2015-04-30
366
Пронизывание шести чя кр есть одна из наиболее важных вещей, с которыми имеют дело Тантры. Оно является составной частью процесса практической йоги, рассматриваемой Тантрами. Детали практики339 могут быть получены только от гуру, но в целом можно сказать, что частное возвышение до всеобщей жизни, которая, будучи сознанием (чит), реализуема только в сахасраре следующим путем: дживатма в тонком теле — вместилище пяти жизненных дыханий (панъча-пран), ум в своих трех аспектах манаса, ахамка-ры и буддхи; пять органов действия (панъча-кармендрий) и пять органов восприятия (панъча-джнянендрий) соединяются с Кула-Кундали-ни. Кандарпа, или кома-вайю в муладхаре — одна из форм апана-вайю, создает левостороннее вращение, и вокруг Кундалини вспыхивает огонь. Биджей «хум» и жаром зажженного таким путем огня пробуждается свернувшаяся спиралью спящая Кундалини. Доселе спавшая, свернувшись в три оборота вокруг сваямбхулинги и наполовину закрывавшая вход в брахмадвару, она войдет в эту дверь и двинется вверх, соединенная с дживатмой.
|
|
|
В этом восходящем движении Брахма, Савитри, Дакини-Шакти, Девы, биджи и вритти растворяются в теле Кундалини. Махи-мандала (притхиви) превращается в биджу «лам» и также поглощается в ее теле. Когда Кундалини оставляет муладхару, этот лотос, который при ее пробуждении открыт и повернут своим цветком вверх, вновь закрывается и опускается. Когда Кундалини достигает свадхиштхана-чакры, этот лотос раскрывается и поднимает свой цветок вверх. После входа Кундалини Махавишну, Махалакшми, Са-расвати, Ракини-Шакти, Девы, матрики и вритти, Вайкунтха-дхама, Голока, а также Дева и Деви, пребывающие там, растворяются в теле Кундалини. Притхиви, или «земная» биджа «лам», растворяется в апасе, а «вода» (анас), превращенная в биджу «вам», остается в теле Купдалини. Когда Деви достигает мшшпура-чакры, все, что есть в чакре, поглощается в ее теле. Биджа Варуны «вам» растворяется в огне, который остается в теле Деви как биджа «рам». Эта ч акра называется Брахма-граптхи (узел Брахмы). Пронизывание этой чакры может вызвать значительную боль, физическое расстройство и даже болезнь. В связи с этом руководство опытного гуру является необходимым и, кроме того, могут быть рекомендованы также другие методы йоги (тем, кому они кажутся подходящими). В таких методах активность возбуждается непосредственно в более высоком центре и нет необходимости в пронизывании более низких ч акр. Затем Кундалини достигает анахата-чакры и все, что есть в чакре, поглощается в ее теле. Биджа теджаса «рам» исчезает в вайю, и вайю, превращенный в свою биджу «йам», поглощается в теле Кундалини. Эта ч акра известна как Вишну-граптхи (узел Вишну). Затем Кундалини поднимается к обители Бхарати (или Сарасвати) — вишудха-чакре. После ее входа Ардханаришвара Шива, Шакини, шестнадцать гласных, мантра и т.д. растворяются в теле Кундалини. Биджа вайю «йам» растворяется в акаше, которая, в свою очередь, будучи трансформированной в биджу «хам», поглощается в теле Кундалини. Пронизывая лалана-чакру, Деви достигает аджня-чакры, где Парама-Шива, Сиддхакали, Девы, гуны, как и все остальное, находящееся там, вбираются в ее тело. В манас-чакре в теле Кундалини поглощаются биджа акаши «хам» и сам манас. Аджня-чакра известна как Рудра-грантхи (узел Рудры, или Шивы). Когда и эта ч акра пронизана, Кундалини по своему собственному побуждению соединяется с Парама-Шивой. При ее восхождении из двухлепесткового лотоса нираламба-пури, пранава, нада и т.д. поглощаются в ней.
|
|
|
Поднимаясь все выше и выше, Кундалини вбирает в себя двадцать четыре таттвы, начиная с грубых элементов. Она соединяется и становится единой с Парама - Шивой. Это майтхуна (соитие) саттвика-панъчататтвы. Нектар440, истекающий от этого соединения, заполняет кшудра-брахманду, или человеческое тело. И тогда, забыв обо всем в этом мире, садхака погружается в невыразимое блаженство.
Начиная с этого момента, садхака, размышляя о вайю-бидже «йам» как о пребывающей в левой ноздре, делает вдох через иду, совершая джапу биджи шестнадцать раз. Затем, закрывая обе ноздри, он совершает джапу биджи шестьдесят четыре раза. Потом он размышляет о том, что черный «человек греха» (папа-пуруша)41 в левой части полости живота иссушается (воздухом), и, размышляя таким образом, он выдыхает через правую ноздрю (пингалу), совершая джапу биджи тридцать два раза. Затем садхака медитирует на биджу «рам» красного цвета в манипуре, вдыхает, совершая шестнадцать раз джапу биджи, после чего закрывает ноздри, совершая шестнадцать раз джапу. Делая джапу, он размышляет о том, что тело «человека греха» сжигается дотла, превращаясь в пепел (огнем). Затем он выдыхает через правую ноздрю, делая джапу тридцать два раза. Далее он медитирует на белую чандра-биджу «тхам», потом вдыхает через иду, совершая джапу биджи 16 раз, закрывает обе ноздри, делает 64 джапы и выдыхает через пингалу с 32 джапами. Во время вдоха, задержки дыхания и выдоха садхаке следует утвердиться в мысли, что нектаром, сочащимся из «луны» (и состоящим из всех букв алфавита — матрика-варн), творится новое, небесное тело. Подобным же образом формирование тела продолжается с биджей «вам», а с биджей «лам» оно усиливается и завершается. Наконец, с мантрой «со 'хам» садхака вводит дживатму в сердце.
Так Кундалини, насладившись единением с Парамашивой, отправляется в обратное путешествие, проходя тем же путем, которым она пришла. При ее прохождении через каждую из ч акр, все, вобранное в нее при единении с ней, вновь исходит из нее и занимает свои надлежащие места в чакрах.
Указанным способом Кундалини вновь возвращается и «засыпает» в муладхаре. Это происходит в тот момент, когда все, что описано как долженствующее находиться в чакрах, возвращается в исходное положение.
Наставления гуру осуществляются выше уровня аджня-чакры, однако каких-то определенных указаний на этот счет не дается, поскольку после того, как эта чакра пронизана, садхака становится способным достигать Брахма-стханы без посторонней помощи. Ниже «седьмой луны Шивы» взаимосвязь гуру и ученика преобразуется или прекращается. Наставления седьмой ампайи представ - тяются невыразимыми (апракашита).
ГРЕХ И ДОБРОДЕТЕЛЬ
Согласно христианским представлениям442, грех есть нарушение личной воли Бога и отступничество от Него. Плоть же — источник вожделения, противостоящего велениям Бога. Поэтому именно плоть играет немаловажную роль в возникновении жизни, нацеленной против воли Бога. Согласно святому Фоме, в первоначальном состоянии (недолго продержавшемся как нормальное) низшие силы были подчинены причине, а причина подчинялась Богу. «Первородный грех» есть формальное «искажение первоначальной праведности», а по существу — «отождествление с похотью». Как говорит святой Павел (Рим. VII. 8, 14), духовный закон, объявляющий войну вожделению, встречает сопротивление со стороны «закона в членах». Эти и подобные им представления заключают в себе осознанные моральные и религиозные взгляды, относительно которых полагается, что они присущи только человечеству. Индийские представления о папе (неправильном) и пун б е (то есть о том, что чисто, свято и правильно) имеют более широкое содержание. Чистота и святость заключаются в согласии с Ишварой (чьим воплощением является сама джива) и труде согласно Его воле, как в плане каждого конкретного момента времени, так и в состоянии видения общего направления, задаваемого космическим процессом. Грех же являет собой прямую противоположность этому. Оба термина относятся к состоянию эволюции и окружающим обстоятельствам дживы, в этой сфере они и применяются. Так импульс, направляющий дживу к эгоистическому бытию, в своей отдельности неизбежно представляется вступлением на путь потакания наклонностям или «движения наружу» (правритти-маргу). Этот путь ошибочен, так как он препятствует достижению единства. Единство является целью пути возвращения (нивритти-марги), где склонности к объединению подлежат прекращению (осуществлению). Короче говоря, что ведет к прогрессу по одному пути, то является препятствием для другого. При правильном понимании материя не рассматривается (кроме, может быть, эпизодических и популярных толкований) с юридической точки зрения внешнего Законодателя, Его заповедей и ее подчинения им. Правильна другая точка зрения, при которой каждый конкретный пример этического закона рассматривается как истинное и точное выражение эволюции самой дживы. Этика, как уже говорилось, суть истинная природа бытия. По той же самой причине зло есть разрушение бытия. Все, что выполняет джива, является результатом ее кармы. Далее, термин «джива» хотя и применяется обычно к человеческому воплощению Атмы, однако не ограничивается им. Как папа, так и пун ь я могут поэтому быть проявлены в существах более высокого уровня, чем человеческий, причем в той степени, в какой то, что они делают (сознательно или бессознательно), является помехой их правильному развитию. Так, в «Йога-васиш-тхе» говорится, что даже вьющееся растение приобретает заслугу вследствие своей близости к святому муни, на доме которого это растение растет. Объективно рассматриваемый грех сжато определяется как духкха-джанака-папам. Это то, что было, есть и будет причиной боли, ментальной и физической, в прошлых, настоящих и будущих рождениях. Боль, как последствие действия, не обязательно должна проявиться немедленно. Несмотря на то, что страдание может быть испытано как результат действия позднее, чем действие, являющееся его причиной, последствие действия не есть нечто отдельное, но это часть действия — именно та его часть, которая принадлежит будущему. Шесть главных грехов — это кама, кродха, лоб-ха, моха, мада, матсаръя (вожделение, гнев, алчность, невежество или заблуждение, гордыня и зависть)343. Всякое зло есть в своей основе своекорыстие, проявляющееся в невежестве или пренебрежении к единству Себя во всех творениях. Добродетель же (пунья), как нечто противоположное греху, является причиной счастья (сукха-джана-кам-пуньям). Это счастье производится либо в текущем, либо в будущем рождениях, либо же ведет к наслаждению небес (сварги). Добродетель суть нечто, ведущее к единству, чья субстанция — блаженство (ананда). Такая хорошая карма приносит приятный плод, который, подобно всем результатам кармы, является преходящим. Как гласит Шрути: «Не действиями или пиндами, предлагаемыми чьими-либо детьми, или богатством, но отречением эти мужи достигли освобождения»344. Только избавляясь от кармы с помощью знания, д ж ива, становящаяся единой с неизменным Абсолютом, достигает постоянного покоя. Совершенно очевидно, что для тех, кто получил такое, не существует ни порока, ни добродетели, ибо и то и другое суть категории феноменального бытия.
|
|
|
|
|
|
КАРМА
Карма представляет собой действие, его причину и резуль-тат. Не существует ни беспричинного действия, ни действия без результата. Прошлое, настоящее и будущее объединены в одно целое. В жизни дживатмы на мирском плане и чч ха -, джняна- и крия-шакти воплощаются как желания, знание и действие. Как говорит «Брихад-араньяка Упанишад»: «Воистину человек состоит из желаний. Каково его желание, такова и его мысль. Какова его мысль, таково и его действие. Каково его действие, таково и его достижение»345. Такой вид имеет карма индивида. «У кого есть желание, тот своим трудом продвигается вперед к цели, на которой остановился его разум»346. «О чем он думает, тем и становится»447. Теперь о действии: «Что посеешь, то и пожнешь». Дело не в наказании или вознаграждении, а в последствиях, да и результаты действия есть не что иное, как часть действия. Если действие совершено, то тем самым произведен и его результат; результат представляется частью действия, которое продолжается и трансформируется в результат. Дживатма испытывает счастье как последствие своих добрых дел, тогда как несчастье — последствие дурных деяний348.
Карма бывает трех видов, а именно: санъчита-карма, то есть вся громадная накопленная масса неисчерпанной кармы прошлого, как хорошего, так и дурного, которая должна еще подлежать отработке. Эта прошлая карма является причиной, определяющей характер последующих рождений, и, как таковая, называется также сам о карой, или васаной. Второй формой кармы является прарабдха, или та часть санъчита-кармы, которая уже истощена (отработана) и приносит плод в настоящем рождении.
Третья форма — это новая карма, которую человек непрерывно производит настоящими и будущими поступками, она именуется вартаманой, или агами*49. Пока воплощенная душа (дживатма) находится в сансаре, или феноменальном мире, она, вследствие своей природы, беспрестанно совершает настоящую карму и испытывает влияние прошлой. Даже Девы сами подвержены времени и карме 350. Через карму джива может стать Индрой351.
Таким образом, карма является невидимой (адришта), это продукт предписанных или запрещенных действий, к которому восприимчивы воплощенные тела. Она или хорошая, или дурная, и, взятое в целом, все это называется нечистотой действия (карма-малой). Даже добрые дела, если они делаются ради их плода, никогда не могут гарантировать освобождения. Тот, кто помышляет о вознаграждении, получит благо в виде этого вознаграждения. Освобождение — это работа Шива-Шакти, и достигается только брахма-джпяной, разрушением стремления к отдельной жизни и реализацией единства с Высшим. Все сопутствующие действия должны быть без мысли о себе С прекращением желания узы, которые привязывают человека к сансаре, разрываются. Согласно Тантре, садхана и а ч ара (см. выше), подходящие для индивида, зависят от его кармы. Наклонности, его характер и темперамент формируются его саньчита-кармои. Что же касается прарабдха-кармы, то она неизбежна. Без ее отработки ничто не может быть сделано. Некоторые системы предписывают один и тот же метод для людей самых разнообразных наклонностей. Но Тантра распознает силу кармы и формирует свой метод в зависимости от темперамента, задаваемого кармой. Нужды у каждого свои, как и методы, которые будут наиболее подходящими для того, чтобы привести их к общей цели. Так формы почитания, которые допустимы для виры, запрещены для пашу. Гуру должен определить то, к чему садхака является подготовленным (адхикари).
ЧЕТЫРЕ ЦЕЛИ БЫТИЯ
Есть только один предмет, к которому все стремятся — счастье, хотя оно бывает разных видов и обретается различными путями. Все формы — чувственные, интеллектуальные или духовные — происходят от Брахмана, который Сам есть Источник и Сущность всякого блаженства. Он — Само Блаженство (раса вай сах). Истекающие из одного источника наслаждения, тем не менее, отличаются по своим формам, будучи более высокими или более низкими, преходящими, либо долговременными или постоянными. Идущие путем желания (правритти-марги) достигают его посредством наслаждений в этом мире (бхукти), или в более долговременных, но еще не постоянных мирах небесных наслаждений (сварге). Те же, кто находится на пути возвращения (нивритти - марге), достигают счастья не в сотворенном мире, но в вечном единении со своим пер-воисточником (мукти). Поэтому говорится, что человек не может стать воистину счастливым до тех пор, пока не найдет прибежище в Брахмане, который Сам есть высочайшее Блаженство (расам хйевайам лабдхва ананди бхавати).
В своем вечном ритме Божественное Дыхание движется наружу от Духа к материи, и внутрь от материи — к Духу. Деви в образе маии развертывает мир. Как Махамайя, Она призывает его вернуться к Ней. Тропа удаления — это путь правритти, а тропа возвращения — нивритти. Каждое из этих движений божественно. И наслаждение (бхукти), и освобождение (мукти) — Ее дары352. В третьей главе цитируемого текста говорится, что от Вишну и Шивы можно получить только мукти, а от Деви — и бхукти, и мукти. Да, это действительно так, потому что Деви является, в некотором смысле, источником порождения всех тех материализованных форм, от которых возникает наслаждение (бхога).
Все дживы на своем пути к совершенству351 и основная масса самого человечества движутся по первому пути и, несомненно, правильно стремятся к наслаждению, которое соответствует их стадии эволюции.
Жажда жизни будет продолжать утверждать себя до тех пор, пока не будет достигнута точка возвращения, а энергия ухода не истощится. До этого времени человек должен оставаться на пути желаний. Деви держит в своих руках петлю желания154. Деви Сама есть и желание155, и одновременно та мудрость реального постижения, в которой познавший наслаждения обнаруживает их пустоту. Однако, никто не может отречься, пока не насладится и пока не произойдет наслаждение мудростью, причем это справедливо и для самого мирового процесса: нерожденные Пуруши также сопутствуют ей (Пракрити) и оставляют Ее лишь по причине вивекиш.
Для мирской жизни, которая есть «удаление» от Высшего, организуется определенное обеспечение. Поэтому и говорится, что в тантре есть и наслаждение (бхукти), и освобождение (мукти)157. Но, конечно, и само наслаждение не лишено своих собственных законов. Давая волю желаниям, нельзя оставлять их неуправляемыми358.
Умственное «я», как это обычно утверждается, ecть колесничий телаЮ чьи лошади — чувства В противоположность ошибочным представлениям насчет тантры, эта Тантра не возражает против распространенного правила о том, что необходимо не позволять чувствам понести себя. Дабы никто не был сметен и раздавлен последствиями действия такой громадной силы, какой представляется нисхождение в материю, мышление и активные действия подлежат контролю в соответствии с дхармой. Таким образом, первые три цели жизни (три-варга) на пути правритти — это: дхарма, артха и ка - ма.
ДХАРМА
Дхарма обозначает то, чего следует придерживаться или прочно держаться — закон, обычай, религия, благочестие, справедливость, беспристрастие, долг, благие дела и мораль. Короче говоря, это вечные и неизменные (санатана) принципы, охватывающие всю вселенную, как отдельные ее части, так и целое, включая органическую и неорганическую материю. «То, что поддерживает и держит вместе людей (вселенной), есть дхарма». «Она провозглашена для благополучия и приносит благополучие; она поддерживает и сохраняет миры. И именно поскольку дхарма поддерживает и объединяет, она и зовется дхармой. Дхармой защищены люди» Короче говоря, это не искусственное правило, а глубокий принцип правильной жизни. Знаком дхармы и добра является ачара (хорошее поведение), из которого рождается дхарма и приобретается благоприятная репутация ныне и в будущем359. Мудрецы полагают, что а ч ара — это корень всякого тапаса360. Дхарма — это не только принцип правильной жизни, но также его применение. Это похвальный образ действий, посредством которого человек делает себя пригодным к данному миру, небесам и освобождению. Дхарма — это также результат доброго дела, то есть то, посредством чего приобретается заслуга. Основой санатана-дхармы является Откровение (Шрути), представленное в различных Шастрах — Смрити, Пуранах и Тантрах. В «Девибхагавата-пуране»361 сказано, что в кали-югу Вишну в образе Вьясы подразделяет единую Веду на множество частей, желая помочь людям и зная, что век их короток, а ум — слаб, так что они не в состоянии овладеть целым. Эта дхарма представляется первой из четырех ведущих целей (чатур-варга} всех существ.
KAMA
Кама — это желание, такое, как желание богатства, успеха, семьи, положения в обществе и иных подобных форм счастья для себя и других. Оно включает также понятие о необходимости обладания великими и благородными целями, желаниями и стремлениями, поскольку такое обладание свидетельствует о величии души. Желание как высокого, так и низкого рода, должно, однако, быть законным, поскольку человек подчиняется дхарме, регулирующей его.
АРТХА
Слово «артха» («выгода») означает средства для поддержания жизни — в низшем смысле, такие как пища, питье, деньги, дом, земля и другая собственность, а в более значительном смысле это средства для осуществления более высоких желаний, таких как желание поклонения, для которого артха может оказаться необходимой, желание оказать помощь другим и так далее. Короче говоря, это все необходимые средства, с помощью которых подлежат осуществлению все правильные желания как низшего, так и высшего рода. Как высшее, так и низшее, желание должно быть правильным желанием — поскольку человек подчиняется дхарме, так и избираемые средства, которые равным образом управляемы, должны быть правильными. Эта первая группа (дхарма, кама, артха) известна как три - варга. Пока человек находится на пути правритти-марги, он должен обязательно культивировать их. До тех пор, пока при вступлении на путь возвращения (нивритти-маргу) не появится самоотречение, человек должен стремиться к конечной цели своими похвальными поступками (дхарма), желаниями (кома) и законными средствами (артха), коими осуществляются законные желания, дающие рождение праведным поступкам. Пребывая на пути правритти-марги, человек должен «равно культивировать три-варгу, ибо тот, кто привержен только одному, является презренным» (дхармартха-камах сама эва севйах йо хйекасактах са джано-джагханйах)362.
МОКША
Из четырех целей бытия только мокша (или, иначе, мукти) является действительно конечной целью, тогда как три другие постоянно преследуемы страхом смерти и разрушения363.
Мукти означает освобождение. Желательно избегать термина «спасение», равно как и других христианских терминов, которые выражают другие, хотя, в широком понимании, и аналогичные идеи. Согласно христианскому учению о спасении (сотериологии), вера в Евангелие Христа и в Его Церковь дарует спасение. Это спасение есть прощение грехов посредством искупительной жертвы Христа, спасение от осуждения и введение в Царство Божие. Мукти же означает освобождение от уз сансары (феноменального существования), имеющее результатом соединение с той или иной степенью полноты воплощенного Духа (дживатмы), или индивидуальной жизни, с Высшим Духом (Параматмой). Освобождения можно достичь только духовным знанием (Атма-джняной), хотя несомненно и то, что освобождающему знанию должны предшествовать и сопутствовать свобода от греха и правильное действие через приверженность дхарме, и что в действительности освобождение может быть достигнуто (в смысле подлинной реализации) только благодаря безгрешию и дхарме.
Идеалистическая система индуизма, предполагающая высшую реальность как пребывание в природе сознания, справедливо настаивает в таких случаях на том, что (за неимением лучшего термина) она может быть описана как интеллектуальная (в противоположность этической) природа. Не то чтобы не распознавалась важность этой последней, но на нее смотрят как на вспомогательную и не содержащую в себе силы, достаточной для достижения того затухания модификаций энергии сознания, которое образует высшее мукти, известное как кайвалья. Такое затухание не осуществляется через одно лишь поведение, поскольку это поведение, как хорошее, так и дурное, производит карму, выступающую источником модификаций, задерживающих продвижение человека к конечной цели. Мокша принадлежит к нивритти -марге, тогда как три-варга — к правритти-марге.
Существуют различные уровни мукти, отличающиеся друг от друга степенью совершенства. Мукти не представляет (как это обычно считают) собой какое - то одно состояние.
Существуют четыре будущих состояния Блаженства, или ла ды, существующие в природе обителей, а именно — салокъя, самипъя, сарупъя и саюджья, то есть соответственно обитание в том же мире* (локе), что и почитаемый Дева; нахождение вблизи Д евы; обретение той же самой формы или обладание теми же айшваръями (божественными качествами), что и у Девы; и становление одним целым с почитаемым Девой. Обитель, достигаемая д ж ивои, зависит от поклонника и природы его поклонения, которое может быть с обрядами или без них, или с Девой, воспринимаемым как отличное от поклонника Существо и с атрибутами, и т.д. Четыре обители — результаты действия, они преходящи и обусловлены. Маханирвана, или кай-валъя, реальная мокша, является результатом духовного знания (джняны)364, она безусловна и непреходяща. Знающие Брахмана, распознающие, что миры, возникающие от действия, несовершенны, отвергают их и достигают того необусловленного Блаженства, которое превосходит их все целиком и полностью. Кайвалъя есть состояние единства без атрибутов, состояние, в котором, по словам «Йога-сутры», полностью гасятся модификации энергии сознания, и сознание устанавливается в своей собственной подлинной природе365.
Освобождение достижимо еще при жизни тела, и в этом случае возникает состояние дживанмукти, прославленное в «Дживан-мукти-гите» Даттатреи. На самом деле душа не является по настоящему связанной, так что усматриваемое противоречие оказывается иллюзорным. В действительности есть свобода, но, хотя мокша — уже нечто, чем все обладают, тем не менее, из-за иллюзии, что она еще не достигнута, следует применить некоторые средства, чтобы удалить иллюзию, а джива, преуспевшая в этом упражнении, становится дживанмуктой. Хотя она и в теле, она освобождена от будущих воплощений.
Просветленный Каула, согласно «Нитьяните», не видит разницы между грязью и сандалом, другом и врагом, жилищем и местом кремации. Он знает, что Брахман — это все, что Высшая Душа (Параматма) и индивидуальная душа (дживатма) суть одно, и, свободный от всех привязанностей, он — дживанмукта, или освобожденный еще при жизни. Средством, с помощью которого достигается мукти, служит процесс йоги (см. выше)
СИДДХИ
Сиддхи создаются садханой. Первый их этих терминов, который буквального означает «успех», включает в себя завершение, выполнение, успех и осуществление всевозможных видов. Таким образом, можно достичь сиддхи в речи, сиддхи в мантре и т.д. Сиддха — это тот, кто завершил свое духовное развитие. Разнообразны достижимые силы, а именно — анима, махима, лагхима, гарима, прапти, пракам ь я, и ш итва, ва ш итва, то есть, соответственно, способности становления маленьким, большим, легким, тяжелым, всепроникающим, достижения желаемого, контролирования и манипулирования, известные как восемь сиддхи. Тридцать девятая глава «Брахмавай-варта-пураны» упоминает восемнадцать видов, но есть и много других, включая такие незначительные достижения, как накхадарпапа-сиддхи, или «способность пристального взгляда». Величайшим сиддхи представляется духовное совершенство. Даже могучие силы «восьми сиддхи» известны как «малые сиддхи», так как могущественнейшим из всех сиддхи является полное освобождение (маханирвана) от уз феноменальной жизни и единство с Параматмой. Это единение обозначает реализацию высшей из целей (парамартху), достижимой посредством человеческого рождения.
А.А.
ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА:
1. Исток Ганги.
2. Матха и храм, посвященный Шри Садашиве, находящийся на попечении аскетов-шиваитов, называемых джангамами. Девата также почитается в четырех других местах Гималайской цепи — Тунгнатх, Рудранатх, Мадхмахешвар и Каль-пешвар. Вместе с Кедарнатхом и Бадринатхом они составляют «Паньчкедар».
3. Знаменитый храм, посвященный инкарнации Вишну Девы, который от Курмачалы, как утверждается, совершил нисхождение в свою форму Курмы. О Бадарике — см. «Махабхарату» (шлока 92 «Араньякапарвы»).
4. «Сканда-пурана».
5. «Куларнава-тантра» (гл. IX).
6. См. «Трипура-сару», цитируемую в комментарии Бхаскарарайи на «Лалита-сахасранаму» (стих 17). Гурох стханам хи кайласам («Йогини-тантра», гл. I).
7. На которую «Шива-сутра-вимаршини» является комментарием.
8. Глава X.
9. Так как Деви здесь шшиъя, то эта Тантра относится к разряду Тантр, называемых Агамами.
10. См. «Шарада-тилака-тантру» (гл. I) и главу I «Шактананда-тарангини» («Волны блаженства для шактов»). Это весьма авторитетные тантрические тексты.
11. Пранамйа пракритим нитйам параматма-сварупиним (цит. из «Шактананда-тарангини»).
12. «Кубджика-тантра» (1 -я патала).
13. «Шатчакра-нирупана»; комментарий на стих 49.
14. Там же, стих 37.
15. См. комментарий Бхаскарарайи на «Лалита-сахасранаму» (ст. 36).
16. См. «Прана-тошини» (п. 8).
17. Комментарий к ст. 49 «Шатчакра-нирупаны»: «Майа-бандханач-чхадита-пракрити-пуруша парам виндух».
18. «Деви-пурана» говорит, что Кундалини называется так потому, что Она имеет треугольную форму (шрингатака); тремя углами являются: иччха-, джняна- и крия-шакти (см. также «Йогини-хридайю»).
19. «Шатчакра-нирупана».
20. «Шатчакра-нирупана», комментарий на ст. 49.
21. «Шарада-тилака-тантра» (гл. I): «Из раскрывающегося я ара - бипду возникает смутный звук — Шабда-Брахман» (Бхидйаманат парад виндор авйавактатмараво'бхават/ Шабда-брахмети там прахух).
22. «Шатчакра-нирупана», ст. 49.
23. Глава I «Шарада-тилака-тантры»: Парашакти-майах сакшат тридхасау бхидйате пунах Виндур надо вйджам ити тасйа бхедах самйритах / Винду-надатмако вйджам шактир надас тайор митхах Самавайах самакхйатах сарвагама-вишарадаих //
24. См. «Шатчакра-нирупану», комментарий на ст. 48.
25. Авъякта буквально означает «невыраженный», «скрытый», «непроявленный» и т.д.
26. Раджадхикйена кинчид варна-баддха-нйасатмаках.
27. Саттвадхикйена винду-рупах.
28. Таташ ча нада-винду-нибодиках аркенду-вахни-рупах («Шатчакра-нирупана», ст. 49 и комм.). Также см. «Шарада-тилака-тантру» (гл. I), где говорится: «Те (т.е. Paydpu, Джъе-штха и В ома)
джнанеччхакрийатмано вахнйндварка-сварупинах».
29. Джняна — это такое знание, которое приносит освобождение. Всякое другое знание называется выджняной.
30. См. «Прана-тошини» (п. 8-9), «Горакша-самхиту» и «Бхута-шуддхи-тантру». См. также «Йогини-тантру» (часть I, гл.10).
31. «Лалита-сахасранама», стих 130 (см. комментарий Бхаскара-райи),
32. Поэтому «Кубджика-тантра» (гл. I) и говорит, что «Не Брахма, Вишну и Рудра творят, поддерживают или разрушают, а Брахми, Вайшнави и Рудрани. Их супруги только — лишь безжизненные тела».
33. «Камень, исполняющий все желания», который описывается в «Рудра-ямале» и «Брахманда-пуране». Он является местом происхождения всех тех мантр, которые одаряют желаемыми
объектами (чиптита).
34. См. «Ананда-лахари» Шанкарачарьи (ст. 8) и «Рудра-ямалу».^ Согласно «Бахурупаштаке» и «Бхайрава-ямале», ложе — это Шива, подушка — Махешана, подстилка — Садашива, и четыре подпорки — Брахма, Хари, Рудра и Ишана. Поэтому Де-ви именуется Паньчапрета-маньчадхшиашш («Лалита-сахас-ранама», ст. 174).
35. См. также «Агни-», «Падма-», «Бхавишьоттара-», «Вараха-», «Курма», «Вамана-пурану» и, в частности, «Линга-пурану» и раздел «Каши-кханда» «Сканда-пураны».
36. «Деви-пурана» (гл. XIV), упоминая об этой силе Высшего, говорит: «То, что бывает от разнообразных причин и следствий; подательница не поддающегося пониманию плода, который в этом мире видится похожим на магию или сон — вот что называется майей»:
Вичитра-карййа-караначинтита-пхалопрада / Свапнендра-джалавал-локе майа тена пракирттита //
37. «Бхагавад-гита» (глава XIV).
38. Махамайя без майи — это ниргуна, а с майей — сагу на («Шактананда-тарангини», гл. I).
39. «Шактананда-тарангини» (гл. I).
40. «Брахмавайварта-пурана» (гл. I) и «Пракрити-кханда» «Нарадия-пураны».
41. См. гл. II «Девибхагавата-пураны».
42. Деви поклоняются потому, что у Нее нежное сердце (комалантах-каранам), согласно «Шактананда-тарангини» (гл. III).
43. Такие как Мукунда (аспект Вишну). («Лалита-сахасранама», ст. 838).
44. Там же (ст. 153 и примечания комментатора к главе II, где к Деви обращаются как к Высшему Свету (парам-джъоти), Высшей Обители (парам-дхама), Высшему Высшего (napamnapd).
45. См. «Лалита-сахасранаму».
46. Матастват-парама-рупам танна джанати кашчана (см. гл. III «Шактананда-тарангини»).
47. Амурттаучит-стхиро на сйат тато мурттим вичинтайет (там же, гл. I, как было объяснено самой Деви Химавату в «Курма-пуране».
48. Там же; и, как таковая, называется Трипура (см. комментарий Бхаскарарайи на «Лалита - сахасранаму», ст. 125).
49. Там же; в гл. III, где приводится утверждение о том, что нет бесполой «евнухической» формы Бога.
50. В «Чанди» (части «Маркандея-пураны») сказано: Видйах самастас тава деви бхедах /Стрийах самастах сакала джагатсу // См. «Гимны Богиням» Автора. Тантрики гораздо глубже, чем все остальные люди, распознают божественность женщины, как было замечено несколько столетий назад автором «Дабис-тана». «Линга-пурана» также, описав проявления Деви, заключает: «Все предметы, поименованные словами женского рода, являются проявлениями Деви». Также считает и «Брах-мавайварта-пурана».
51. Сарва-тантра-pyna сарва-йантратмика (см. «Лалита-сахасранаму», ст. 53).
52. «Падма-пурана» гласит: «Вишну всегда поклоняется Сапфировой Д еви».
53. Апйвара-стана-татймтану-вритта-мадхйам («Бхуванешвари-стотра»), тану-мадхйа («Лалита-сахасрана-ма», ст. 79), кришодарй («Адьякали-сварупа-стотра» «Маха-нирвана-тантры» (7-я улласо)).
54. Пйна-станадйе в «Карпуради-стотре»; пйнонната-пайо-дхарам в «Дурга-дхьяне» «Деви-пураны»; бакшоджа-кумбхантарй в «Аннапурна-ставе»; апйвара-стана-татйм в «Бхуванешвари-стотре»; куча-бхара-намитангйм в «Сара-свати-дхьяне»; аннапрадана-ниратам-стана-бхара-намрам в «Аннапурна-ставе».
55. Так говорится в десятой шдоке «Карпуракхья-ставы»: самантада пйнастана-джагханадхрикйауванаватй. Шанкара-чарья, в своей «Трипурасундари-стотре», говорит о Ней, употребляя эпитет нипшмба (нитамба-джита-бхудхарам), как о превосходящей Своим величием горы.
56. Физические характеристики Деви, такие как Ее вздымающиеся груди и бедра символизируют Ее великое материнство, так как Она — Шри Mama (об этом см. Ее прославления — «Гимны Богиням»).
57. Ее тело, как гласит «Деви-пурана», вне всякого сравнения.
58. «Шактананда-тарангини» (гл. III).
59. Чтобы продемонстрировать Свою силу Своему Супругу, который не давал, как Она ни просила, Ей разрешения посетить жертвоприношения Дакши. См. мое издание «Тантра-тат» твы», а упоминания о Даша-махавидъях, ихянтрах и мантрах — «Даша-махавидья-упасана-рахасью» Прасаннакумары Шастри.
60. Упоминается различное их число — 50, 51 и 52.
61. «Брахмабинду Упанишад» (12).
62. См. гл. III «Шактананда-тарангини», где говорится: «Параб-рахман, Деви, Шива, а также все неуказанные девы и деви — суть одно, и тот, кто помышляет о них как о различных, попадает в ад».
63. Гимн Джагадамбике в гл. XIX.
64. «Сута-самхита» (1.5,3) подразделяет такое поклонение на ведическое и тантрическое (см. комментарий Бхаскарарайи на «Лалита-сахасранаму», ст. 43).
65. В которой Деви почитается в форме, составленной из священных слогов в соответствии с наставлениями г уру.
66. См. введение к «Гимнам Богиням» автора.
67. В соответствии с теологической доктриной «достаточности милосердия».
68. Бхуванадйанам сурййе самйамат («Йога-сутра» (гл. III, 26) Патанджали. О локах говорится в комментарии Вьясы к сутре, в «Вишну-пуране» (кн. II, гл. 5-7), а также в «Бхагавата-», «Падма-», «Вайю-» и других Пуранах.
69. «Вишну-пурана» (кн. II, гл. 6). «Добродетель — это небеса, а пороки — это ад» (там же). Наракаминати = клешам прапайа-ти, или приносящий боль.
70. Гана-бхеда «Вахни-пураны».
71. «Деви-пурана».
72. «Вишну-пурана».
73. А не «богиней вина», как перевел Вильсон в «Вишну-пуране».
74. «Брихадараньяка Упанишад» (IX, 2.3.2).
75. Аналогичным образом Малахия (11.7) называет «ангелами» земных священников за их, говоря словами Псевдо-Дионисия Ареопагита, «возглашение истины и за то, что они желают и обязаны очищать, просвещать и совершенствовать, ибо в
этом состоит их долг»; фактически в этом состоят и обязанности брахмана при их правильном понимании и исполнении.
76. Иерархии обосновываются и используются также и в христианской теологии: «Всякое проявление духовного исходит от Бога. В первичном силопроявлении Бог проникает в непосредственно близкое к Нему; уподобление следует за уподоблением. Так идет распространение Божественного из ряда в ряд, из иерархии в иерархию, от совершеннейших творений к менее совершенным, соответственно способности к обожествлению всего» («Coletus de Coelesti Hierarchia Dionysii Areopagitae», cap. III).
77. Гл. II, ст. 50; также это общее утверждение, встречающееся в «Бхагавад-гите» и повсюду.
78. И снова:
Йе самаста джагат-сришти-стхити-самхара каринах / Те'пи калешу лййанте калохи балаваттарах// («Даже те, кто являются причинами творения, поддержания и разрушения мира, исчезают во времени, потому что время более сильно, чем они.)
79. Хотя, как утверждает Coletus («De Coelesta Dionysii Hierarchia», cap. XII, 7), ангелы тоже названы богами: «Quod autem angeli Dii vocantur testatur illud geneseos dictum Jacob a viro luctatore» и т.д.
80. В частности, как уже отмечалось, элементы сходства обнаруживаются в таком понимании божественных иерархий, которое изложено в труде Псевдо-Дионисия, посвященном этому вопросу и написанном под влиянием восточной мысли. (Stephen Bar Sudaili и др.) Что же касается христианского учения об ангелах, то см. «De Angelis» Cyapeca. Патриотическое учение суммаризировано Петавием в «De Angelis» (Dogm. torn. III). Каббалистические наименования девяти чинов даны Архангелом на стр. 728 его «Interpretations in artis Cabalisticae scriptores» (1587).
81. «Шабдакальпадрума». Sub voc.
82. Это относится вообще ко всем воплощениям Параматмы, как человеческим, так и иным. Все они — дживы.
83. Джанмана джайате шудрах Самскарад двиджам учйате Веда-патхат бхавет випрах Брахма джанати брахманах
84. См. Йоги Яджнявалкья (гл. I).
85. Гл. VIII, ст. 8.
86. Там же, ст. 12.
87. Эта Тантра говорит об авадхутах (т. е. о тех, кто отрекся от мира) в главе XIV, ст. 142 и далее. «Бхайрава-дамара» делит авадхутов на кулавадхутов, шайвавадхутов, брахмавадхутов и хамсавадхутов, следуя в целом различиям, принятым в этой Тантре.
88. Узкая набедренная повязка аскетов, прикрывающая только гениталии. См. «Каупина-паньчакам» Шанкарачарьи, где носящий каупину (каупинаван) описывается как довольствующийся горстью риса, собранного подаянием; всегда размышляющий над словами Веданты; чьи чувства успокоены, кто всегда наслаждается Брахманом, помышляя: А хам брахмасм я ("Я — Брахман").
89. Следует отметить, что это не является, как некоторые полагают, сугубо «тантрическим» предписанием, поскольку Шрути гласит: талпагатам на парихарет («не следует отказывать приходящей к тебе на ложе»), то есть правило воздержания, связывающее его, в данном случае делает уступку инициативе со стороны женщины. Шанкарачарья указывает, что толъпага-там означает самагамартхшшм, добавляя, что таково учение Риши Вамадевы.
90. Семь главных горных цепей в Бхарате. См. «Вишну-пурану» (кн. II, гл. III).
91. Кожа, кровь, мышцы, сухожилия, кости, жир, семя.
92. Камагни — в муладхаре, бадала — в костях, в сушу мне — пламя молнии, и в пупке — земной огонь.
93. О распределении элементов в чакрах см. гл. IV «Бхуташуддхи-тантры».
94. См. Bentley, «Hindu Astronomy» (1823), с. 10.
95. Кн. Бытия (II.8). Рай зачастую путают с Эдемом, но это не одно и то же. Рай находится в Эдеме.
96. Сравните библейское сообщение о долгожителях — патриархах Мафусаиле и других; а также свидетельства более современных источников.
97. Для более глубокого ознакомления с рассматриваемыми в этом параграфе вопросами можно обратиться к моему введению к «Принципам тантры» («Тантра-таттве»), где они изложены более подробно.
98. Это слово разъясняется в гл. I, стихах 34-36 и ниже, как самхи-та, или «сборник»; этот термин включает в себя помимо других вещей Дхармашастру, Смрити, Шрутидживику •, Пураны, Упапураны, Итихасы (историю), книги Васиштхи, Вальмики и других. См. «Шабда-ратнавали» и «Брахмавайварта-пурану» (джняна-канда, гл, СХХХП).
99. Крите шрутйукта ачарас третайам смрити-самбхавах / Двапаре ту пураноктам калау агама кевалам //
100. Гл. I, ст. 28 и далее.
101. Также «Тара-прадипа» (гл. I) гласит, что в кали-югу надлежит следовать тантрической, а не ведической дхарме (о шастрах см. также наше введение к «Принципам тантры»).
102. Видимое обусловленное ограничение Абсолюта.
103. Согласно «теософскому» учению, первые две оболочки — это, очевидно, физическое тело в плотной (аннамайя) и эфирной (пранамайя) формах. Мапомайя соответствует астральному (Кама) и низшему ментальному телу; виджнянамайя — это высшее ментальное (или, с точки зрения теософов, причинное) тело, и, наконец, высшая оболочка — это тело Атмы.
104. «Манасолласа» Сурешварачарьи, комментарий на третью шлоку «Дакшинамурти-стотры».
105. «Прапаньча-сара» (гл. II) приводит шукру (семя) вместо мамсы (плоти).
106. См. «Шарада-тилака-тантру». Второстепенные вайю: нага, курма, крикара, девадатта, дхананъджая, производящие икоту, закрытие и открытие глаз, способствующие пищеварению, зеванию и растяжению, «которое не оставляет даже трупы».
107. Согласно санкхъе, читта включается в буддхи. Здесь приводится классификация, соответствующая Веданте.
108. Наиболее важная с точки зрения поклонения вследствие мантра-смараны, Девата-смараны, и т. д.
109. «Нади-виджняна» (гл. I, ст. 4 и 5).
110. «Шатчакра-нирупана» (комментарий на ст. 1), цитируя «Бхуташудцхи-тантру», говорит о 72 000 пади (см. также «Ни-руттара-тантру», «Прана-тошини», с. 35), а «Шива-самхита» (2, 13) — о трехстах пятидесяти тысячах.
111. При чтении «Тантра-чудамани» может сложиться мнение, что су шумна находится снаружи меру. Но это не так, и автор «Шатчакра-нирупаны» подчеркивает это (ст. 2). Снаружи меру находятся ида и питала (см. соответствующий отрывок «Нигама-таттва-сары», касающийся сушумны, ваджры и читрини).
112. Таттвы «земли», «воды», «огня», «воздуха» и «эфира», упоминаемые во введении и тексте, не следует отождествлять с так называемыми «стихиями», или «элементами» с такими же наименованиями (имеется ввиду общераспространенное на сей счет мнение).
113. См. примечание 111.
114. «Мула» — «корень», «адхара» — «опора»; так как муладхара является корнем сушумны и тем, на чем покоится Кундалини.
115. Следует особо подчеркнуть, что не предполагается, будто в действительности есть какие-то лотосы с написанными на них буквами. Эти и иные формы употребляются для представления реалий йогического опыта. Лотос — это сплетение пади. Особый смысл имеет и расположение букв в той или иной чакре и количество лепестков.
116. Поэтому Она именуется в «Лалита-сахасранаме» (ст. 106) эпитетом муладхарамбуджарудха.
117. См. «Прана-тошини» (с. 45).
118. Деви почитают под именем Савитри как супругу Творца, именуемого Санитар (Савита) за то, что Он творит всех существ.
119. Которая, согласно «Саммохана-тантре» (гл. II), действует как Страж входа.
120. Букв, «разрушение всего», к которому ведет ложное знание.
121. Одни говорят, что она называется так потому, что во время служения сомайя Деви бывает (пура) украшена драгоценными камнями (ма н и): см. комментарий Бхаскарарайи на «Лалита-сахасранаму», ст. 37 и 38. Другие же полагают, что она называется так потому, что (благодаря присутствию огня) она подобна драгоценному камню.
122. Настолько глубокая, что отсутствует всякое желание действо* вать; полное отсутствие энергии.
123. Проявляющееся в привязанности.
124. Деви Сама держит петлю желания. Желание — это форма ва - саны, а петля — грубая форма (см. следующее примечание).
125. «Вамакешвара-тантра» гласит: «Ее петля и стрекало характеризуются как желание и гнев». Но «Йогини-хридая» (1.53) утверждает: «Петля — иччха-шакти, стрекало — джняна-шак-ти, а лук и стрелы — крия-шакти».
126. Обычно применяется к гневу, возникающему при взаимодействии двух привязанных друг к другу людей, как, например, в случае мужа и жены.
127. Обращенная к тому, кто моложе или ниже себя.
128. Через отношение.
129. Жест, при котором большой палец оказывается поднятым, а остальные сомкнуты.
130. Кала — часть; также доля луны.
131. То есть духовное процветание.
132. Поведение, свидетельствующее о серьезности натуры.
133. Состояние неколебимости никакими эмоциями.
134. Richard Garbe, «Philosophy of Ancient India», p. 48. Также как до него Baur.
135. «Лалита-сахасранама», ст. 78.
136. Глава VII.
137. А не проявления Деваты. См. аналогичное место в «Нитья-тантре» («Прана-тошини», с. 547 и далее).
138. Не распознавая, что все это только множественные проявления Единого.
139. То есть он думает только о внешнем и церемониальном очищении, а не о внутренней чистоте ума и т.д.
140. То есть порицает, подобно сектантски мыслящим вайшнавам, все другие формы поклонения, отличные от его собственного; повсеместное заблуждение всех пашу во всем мире. Действительно, «Пиччхила-тантра» (гл. XX) гласит, что вайшнава должен поклоняться Парамешваре как пашу.
141. Все Тантры описывают пашу как самую низшую форму из трех темпераментов. См. «Нитья-тантру» и гл. X «Пиччхила-тантры», где описывается пашу-бхава.
142. См. «Прана-тошини», с. 547
143. Как это делают тантрики-виры.
144. Принимая, что обычная продолжительность составляет 4 дня. Это ведическое предписание, о чем будет сказано далее. Вира и дивъя не привязаны так сильно к майтхуне только в пятый день; для них майтхуна — часть практики вирачары,
145. В упомянутом месте.
146. В гл. X, а также в «Утпатти-тантре». См. «Прана-тошини», с. 570, где также бхава описывается как дхарма манаса.
147. Гл. VII.
148. Он почитает всех Девов, не проводя различий. Напротив, ортодоксальный индус-провинциал, поклоняющийся Раме, даже не может слышать имя Кришны, хотя как Рама, так и Кришна являются аватарами одного и того же Вишну, который сам, в свою очередь, есть только частное проявление великой Шак-ти.
149. Он даже стри-кханда-панкаджа-рудхира-бхушитах, поскольку он невосприимчив к воздействию уз (наш) гхрина или ладжджа.
150. Ведическое поклонение совершается днем.
151. То есть пан (бетель) берется после принятия пищи.
152. Эзотерический термин, о чем см. «Тантрабхидхану». Подобным же образом (см. «Нитья-тантру») он делает поклоны Ку-ла-cmpu, сведущей в Тантре и мантре, безразлично, кто она — дути, паншчали или вешъя, молодая или старая.
153. Глава I, ст. 24.
154. См. «Шьямарчана-чандрику», цитируемую в «Хара-таттва-дидхити», с. 348.
155. Также стих 54 говорит о пашу как о том, кто должен непосредственно сам собирать листья, плоды и воду для поклонения, не должен глядеть на шудру, или даже думать о женщине.
156. По этой причине в некоторых случаях возможно, что пашу может достичь сиддхи, благодаря практике тантры, даже быстрее, чем вира.
157. Стр. 570-571.
158. Вопрос этот весьма труден, и я делаю вышеупомянутое замечание с известной робостью, ибо в его точности не уверен.
159. Гурох сгханам хи каиласам («Йогини-тантра», гл. I).
160. Мантра-прадана-кале хи мануше нага-нандини Адхиштханам бхавет татра махакаласйа шамкари Атасту гурута деви мануше натра самшайах (там же).
161. См. гл. I «Тантра-сары», в которой также говорится о качествах г уру; отношениях между ним и учеником; качествах ученика и т.д.
162. См. гл. VI, ст. 97-98.
163. См. ниже.
164. «Тантра-capa», гл. I.
165. «Тантра-capa», гл. I, и «Прана-тошини», с. 108; «Матсья-сук-та-махатантра», гл. XIII.
166. «Матсья-сукта-махантра», гл. ХШ; «Прана-тошини», с. 108.
167. «Махарудра-ямала», 1-я кхапда (гл. XV), И-я кханда (гл. II).
168. «Гандхарва-тантра», гл. П.
169. Относительно того, кто может давать посвящение, см. «Тантра-сару», гл. I.
170. Первая чалакшара-сутра\ это указатель к сахасранаме, подобно тому, как сарванукраманика является указателем к Ведам. Существует три свары в лаукика-въякаране: именно, удатта, или самое высокое произношение, анудатта, его противоположность, самое низкое произношение, и сварита, которую Панини характеризует как комбинацию (самахрита) первых двух. Прачита является ведической.
171. «Тантра-capa», избирательно цитируемая.
172. Ритуальное окропление, помазание, введение (в практику или должность), посвящение как царя, так и ученика.
173. Упоминаются также две формы шактабхишеки — раджа- и йоги- (см. «Прана-тошини», 254; «Вамакешвара-тантра», гл. I; «Нируттара-тантра», гл. VII). О том, что далее следует, см. «Тантра-рахасью», цитируемую ниже.
174. См. «Тантра-таттву», с. 210.
175. Сарвва-варнадхикараш ча нарйнам йогйа эва ча (гл. I).
176. Так же было сказано, что ни девственница (кумари), ни беременная (гарбхини), ни женщина в период менструации не может совершать ер ату.
177. «Рудра-ямала», П-я кхапда (гл. II); 1-я кханда (гл. XV), где перечисляются особые качества такой женщины.
178. Там же, 1-я кханда (гл. I); «Матрика-бхеда-тантра» (гл.VIII); «Аннада-кальпа-тантра», цитируемая в «Прана-тошини», с. 68. Как говорит «Йогини-тантра»: Гуру-патнй махешани гурур эва (гл. I).
179. «Канкала-малини-тантра» (гл. II).
180. Ее обычно рассматривают как отдельную секту, хотя цитируемый ниже автор утверждает, что в действительности это не так. Агхора, говорит он, означает «тот, кто освободился (Л ужаса (гхора) сансары», но в любом случае многие поклонщ** ки, желая получить наставления от сиддха-гуру, выродились в заурядных поедателей трупов.
181. Гл. II. Краткое описание дается в «Вишвасара-тантре» (гл. XXIV). См. также «Хара-таттва-дидхити», четвертое издание» с. 339.
182. См. об этом и т.д. «Санатана-садхана-таттву» или «Тантра-ра-хасью» Саччидананды Свами.
183. Сравнительно легко изложить правила для правритти-марги, но ничто не может быть достигнуто в вамачаре без помощи гуру-
184. Существуют различные перечни «несчастий» (паш), которые, однако, являются просто детализацией более простых подразделений. Так, согласно «Девибхагавата-пуране», моха представляет собой неведение или смущение, а махамоха — желание мирских удовольствий.
185. Вайшнавы имеют обыкновение собираться вместе для поклонения, пения хвалы Хари, и т. д.
186. Глава XXIV.
187. Глава П.
188. По этой причине мантра, будучи переведенной на другой язык, перестает быть таковой и становится самым обычным предложением.
189. См. главу по мантра-таттве в моем издании второго тома «Принципов тантры».
190. См. «Шарада-тилака-тантру» (гл. II); «Нарада-паньчаратру» (гл. VII); «Прайога-сару» и «Прана-тошини», с. 70. На вопрос, почему лишенным формы, мысленным предметам придается пол, дается ответ: для нужд поклонника.
191. См. также мантрический раздел Атхарваведы, с которой Тантра тесно связана.
192. Биджи крим (Кали), хрим (Майя), рам (Агни), э м (Йони), и т.д.
193. См. главу X «Шарада-тилака-тантры». Джапа пранавы или мантры видоизменяется с Деватой — например, Ом хсау для Бхайравы.
194. Семь джап: однобуквенной биджи — трижды, пранавы — трижды, и затем однобуквенной биджи — тоже трижды.
195. Джапа мула-мантры предваряется и завершается пранавой. Касаемо «рождения» и «смерти» загрязнений мантры, см. «Тантра-сару» (с. 75).
196. См. «Шарада-тилака-тантру» (в упоминаемом месте). Так кул -л ука Калики, которая делается над головой, это майя (см. «Пурашчарана-бодхини», с. 48 и «Тантра-сару»).
197. Джапа мула- и матрика-биджи в манипуре.
198. Обычно махамантра Ом или майя-биджа хрим, но есть также и вариации. Так, например, сету Кали — ее собственная биджа (крим), Тары — курча, и т.д.
199. Джапа мантры предваряется и завершается семикратным повторением биджи им.
200. Джапа мула-мантры в манипуре предваряется и завершается матрика-биджей. Медитация на мула-мантру в сахасраре, анахате, муладхаре — с хум, и вновь в сахасраре. Мулой является важнейшая мантра, такая как паньчадаши.
201. Буквально «думание о значении мантры» или «думание о матрике в мантре», образующее Девату с ног до головы.
202. «Тантра-сара», с.90.
203. См. «Пурохита-дарпанам».
204. «Кубджика-тантра» (гл. V).
205. Эти формы отнюдь не просто порождения воображения поклонника, как полагают некоторые «модернисты» из индусов, но, согласно традиционным представлениям, это формы, в которых Божество действительно является поклоннику.
206. Шрину деви правакшйами вйджанам дева-рупатам / Мантроччарана-матрена дева-рупам праджайате // (Брихад-гандхарва-тантра, гл. V)
207. Йам йам прартхайате камам там там апноти нишчитам («Что бы садхака ни пожелал, то он непременно получит») — «Прана-тошини», 619.
208. Тат здесь явно трактуется как в объективном случае, согласуясь с вареньям, и т д., но другое утверждение гласит, что въях-pumu (бхур бхувах свах) формируют его часть и поэтому должны упоминаться вместе; остальная часть Гаятри трактует тат как слово в родительном падеже, соотносящуюся с предшествующими въяхрити, в этом случае оно будет тешам\
209. Можно, однако, сказать, что йат там есть иъйо нах.
210. Геометрическая фигура, которая чертится или изготавливается с помощью материала разных цветов. Различие между мандолой и янтрой состоит в том, что предыдущая используется в случае любого Деваты, в то время как янтра связана только с конкретным Деватой.
211. Или, когда эти отсутствуют, тогда в других субстанциях: в воде, цветах апараджита, джаба, каравира, дрона, и т. п. («Каулавалия-тантра»).
212. «Принципы тантры», с. 519 (садхарана-упасана-таттва).
213. Так магические трактаты упоминают о янтрах, изображенных на шкуре леопарда и осла, человеческих костях, и т. д.
214. Значительное число их приводится в «Тантра-саре».
215. На этой (как и других металлических янтрах) отсутствует изображение Деваты, нередко встречающееся на янтрах, начертанных или напечатанных на бумаге, где, например, изображаются восемь Бхайрав, Шакти и др.
216. На отпечатанных янтрах обычно изображаются змеи, ползающие снаружи бхупуры.
217. См. «Маханирвана-тантру» (гл. VI, ст. 63 и дапее). Используется тот же процесс, что и в случае образов (пратима).
218. Йантрам мантра -майам проктам мантратма деватаива хи / Дехатманор йатха бхедо йантра-деватайос татха// («Каулавалия-тантра»)
219. «Шабда-кальпа-друма»; также см. гл. XI «Нирвана-тантры». Об особом значении мудры в паньчататтве см. ниже.
220. Глава III, стихи 4, 8, 10.
221. «Я знаю дхарму, но все еще не пожелал следовать ей. Я знаю адхарму, но все еще не пожелал отречься от нее». Индуистская форма общего опыта — Video meliora proboque; deteriora sequor.
222. Домохозяину предписывается двукратное омовение, аскетам — при каждой сандхъе.
223. Вышеизложенное есть общая схема сандхьи Самаведы, поскольку так же, как каждый индус относится к определенной секте и Веде, так и сандхья различается в деталях. См. «Крия-канда-варидхи» и «Пурохита-дарпана», а также Shrisha Chandra Vasu, «Daily Practice of the Hindus». Действия и мудры изображены в книге Mrs. S.C.Belnos «Sandhya, or Daily Prayer of the Brahmin» (1831).
224. Такие как арчана, вандана, сапаръя, архана, намасъя, арча, бхаджана и т.д.
225. Она возглашается в форме: «Я — из такой-то готры и т. д. — намерен совершить эту пуджу (или врату) с такими-то предметами» и т. п.
226. Трава куша используется только при питри-крие, или шраддхе, а также при хоме. Аргхъя бывает двух видов — саманъя (общая) и вишеша (особая).
227. См. также гл. V «Тодала-тантры».
228. См. ниже.
229. Приношения пищи и т.п. делаются на домашнем очаге. (См. «Крия-канда-варидхи», с. 917.)
230. Называемая также нри-яджня (приношение человеку).
231. См. ниже.
232. Для достижения удачного замужества, долгой жизни для супруга в этом мире и жизни с ним в следующем.
233. Чтобы обрести детей.
234. Для приготовления хавишъянны различные виды плодов и овощей, как, например, зеленые бананы, дал, сладкий картофель (лал алу на туземном диалекте), вместе с сырым рисом кладутся в горшок. Наливается столько воды, чтобы все это могло кипеть в воде до тех пор, пока вся вода не выкипит. После этого горшок снимают с огня, добавляют масло и соль.
235. См. ниже.
236. Шанти, вашикарана, стамбхана, видвешана, устадана, уччатана и марана. См. «Индра-джала-видью», «Камаратну» Нагабхатты, «Шаткарма-дипику» Шри-Кришны Видьяваги-ши Бхаттачарьи, «Сидцха-Йогешвари-тантру», «Сиддха-На-гарджуна-», «Какша-пута-», «Пхеткарини-» и другие Тантры.
237. Хотя простое книжное знание, согласно «Шаткарма-дипике», бесполезно: Пустаке ликхита видйа йена сундари джапйате /Сиддхир на джайате деви калпа-коти-шатаир апи //
238. См. о джапе «Тантра-сару», 75.
239. О медицинской стороне вопроса см. Appendix, vol.1, p. 194, on the Sangskaras, by Dr. Louise Appel, in the «Pranava-vada of Bhagavan Das».
240. На макушке оставляется пучок волос, называемый шшхой. Подобно тому, как при посещении царем того или иного места там поднимают его флаг, на голове того, в чьем тысячеле-пестковом лотосе присутствует Брахман, оставляется шикха.
241. В частности, освящение супружеской постели, аналогичное индийскому обряду гарбхадхана.
242.
