такие методы, как показывает практика, оказываются неэффектив­ными. Новоевропейская цивилизация на нынешнем этапе своего раз­вития, с одной стороны, провоцирует на индивидуализм, уход в себя, представляет собой «конец социального» (Ж. Бодрийяр), но, с другой, сопротивляется радикальным технологиям замыкания в своей персо­нальное™.

* * *

Способность субъекта к интенциональности конкретизируется как проекция, конкретный социально-психологический механизм. Мы уже говорили в 1-й главе (при определении предмета социальной фи­лософии) о том, что социальная философия межличностное делает моделью для осмысления социального и наоборот. Теперь мы можем уточнить, что такое взаимное осмысление возможно благодаря ме­ханизму проекции. Межличностное делает социальное экраном своей проекции, так же как и социальное может превратить межличностное ^в экран для своей проекции¹².

Явления проекции органичны для религиозного сознания. Осо­бенно существенны здесь фигуры Христа, Богоматери, святых и мучеников¹³. В философии внутренняя проблематика человека мо­жет проецироваться на устройство мира в целом, на Универсум. Ска­жем, если тот или иной социальный класс на подъеме, то в его идеоло­гии присутствует оптимистический взгляд на общественный прогресс. Если же класс сходит с исторической арены, то в его идеологии гос­подствуют пессимистические тона, представляется, что и весь челове­ческий мир клонится к упадку. Поэтому когда в советском марксизме говорилось о «классовых корнях идеализма и материализма» или о «классовых корнях» взглядов на общественный прогресс, то по суще­ству описывался феномен проекции.

Для социальной жизни проекция особенно существенна в отноше­ниях лидеров, элиты и массы. Человек массы проецирует себя на ли­дера, лидер проецирует себя на человека массы. Экран для проекции представляет собой прежде всего тот, кто персонифицирует общество. Мы видим это во фрейдовском анализе Вудро Вильсона¹⁴. Во мно­гих обществах существенную роль играет феномен мужественности лидера. В Латинской Америке возник даже специфический термин — мачо¹⁵. Возьмем, например, образ Л. И. Брежнева, как он сложился благодаря циклу его воспоминаний («Малая земля», «Возрождение», «Целина»). В подтексте там настоятельно подчеркивается мужествен­ность автора. Образ Ельцина, который сформировался уже в другую эпоху, также акцентирует начало мужественности в этом лидере. Це­лый ряд лидеров, конкурировавших с Ельциным, бесспорно проигры­вали ему в мужественности¹⁶.

Интенциональность в жизни социума может представать и в вещ­ных формах, таких, как дарение, а в архаическом обществе —как потлач¹⁷.

Подводя итоги размышлениям об интенциональности как момен­те в единстве социальной и персональной реальностей, отметим, что феномен интенциональности в традиционной социальной философии раскрывается через понятие сознательности личности. Сознание целого, которое в большей или меньшей мере налицо у личности, свя­зывает индивида с социумом и делает личность «сознательной». Тако­вы правосознание и моральное сознание. В них личность рассматрива­ет некоторые общественные установления как свои, она в связи с этим принимает санкции или сама участвует в данных санкциях. Скажем, убийство во многих культурах безусловно запрещено — и личность все­гда, даже если волей обстоятельств она сама направляется к убийству, переживает это как нарушение социального порядка. Сознательность личности есть основа солидарности как необходимого момента в каж­дом социальном порядке.

6.2. ИНСТРУМЕНТАЛЬНОСТЬ

Субъекты в обществе взаимодействуют не непосредственно, а опо­средствованно. Даже когда двое разговаривают с глазу на глаз, то и в этом случае они используют своеобразный инструмент — речь. Пото­му единство социальной и персональной реальностей предполагает не только интенциональность, но и инструменталъностъ.

Инструменталистская парадигма характерна для западного мыш­ления; предполагается, что любую проблему, в частности социальную (проблему коммуникации), можно решить техническим путем. Тради­ционное общество равнодушно к инструментальным моментам в кон-ституировании реальности. Здесь мы имеем дело с технэ, но не с тех­никой. Навык, персонифицированный в мастере, важнее тех мертвых орудий, которыми он пользуется. Соответственно в реалистических моделях социальной реальности инструментальность остается на вто­ром плане¹⁸.

Это равнодушие к вещно-инструментальному моменту еще более выражено в архаическом обществе. Дело в том, что архаический чело­век по существу еще не имел знака как такового. Когда знак и значение не разделялись, образу автоматически приписывались все свойства и особенности первообраза, изображение целиком отождествлялось с изображаемым. Принципиальное отождествление знака и значения — характернейшая черта архаической культовой жизни, основа позиции архаики по отношению к знаку. Точнее — к не-знаку, так как образ и первообраз, полностью сливаясь в архаическом сознании, формирова­ли мир, начисто лишенный обозначения. Произнося имя, обводя рису­нок или высекая из мрамора статую, архаический человек не столько создавал, сколько обнаруживал, не столько творил, сколько выявлял изначально сокрытого в материале демона¹⁹.

И марксизм, и особенно разнообразные техницистские концепции, опирающиеся, в частности, на инструментализм Дж. Дьюи и восхо­дящие к конструктивистской позиции И.Канта, подчеркивают роль орудий в конституировании социума. В марксизме утверждается, что исторические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда. Общественная структура, социальные классы зависят в своем возникновении и исчезновении от технического прогресса. Пролетариат, например, производится самим процессом производства. Экологическая проблема в современном ее осмыслении состоит как раз в том, что «горшки уничтожают горшеч­ника».

Инструментальность как момент единства (и противоречия) соци­альной реальности с личностной реальностью особенно ясно тематизи-Рована в современном массовом обществе. За обозримый период исто-

рии общество становится все более сложной системой. Народонаселе­ние земного шара возрастает, усиливается связность (коммуникация, общение) отдельных этнических групп. Растет также подвижность населения, что в свою очередь увеличивает его связность. Никогда на земном шаре не жило одновременно такое большое количество людей. Как организовать их в единое целое? Как достичь взаимосогласован­ности опыта всех людей? Очевидно, что с помощью особых средств коммуникации. Взаимодействие социальной и личностной реальностей существенно зависит от того, какими инструментами осуществляется коммуникация. М. МакЛюэн полагал, что решающую роль в развитии общества играют инструменты, но не средства производства средств к жизни, а средства коммуникации. Ему принадлежит парадоксальный афоризм: «Форма коммуникации — это и есть ее содержание»²⁰.

Соответственно выстраивается историческое развитие социума. Архаическое общество связано в единое целое прежде всего устным словом, речью. На речи базируются ритуал и миф. Устойчивость и со­циальный порядок в архаическом обществе создаются архетипами²¹. М. МакЛюэн подчеркнул в юнговском архетипе инструментальное на­чало.

Переход к цивилизации немыслим без фиксации речи в письмен­ном слове. В письме слово начинает самостоятельную жизнь, отделен­ную от говорящих и слушающих²². Письмо делает возможной разви­тую духовную жизнь. «Слово принадлежит человеку вообще; письмен­ность принадлежит исключительно культурному человеку. В отличие от словесного языка она не частично, но всецело обусловлена полити­ческими и религиозными судьбами всемирной истории»²³. Собственно, письменность создает саму возможность истории, саму связность ис-торического времени, произведя в нем революцию.

Письменность рождает возможность абстрактного мышления²⁵ и конституирует становление иерархической структуры цивилизован­ного общества: верхи умеют читать и писать, неграмотные низы спо­собны только внимать читаемому вслух и гулом одобрения или ропо­том осуждения выражать свое отношение к читаемому²⁶. Без фикси­рованного слова невозможно право (закон должен быть обязательно записан), невозможны философия и наука. Вечными истины стано­вятся вовсе не в речи, но лишь в письме. Возникновение письменно­сти означает неминуемое раздвоение языка на письменный и разго­ворный²⁷. В традиционном цивилизованном обществе возникает культ книги, прежде всего — Священного Писания²⁸.

Фиксированное слово превращает архетипы в то, что Маршалл МакЛюэн и Уилфред Уотсон называют клише. В общепринятом смыс­ле клише — это избитый разговорный или печатный (письменный) штамп²⁹. Клише в традиционном обществе оказывается важным ин-

струментом, соединяющим социальную и персональную реальности. В последней как бы «прячется» архаика. Сегодня клише задается глав­ным образом телевизионной рекламой. Понятие клише очень суще­го ственно, поскольку оно тесно связано с понятием повседневности.

Поэтические находки и афоризмы изнашиваются по мере их упо­требления в обыденной речи. Они превращаются в избитые фразы. Этот словесный хлам снова идет в переплавку, из него рождаются новые остроумные высказывания. Фиксированность слова таким об­разом ведет и к потерям, что имело место уже в устном слове («изби­тые фразы»), но особенно жестко обнаруживается в письменном сло­ве. Совершенно не случайно Сократ не писал трудов, предоставив эту возможность ученикам. И до сего дня наибольшее впечатление про­изводят те ораторы и лекторы, которые говорят «без бумажки», не заглядывая в конспект.

Печатное слово и связанная с ним всеобщая грамотность (не толь­ко верхов, но и низов) в новоевропейской цивилизации открыли до­рогу формированию массового общества. Новоевропейские конфессии переходят с некоторого общего языка (например, латыни) на нацио­нальные языки³¹. М.Лютер переводит Библию на немецкий, теперь Священное Писание разрешено читать вселг. Важнейшей характери­стикой печатного слова служит тиражирование.

На тиражированном печатном слове стоит массовое новоевропей­ское образование, тесно связанное с новоевропейской демократией. Ведь последняя предполагает информирование каждого «человека с улицы» о важнейших политических событиях через газеты и массовые журналы. Важнейшим измерением политической жизни становится дихотомия цензуры и свободы печати. Верхи владеют орудиями печа­ти, низы, хотя они и грамотны, в лучшем случае могут писать «письма в редакцию». Культ книги, сформированный еще в традиционном об­ществе, сохранился, хотя постепенно потерял сакральный смысл; кни­га становится прежде всего культурной ценностью. «Книги — корабли мысли, странствующие по волнам времени и бережно несущие свой драгоценный груз от поколения к поколению» (Ф.Бэкон). Без печат­ного слова невозможна галилеева наука, базирующаяся на диалоге пе­чатного учебника и печатного научного журнала.

В то время как речь в новоевропейской цивилизации уже закреп­лена в печатном, т. е. тиражированном, слове, сфера зрительных и слуховых образов поначалу еще не может быть тиражирована. Здесь формируются социальные институты живописи³² и музыки. Живо­пись существует в форме уникальных полотен, выполненных масте­рами. Копии немногочисленны и по определению второсортны. Так же и музыка «отстает» от фиксирования и тиражирования речи. Испол­нение мастера уникально и не может быть заменено каким-то репро-

дуцированием. Нотная запись, даже тиражированная типографским способом, дает широчайший простор для индивидуализирующей ин­терпретации при исполнении.

Наконец, в Новейшее время появляется машинно-компьютерное слово, которое в конечном счете модифицирует массовое общество в «информационное». Машинное представление коммуникации раз­вертывается сначала в формах фотографии, радио (особенно радио­трансляции), кино (особенно кинохроники). Здесь возникает возмож­ность тиражировать не только фиксированную речь, но и зрительные и слуховые образы. Телевизионные программы вытесняют печатную информацию³³. К тому же обнаружилось, что сокращение роли печа­ти ведет к росту эмоциональности передаваемой информации.

Формы машинного слова поначалу активно используются тотали­тарными режимами. Известна роль радио («газета без бумаги и рас­стояний») и «важнейшего из всех искусств» — кино — как в услови­ях социалистического режима, так и в Третьем рейхе. Правда, даль­нейшее развитие машинного слова и превращение его уже в машин­но-компьютерное, возникновение телевидения, аудио- и видеотехники, а также распространение персональных компьютеров и компьютер­ных сетей сыграли серьезную роль в подрыве условий существования «классических» тоталитарных режимов.

Информационное общество ставит на первое место не обмен веще­ством и энергией, а обмен информацией. Эта форма обмена харак­теризуется тем, что она не подчиняется закону сохранения. (Если я передаю информацию другому, у меня ее не становится «меньше»; на­против, отдавая вещество или энергию, я теряю их.) В связи с этим ставится вопрос о снятии экономики, т. е. такого социального поряд­ка, где именно законы собственности и обмена веществом и энергией играют решающую роль.

Однако соревнование верхов и низов в борьбе за средства коммуни­кации вовсе не прекратилось. На первых порах, пока еще не сложились социальный институт массовых коммуникаций и соответствующие ему юридические нормы, оказались возможными удивительные прорывы «снизу вверх» (известны истории о школьниках, с помощью своего до­машнего персонального компьютера проникавших в секретные архивы Пентагона, о банковских клерках, совершавших с помощью компью­теров головокружительные финансовые аферы). Впрочем, ясно, что грядет еще новое социальное, юридическое, да и экономическое, нор­мирование социального института массовых коммуникаций, которое восстановит устойчивость несколько пошатнувшейся иерархии в «ин­формационном обществе».

Напомним еще раз, что доминирующая роль средств коммуника­ции характерна для деятельностной модели социальной реальности.

Даже если мы и не можем принять парадигму, утверждающую реша­ющую роль средств коммуникации в развитии и функционировании общества (как это не могут сделать в полной мере «реалисты», «нату­ралисты» или даже феноменологи), тем не менее инструментальность не может игнорироваться.

Хотя информационные процессы в принципе не зависят от энер­гии, они требуют энергетического обеспечения. Именно с точки зре­ния энергетики информационная система не может быть бесконечно большой. Наступает такой этап, когда вся энергия, вырабатываемая в системе, будет уходить на обеспечение связи между огромным ко­личеством элементов. Тогда, видимо, система (социум) должна разде­литься так, что связи между разделенными частями необходимо будут

ограничены.

* * *

Инструментальность реализует социальную символизацию³⁵. Сим­волизм — фундаментальное свойство человека, связанное с самой иде­ей имени. Э. Кассирер называет человека существом символизирую­щим. Вся человеческая культура — процесс культивирования — может быть представлен как игра вокруг символизации. Именно этот срез фи­лософствования берет философия культуры. Она постигает всеобщее через символизирующую деятельность человека. Рассуждая о соци­альной символизации, следует иметь в виду виртуальность, которая представляет собой несоотнесенность знака с реальным референтом. И в связи с этим принципиальна симулятивностъ символического.

Символизм как конкретная форма инструментальности обнаружи­вает один существенный момент в ней: инструмент — это оружие борь­бы с временем. Инструментальный артефакт, предстающий как сим­вол, изымает человеческие отношения из времени и выступает основой социальной памяти³⁶.

Человек только тогда может быть существом символизирующим, если он представляет собой существо играющее. Игра предполагает ин­струмент игры, игрушку в широком смысле слова³⁷. Поэтому, посколь­ку мы рассматриваем артефакты как феномен культурный и симво­лический, мы рассматриваем их по существу как игрушки.

Следует обратить внимание на символический характер арте­фактов³⁸. Это видно прежде всего в украшениях, драгоценностях. Оружие также вряд ли может быть адекватно осмыслено, если видеть в нем всего лишь инобытие производственной техники³⁹. Ведь ору­жие деструктивно по своей сути, а потому как раз противоположно производственной технике. Главное в оружии —это даже не деструк-

ция и не технология убийства, а именно его символическая функция. Уже обыденному сознанию ясно, что оружие «украшает» мужчину так же, как драгоценности украшают женщину. Поэтому в традиционных обществах столь серьезное внимание ^уделялось красоте оружия, са­мому праву носить оружие⁴⁰. В Античности известны случаи, когда люди кончали с собой, если их лишали такого права⁴¹. Да и сегодня за подчеркнутой функциональностью оружия стоит прежде всего де­монстрация мощи⁴². Метафизический смысл приобретает не только оружие, но и весь костюм человека, как великого, так и малого.

Само наслаждение благами цивилизации (имеется в виду прежде всего новоевропейская цивилизация), которое кажется «физиологиче­ским», «органическим», соответствующим «природе человека», по су­ти символично. Комфорт напгей цивилизации, без которого мы как будто «жить не можем», на самом деле феномен символический. По­крытый блистающим кафелем туалет, изысканная, особо мягкая туа­летная бумага, душистое мыло; зубная паста с добавлением каких-то сверхполезных компонентов, над составом которых работают целые научно-исследовательские институты; тропические фрукты в самых северных цивилизованных городах круглый год и т. д. — все это сим­волы, существенно никак не связанные с «природой человека». «Удоб­ства во дворе» с прошлогодней газеткой вместо изысков мягкости, про­стое «хозяйственное» мыло, антоновские яблоки вместо киви и гуай­явы — все это ничуть не менее (а то и более) отвечает биологической «природе человека». Социальный смысл «наслаждения благами циви­лизации» показал К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»⁴⁴, да и многие другие, например М. Мосс⁴⁵.

В Новейшее время техника культивируется с помощью дизай­на. «Дизайн выводит из потаенности, вызывает вещь к бытию че­рез уничтожение вещи, посредством исчезновения ее естественного присутствия»⁴⁶. Иными словами, дизайн раскрывает технику в тех­нологии ее создания и использования, и тем самым вещь приобретает свое социальное качество, теряя качества природные.

Социальный символизм может быть описан в терминах коннота­ции. Коннотация в языкознании — это дополнительное, сопутствую­щее значение языковой единицы⁴⁷. Коннотация в широком смысле — любой компонент, который дополняет предметно-понятийное (денота­тивное) содержание языковой единицы. Коннотация возникает на ос­нове сведений, соотносимых с культурно-историческим, мировоззрен­ческим, повседневно-эмпирическим знанием как говорящих на этом языке общностей, так и отдельного индивида.

Коннотации — это стихия. Как в языке, так и в социальной реаль­ности они — такой источник изменения, который никем не планирует­ся. В этом смысле стихийные коннотации противостоят специальному

культивированию смыслов и значений, которое несет в себе консерва­тивное, охранительное начало.

Коннотативные смыслы «прикрепляются» не только к знакам есте­ственного языка, но и к реальным вещам, выполняющим какие-либо практические функции. Р. Барт называет их «знаками-функциями»⁴⁸. Эти знаки-функции мы как раз и обсуждали выше, когда говорили о различных материальных «инструментах» коммуникации. Коннота­тивные смыслы подвижны, они появляются и исчезают в зависимости от движения идеологического контекста. Обнаружение коннотативных смыслов носит вероятностный характер, т. е. они могут актуализиро­ваться или не актуализироваться в восприятии. Коннотативные смыс­лы агрессивны в том отношении, что активно вытесняют знаки денота­тивной системы. К примеру, слово «туземец» первоначально означало местного уроженца, а сегодня — скорее жителя «третьего мира»⁴⁹.

Символизация, активно использующая коннотации, предполагает активное участие сознания и самосознания субъекта, его рефлексии. Поэтому здесь существенна контрсуггестия. Иначе соотнесенность с системой артефактов (знаков-функций) просто не возникнет: ведь кон­нотативные смыслы не даны непосредственно.

В социальной символизации важную роль играет искусство. Оно включается в процесс конституирования социального целого. Особое внимание здесь привлекает формирование иерархии в обществе. По­смотрим на современное искусство с точки зрения его разделения на элитарное и массовое. Сразу бросается в глаза, что элитарное искус­ство базируется на социальной символизации. Предположим, к приме­ру, что мне нравится незамысловатая и напевная народная музыка, но в том кругу интеллектуалов, где я бываю, принято восхищаться, ска­жем, Паулем Хиндемитом. Это демонстративное восхищение напоказ. Говоря о П. Хиндемите, мои коллеги, «значимые другие», на самом деле с помощью Хиндемита рассказывают о себе, символизируя свой высокий культурный статус. Так же они напоказ отрицают массовое искусство, скажем индийские фильмы или мексиканские сериалы, или ту же народную музыку, которая в глубине души нравится мне. И я, чтобы не «отстать» от тех, чьим мнением дорожу, отправляюсь в Фи­лармонию и, поначалу преодолевая сон и скуку, слушаю П. Хиндемита или А. Шёнберга. Особенно я активен в таком символическом потреб­лении «престижной» музыки в том случае, если мое социальное поло­жение неустойчиво, неопределенно, скажем, если я студент или вообще не включен достаточно прочно в какой-либо социальный институт, но стараюсь завоевать место под солнцем.

Социальный символизм обнаруживает себя не только в искусстве. Символичен весь социальный мир. Наша одежда, наша еда, наше тело (всегда в той или иной форме искусственно культивируемое), наш дом,

автомобиль (или его отсутствие) — прежде всего символы, а потом уж средства удовлетворения каких-то «материальных» потребностей.

Одно из условий возможности социального символизма — его эзо-теризм⁵⁰. Тайна — это способ обособления индивида или группы, спо­соб структурирования социума. Общество стоит на «неявном знании» (Л. Витгенштейн), на тайне. Без тайны невозможны иерархия, обособ­ление и вообще всякая дифференциация.

Определение тайны близко определению проблемы — это знание о незнании. Однако в тайне особо подчеркивается волевой, эмоциональ­ный момент. Это не просто равнодушное знание о незнании, но им­ператив, порыв к разрешению проблемы; тайна императивно требует своего раскрытия, вызывает жгучий интерес⁵¹. Загадка — форма тай­ны, пришедшая к нам из эпохи устного слова. С ней связаны эзотери­ческие мифы, раскрывавшиеся во время инициации. Письмо рождает новую форму тайны — тайнопись, криптографию. Иерархии в пись­менных обществах стоят на тайне. Верхи знают нечто такое, что неве­домо низам. Печать, всеобщая грамотность и массовое образование, как кажется, вместе с идеями равной информированности и новоевро­пейской демократии разрушают социальное значение тайны. Тем более средства массовой информации, Интернет камня на камне не оставля­ют от прежней системы закрытости знания. Однако на место старых систем эзотеризма и секретности приходят новые.

Обратим внимание, что особую и всевозрастающую роль в циви­лизованном обществе играют секретные службы. Шпион (разведчик) оказывается в некотором роде выше правителя. Так, во времена Ка­рибского кризиса шпион О.Пеньковский в определенном смысле был в состоянии манипулировать решениями Н. Хрущева и Дж. Кеннеди⁵².

В чем смысл социального эзотеризма, т. е. существования тайн в об­ществе? Символ связывает конечный предмет с бесконечным и притом развивающимся во времени полем смыслов. Ведь поле коннотативных означаемых ничем в принципе не ограничено. Конечный артефакт от­крывает бесконечные смыслы. Тайна как раз и обозначает эту беско-нечность смыслов⁰⁰.

Особую роль играет эзотеризм интимности, отделяющий приват­ную, частную, семейную жизнь от жизни публичной, политической. Иначе говоря, сама интимность есть одна из важнейших форм соци­ального эзотеризма.

Проявления социального эзотеризма многообразны. Выделим один весьма распространенный тип эзотеризма — молчание, ритуал кото­рого выработан еще в архаике⁵⁴. Молчание прежде всего обособ­ляет индивида, оно наделяет его тайной, напоминает другим, что этот индивид есть микрокосм и бессмертная душа, отмеченная ис­крой Божией. Традиционное общество отточило ритуал и процеду-

_Dbi молчания⁰⁵. Новоевропейская цивилизация, напротив,— говоря­щая цивилизация⁵⁶. Она производит свою рационализацию через речь. Рационализация обязательно предстает как вербализация, как про-говаривание. Традиция идет здесь от греческого полисного общения через средневековые проповеди и исповеди к организации речи Но­вого времени. Новоевропейская рациональность строится на гласно­сти, на обсуждении. Идея демократии — это идея речи. Предпола­гается, что, проговорив что-то, мы разрешим проблему. У 3. Фрей­да на этом строится терапия, которая восходит к ритуалам ис­поведи в позднем западноевропейском Средневековье. Но постоян­ная реакция на Речь, которая неумолимо отчуждается в болтов­ню, порождает отторжение и внутри новоевропейской цивилизации⁵⁷: на Западе постоянно возвращаются к ценности молчания⁵⁸. На­конец, и постмодерн снова и снова эксплуатирует этот старый мотив⁰⁹.

Молчание и в философии всегда было мощным приемом, ко­гда необходимо было указать в сторону бесконечного. Классический пример здесь —Л. Витгенштейн с заключительным афоризмом своего «Логико-философского трактата»: «Wovon man nicht sprechen kann, daruber mufi man schweigen» («О чем невозможно говорить, о том сле­дует молчать»).